Carlos B. Gutiérrez[1]
El distanciamiento de Gadamer frente a Heidegger tuvo que ver inicialmente con los griegos. Por allá hacia 1920 Heidegger apoyándose en Dilthey había descubierto un Aristóteles bien distinto del que había conocido como estudiante de teología, que le ofrecía ahora a partir de la Retórica, la Ética y la Física una antropología filosófica adecuada a las necesidades de aquellos años turbulentos en Alemania para hacer transparente la situación histórica que se vivía. Heidegger sabía muy bien de la importancia de la phrónesis como aclaramiento práctico de la vida, solo que ahora la moviliza en plan de una Hermenéutica de la facticidad para hacer frente al encubrimiento o auto-enajenación de la existencia que ha sucumbido a la interpretación pública de su ser. También para ontologizar los rasgos fundamentales de la vida Heidegger se propone reconquistar el primado práctico del saber filosófico, saber que, como la interpretación de la vida fáctica que es, jamás se ganará a distancia objetivizante y solo se da en el curar la existencia de sí misma. Heidegger se apropia así del argumento central de la crítica aristotélica a Platón y da el paso al libro VI de la Ética, iniciando la recuperación de la filosofía práctica que va de la mano con el auge de la filosofía hermenéutica en el siglo XX.
Este fue el Aristóteles que hizo furor entre los estudiantes, cuya fama se propagó como incendio innovador y subversivo por todos los rincones haciendo de Heidegger “el rey secreto” de la filosofía alemana. Gadamer al leer el manuscrito Introducción a las interpretaciones de Aristóteles que le había prestado Paul Natorp cuenta “haber sido alcanzado como por una descarga eléctrica” (Gadamer, 1977a, p. 212). En sus lecciones, al decir de Gadamer, “todo Aristóteles arremetía contra uno” y todo se hacía claro pues “cuando Heidegger explicaba tenía uno las cosas ante sí, como si fuesen asibles corporalmente” (Gadamer, 1977a, p.213). Lo que este ofrecía, más que “monólogos librescos”, “era la plena movilización de toda la fuerza –y qué fuerza genial– de un pensador revolucionario que casi se asustaba ante la osadía de sus preguntas, cada vez más fuertemente radicalizantes, y a quien la pasión del pensar lo llenaba de tal forma que se desbordaba sobre su auditorio con una fascinación a la que nada podía quebrantar” (Gadamer, 1977a, p. 214).
La subordinación de lo hermenéutico a lo ontológico en la analítica existencial y el empeño en la destrucción de historia de la metafísica que animan a Ser y tiempo apartaron sin embargo a Heidegger de su interés en la problemática que aflora entre Platón y Aristóteles. Ahora reinterpretando el atisbo de Nietzsche en la platonización de toda la filosofía europea, estiliza a Platón como comienzo del olvido de la pregunta por el ser, como comienzo del fin. La interpretación de las nociones básicas de la filosofía antigua se convierte en tratamiento distanciado, ajeno a lo que el joven Heidegger había encontrado en ellas. No hay que olvidar, eso sí, que el interés de Heidegger por la cuestión del ser se centra desde un comienzo en la cuestión de la unidad que yace oculta tras la multiplicidad de matices de sentido del concepto[2]; con ello la indagación heideggeriana por el ser asume la perspectiva de la “diferencia ontológica” que separa tajantemente al ser del ente.
Gadamer toma claro partido por Platón y se distancia de Heidegger en el trabajo de habilitación profesoral La ética dialéctica de Platón escrito en 1929, a asumir la dirección del cual Heidegger se ofreció el mismo día en el que Gadamer terminó sus estudios de filología. Ya el pasaje del diálogo El sofista[3] que sirve de epígrafe a Ser y tiempo, en donde el forastero cuenta que los eleatas antes creyeron comprender lo que se quiere decir con el término ente pero ahora se sentían perplejos ante él, desconoce en su fragmentariedad, según Gadamer, que la argumentación que allí se inicia para superar justamente la noción eleática de ser apunta a algo completamente distinto de la unidad oculta de los diferentes significados de ser. Heidegger omite también referirse al pasaje, unas páginas más adelante en el diálogo, en el que Platón muestra que hablar de ser conlleva una diferenciación que en vez de separar diferentes esferas al interior del ser nombra la estructura dialéctica de este: lo que es idéntico consigo mismo precisamente por ello se diferencia de todo lo demás, ya que al ser lo que es no es todo lo demás. Ser y no ser están así indisolublemente entretejidos[4].
Esta confrontación del punto de partida de Ser y tiempo anticipa un motivo central de Verdad y método, el cual es el de ver la comprensión como unidad y contrajuego de lo uno y lo múltiple. No hay sentido en sí de un texto que coincida con el designio intencional de su autor; el sentido es más bien un rumbo que nos empuja fuera del texto y se multiplica en lo otro de sí mismo al ponerse en obra el comprender. Al advenir interpretativamente de nuevo al habla el sentido se multiplica cada vez y se espejea en la productividad del comprender que ensancha y fusiona horizontes; solo en este despliegue el sentido está consigo mismo, pues su destino es el de ser siempre otro en la experiencia pensante de lo mismo.
El enfrentamiento con Heidegger en nombre de la dialéctica platónica afianza en Gadamer la certidumbre de la importancia real de la tradición. Sus buenos conocimientos de Platón le mostraban la actualidad de la dialéctica que en vez de fomentar el olvido de la pregunta por el ser enriquecía nuestro asombro ante el contrajuego de contrarios en ella. La presencia renovada de los clásicos griegos le revelaba la efectividad de una tradición que a través de interpretaciones diferentes seguía animando la reflexión filosófica. Gadamer alcanzó así su “tensa cercanía a Hegel” al percatarse de que la historia nos determina de una manera tan compleja que desborda toda posible objetivación. La pertenencia a la historia tiene entonces que ver más con lo que somos que con lo que sabemos: historia es el nombre de ser, de lo sustancial que sirve de soporte, que pre-figura y limita a nuestra comprensión finita, finita eso sí y no infinita como pretendía Hegel.
La idea de pertenencia determina de aquí en adelante el rumbo de la Hermenéutica de Gadamer como alternativa al solipsismo del pensamiento moderno. La existencia humana desborda siempre el molde estrecho de la subjetividad aislante y fragmentadora en razón de las múltiples pertenencias que la sustentan. Se entiende así también la centralidad del encuentro del otro en la filosofía hermenéutica. Gadamer había echado de menos en Ser y tiempo “la experiencia que uno hace en el otro, en su resistencia y contradicción y en la fuerza orientadora que proviene de él” y buscó “abrir el círculo hermenéutico y el uso que de él hacía Heidegger hacia el movimiento dialógico” (Gadamer, 1995, p. 198). Él sintió por ello la necesidad de pasar de la analítica existencial a una dialéctica existencial en la cual surja la comprensión a partir de la historia efectual del compartir interpretativo. Fue muy elocuente que al iniciar su carrera profesoral en 1928 Gadamer escogiese “El papel de la amistad en la ética filosófica” como tema de su lección inaugural en Marburgo, y que en el artículo Saber práctico de 1930 plantease la expansión dialógica de la razón práctica en la ética aristotélica valiéndose de la synesis, una virtud que Heidegger había dejado sin analizar[5].
El lenguaje mismo es para Gadamer primariamente diálogo. La apertura dialógica hacia el otro, leemos en Verdad y método, implica “el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo haga valer contra mí” (Gadamer, 1977b, p. 438). La humana tarea de la experiencia no es otra cosa que el esfuerzo por hacer concientes nuestros pre-juicios a fin de que el otro y lo otro dejen de ser invisibles y puedan hacerse valer por sí mismo. Frente a las viejas y nuevas ideologías del consenso, la hermenéutica encarna la cultura del disenso; frente a “la violencia del acogedor abrazo de la razón” (Bernstein, 1991, p.18) de que habla Bernstein, de lo que se trata es de reconocer la radical e inconmensurable singularidad del otro y de recuperar un sentido de pluralidad que desafíe cualquier fácil reconciliación total, resistiéndonos a la doble tentación de, por una parte, asimilar superficialmente al otro y lo otro a lo mismo, sucumbiendo al conjuro del lenguaje que nos mueve a soslayar lo diferente, y de rechazar como insignificante o nociva toda alteridad, por la otra.
Los otros brillan por su menguada presencia en la analítica existencial de Heidegger. Y mientras que en Ser y tiempo hay más diferencia ontológica que real alteridad, en la filosofía tardía voz y habla se identifican con la interpelación destinal del ser; allí ni siquiera la referencia a un destino común puede paliar la pérdida de la voz del otro, ya que la comunidad sometida al destino es, como bien lo anota Lévinas, un nosotros neutro, anterior a cualquier intersubjetividad real[6]. En una de sus últimas entrevistas Gadamer declaró que lo que él le quiso “mostrar a Heidegger fue que la dimensión más propia de nuestra finitud, de nuestro ser arrojados al mundo, se da en los límites de los que ganamos conciencia al relacionarnos con los otros, ya que en esta relación se hace clara toda nuestra incapacidad de adecuarnos a las exigencias del otro, de comprenderlas. El modo de no sucumbir a esta finitud y de vivirla justamente es el de abrirnos al otro en situación de diálogo, escuchar al otro, al tú que está ahí en frente” (Gadamer, 2000, p. 13).
Gadamer, como veníamos diciendo, vuelve por los fueros de la historia y de las tradiciones en contraposición a la modernidad y a la Ilustración que las repudiaron en nombre de la superioridad del presente, de lo de hoy, que con la luz de lo nuevo relega al pasado a las tinieblas y desencadena el furor del progreso. Pero también, y esto es lo que queríamos destacar, se opone a Heidegger quien desvirtuó en gran medida su esquema de “destrucción” de la historia de la metafísica y terminó convencido de que toda tradición desfigura la experiencia que se dio en sus comienzos, de manera que solo una repetición del comienzo pueda restaurar la verdad. La insistencia en la originareidad llevó a Heidegger a repetir el designio primero de la Reforma protestante y luego de los románticos de saltar por encima de la historia para volver a un pasado puro e intocado, desconociendo que el sentido de lo que es alienta en las interpretaciones, desviaciones, distorsiones y herejías de las que se compone el discurrir del tiempo que nos alcanza e interpela.
Por eso allí donde Heidegger quiere destruir la tradición como costra desfigurante que con los siglos se hacía más gruesa para poder penetrar hasta la originareidad que casi totalmente oculta yacía bajo ella, ve Gadamer en la tradición un bastión que las generaciones han venido erigiendo en torno a los grandes logros del pensamiento y de la poesía. No olvidemos que el historicismo había sacudido la confianza de la filosofía en una razón que atravesaba toda la historia; si la unidad de la razón se desmoronaba en la multiplicidad de sus voces históricas tenía la verdad que renunciar a su pretensión de validez universal. ¿Qué garantizaba entonces la vincularidad de nuestros juicios y orientaciones de vida? La respuesta que da Gadamer a esta cuestión lo aleja de Heidegger mucho más de lo que él supuso. Heidegger dirige su mirada escatológica hacia adelante; las privaciones del presente indigente anunciaban, según él, la inminencia de lo totalmente otro; Gadamer mira en dirección opuesta hacia la sustancia amenazada que aún se puede ganar hermenéuticamente del legado humanista de muchos siglos. Así en tanto que Heidegger, contra el olvido total del ser en la era de la técnica, esperaba del destino un nuevo comienzo radical de la historia del ser, Gadamer se remite a los fenómenos y nociones tradicionales aún no totalmente olvidados del diálogo, de la razón práctica, de la capacidad de juicio y de la formación.
I. La reinterpretación gadameriana de la phrónesis
El Escrito teológico de juventud de Heidegger, breve introducción a las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles de 1922, conocidas como “Informe Natorp”, que Gadamer escribió en 1989 con ocasión de haber sido encontrado el manuscrito de Heidegger largo tiempo extraviado, sostiene que, a juicio de Heidegger, Aristóteles no le hace justicia cabal a la constitución ontológica de la phrónesis a partir de la dinámica de la relación de la vida humana consigo misma porque la piensa a partir de su contraste con el sentido para él propiamente dicho de ser, más amplio y lógicamente superior, el cual es el de la atemporalidad y necesariedad de los archai a los que está referida la sabiduría teórica. Fueron así, en opinión de Gadamer, la crítica a la noción aristotélica de ser y el propósito de encontrar tras la metafísica recién inaugurada el llamado a la propiedad del ser ahí en la presentación aristotélica de la facticidad los que determinaron la lectura heideggeriana de la phrónesis[7]. La relegación del ethos en esta lectura resulta para Gadamer del “predominante interés en lo ontológico” que Heidegger puso en ella de manifiesto.
En el manuscrito sobre Saber Práctico, que terminó en 1930 y solo publicó dentro de las Obras Completas tras la muerte de Heidegger en 1985, Gadamer expone su interpretación de la noción aristotélica de phrónesis como la virtud hermenéutica fundamental, la cual,además de ser lectura crítica de la interpretación heideggeriana, nos da la clave para comprender su filosofía hermenéutica.
El ethos que Gadamer echa de menos en el análisis heideggeriano de la phrónesis es la instancia de algo general que guía el dar con el actuar correcto en una situación concreta. Todo depende, eso sí, de captar adecuadamente la relación específica de eso general con la situación concreta en la que hay que hacer la escogencia correcta. No se trata, desde luego, de subsumir un caso singular bajo una regla general, ni de buscar algo general a lo que solo se pueda llegar a partir de lo particular. Se trata, para emplear una expresión famosa de Schleiermacher, de “una unidad flotante de lo general y lo particular” (Gadamer, 1989, 233), en torno a la cual gira en últimas toda la hermenéutica filosófica. El hacer que se guía por las costumbres acrisoladas del ethos no es el hacer que se pierde en el se colectivo de Heidegger, del que hay que arrancar al propio ser sí mismo en un acto de libertad; se trata más bien de un hacer que se mantiene con la vista puesta en algo general, que lejos de valer como una norma dada desde afuera es reconocido en cada caso como lo bueno para la propia vida.
Semejante “deliberar consigo mismo” no está fijado rígidamente ni a la propia situación ni a la propia persona porque va relacionado al mismo tiempo con un marco normativo general, determinado por el ethos respectivo, marco que a la vez solo recibe su concreción de contenido a raíz de la confrontación con la situación concreta en la que uno se encuentra. Lo bueno no es por tanto algo previamente dado, ya que se muestra únicamente en el discurrir de la deliberación que sopesa y examina en la situación concreta del actuar. La phrónesis es entonces un “aconsejarse en causa propia”, causa propia que es, sin embargo, el producto variable de la deliberación en situaciones individuales que se apoya en la orientación hacia lo bueno como fin último de la vida propia. Esta relación condicionante recíproca de lo general y lo particular en la que discurre la phrónesis es sin duda la de una unidad altamente móvil. De ahí la irreductibilidad del saber práctico al saber teórico y al saber técnico; de ahí también que Gadamer tenga a la phrónesis por “casi un preludio” de la noción kantiana de la capacidad de juicio.
Si bien la phrónesis es el horizonte de la propia configuración de vida ella está para Gadamer lejos de ser un monólogo en solitud. Acaso, ¿no va implícita en todo deliberar consigo mismo la posibilidad de deliberar con otros y de acudir al juicio de ellos, como sugiere Aristóteles en el capítulo 11 del libro VI de la Etica Nicomaquea. Se podría replicar que de otros se pueda sin duda aprender teoría pero no cómo tenga uno que existir. ¿Quiere esto decir que el saber práctico está confinado al ámbito de la subjetividad? No, replica Gadamer, la phrónesis no es un saber meramente subjetivo puesto que en su discurrir se ve siempre complementada por la synesis, por la virtud del encuentro, del entenderse unos con otros. Synesis es la comprensión con la que seguimos a otro que nos cuenta de sí mismo y de sus consideraciones acerca de lo que para él es mejor; no se trata obviamente de un saber u opinar teórico que a gusto se pueda traspasar a otros o que se pudiese llegar a poseer a la manera de un saber para todos. Tanto el contenido como el modo de conocer de la synesis corresponden a los de la phrónesis, con la diferencia de que la primera, el entenderse unos con otros, no da instrucciones para actuar sino que aconseja y juzga comprensivamente, con lo cual supera la distancia que separa al saber para sí del saber para otro. Pues a pesar de la distancia fáctica entre el que juzga y el que actúa, el juicio se propone precisamente pensar para el otro como si uno fuese quien tuviera que poner manos a la obra[8]. Hay entonces que repensar la índole del lógos de la filosofía práctica que se despliega tanto con relación a un estado de cosas como al poder escuchar la palabra adecuada cual capacidad de la virtud ética de la que sigue dependiendo el buen sentido.
El motivo central de la hermenéutica filosófica, como vemos, es y seguirá siendo el de la relación móvil de lo general y lo particular. Comprender según Gadamer es un caso particular de la aplicación de algo general a una situación concreta y particular, saber que tiene a la filosofía práctica de Aristóteles por modelo. Pues el saber práctico, por una parte, no se desliga de su procedencia y de su historia, las cuales más bien lo sostienen y determinan. Ese saber, por otra parte, se aboca cada vez a lo concreto dado para, a partir de él, tratar de encontrar un sentido general, pero no invariante. Comprender a la vez es una realización que no constata de modo terminante sino que consiste, como la búsqueda de lo bueno que es, en un explorar posibilidades referido a un todo que lo determina y posibilita pero al que nunca agota y entiende exhaustivamente. Es consecuente, por tanto, que Gadamer vea aquí la “estructura especulativa del lenguaje” y que hacia el final de Verdad y método comprenda al lenguaje como “horizonte de una ontología hermenéutica”.
El lenguaje es para Gadamer el representante de un todo que vive en y a partir de la tradición, en el que están insertos y al que están vinculados los individuos: él es así el ethos, en el que se apoya y determina todo comprender. El lenguaje, sin embargo, es también el medio en que se abren los nuevos potenciales de sentido y de interpretación que encierran los legados en los que siempre vivimos, posibilitando con ello la representación de lo que antes no fue visto así. Lo nuevo que accede a la representación en una experiencia hermenéutica que da con el sentido de un texto legado; es un sentido formulado bajo las condiciones de la situación respectiva y de las perspectivas que le son anejas, pero representado de tal manera que permita entrever el todo infinito de un contexto de sentido. Tal es la unidad de lo general y de lo particular en la que Gadamer vislumbra la estructura especulativa del lenguaje.
La función del lenguaje en el contexto de una experiencia hermenéutica no consiste además en relacionarse con algo que fuese dado independientemente de ella y existiese de por sí: el lenguaje no es “reproducción de algo enteramente dado”. Aquello con lo que se relaciona el lenguaje solo llega a darse mediante la consumación del comprender cuyo medio es justamente el lenguaje. Aquí en vez de diferencias sustanciales tenemos que ver con momentos de un contexto funcional unitario. El sentido mediado por el lenguaje es cada vez sentido concreto determinado constituido de tal manera que al mismo tiempo remita a una infinitud de relaciones de sentido. Podemos decir por tanto que la determinación individualizada, lenguájicamente mediada, de un sentido es al mismo tiempo la aparición de un todo de sentido, que sin lo determinado de la representación del lenguaje no estaría presente en absoluto. Eso es lo que quiere decir la estructura especulativa del lenguaje que da algo a comprender, representando cada vez de determinada manera al todo de sentido. Esto vale también, según Gadamer, para la obra de arte que no tiene un ser en sí y que existe solo en las formas concretas, infinitamente múltiples de su representación e interpretación. Lo mismo vale tanto de un acontecimiento histórico o de un texto como de una conversación cotidiana, en la que siempre está en juego infinitamente más que lo dicho cada vez. La hermenéutica abarca a todo lo ente en la medida en la que pueda ser comprendido ya que lenguaje es el principio fundamental de una ontología hermenéutica que abre mundo.
II. Interpretación de la existencia y diálogo hermenéutico
Una simpática modestia caracterizó a la persona y a la auto comprensión de Gadamer, quien inicialmente se sintió tan rechazado por Heidegger que decidió por lo pronto dedicarse a las lenguas clásicas y absolver el examen estatal para maestros de griego; esta temprana inseguridad pudo haber impedido que Gadamer siguiera al maestro por senderos extravagantes. Los mejores conocimientos de filología nutrieron desde entonces la oposición de Gadamer al “gesto” heideggeriano. La familiaridad con la larga historia del pensamiento griego desde Homero hasta los neoplatónicos le permitió a Gadamer captar las limitaciones de la interpretación heideggeriana de los comienzos de la filosofía con su fijación en los presocráticos y del discurrir de la filosofía europea cual olvido del ser por parte de la metafísica. La “diferencia ontológica” que separa al ser mismo de todo lo ente fue en realidad un logro neoplatónico de la antigüedad tardía que los grandes metafísicos no dejaron desde entonces de tematizar. La “historia efectual” gadameriana enriquece además el cuestionamiento del originarismo heideggeriano con sus atisbos en la creatividad reinterpretativa de la tradición.
De los tres destacados discípulos de Heidegger en Marburgo fue Gadamer el más leal. En tanto que Löwith y Krüger ya tempranamente se distanciaron del maestro, Gadamer evitó entonces toda palabra pública de crítica. Tras la guerra fue él quien decididamente se esforzó por la rehabilitación de Heidegger: venció así muchas resistencias para que en 1949 apareciera el Festschrift con ocasión de los 60 años de Heidegger y logró en 1958 que este fuese cooptado como miembro de la Academia de Ciencias de Heidelberg; fue él también quien sugirió el nombre de Heidegger para el premio Hegel al poco tiempo de haber sido creado por la ciudad de Stuttgart. Al mismo tiempo y hasta en edad avanzada fue muy importante para Gadamer la reacción de Heidegger a sus libros y conferencias; su amistad con él estuvo siempre transida de veneración, como lo ilustran las palabras con las que Gadamer respondió a la carta congratulatoria que recibió de Heidegger al ser escogido en la Orden Pour le mérite en 1971:
No necesito decir que estoy cabalmente consciente de haber recibido este honor como representante suyo. No en aquel sentido general en el que uno queda reconocido a su maestro sino en el sentido muy especial que lo soy para los iniciados –y sé también muy bien que mi tendencia a la moderación, casi hasta la indecisión elevada a principio (hermenéutico), me hace comprensible y aceptable allí donde su posición original es inaccesible y vale como inaceptable (Grondin, 1999, p. 332).
Ya desde Marburgo Gadamer se vio circundado por el nimbo de ser “el discípulo del maestro” gracias a una mezcla afortunada y equilibrada de dependencia y distancia que le hizo inmune a la tentación a renegar del maestro, a la que tantos sucumbieron cuando se volvió conveniente hablar mal de Heidegger. Al mismo tiempo Gadamer jamás se vio tentado a reclamar para sí, a la manera de Heidegger, un acceso privilegiado a la verdad. Con su talante de sobriedad y bonhomía, libre de toda pretensión de profeta y visionario, él salió al encuentro de la generación de posguerra empeñada en desacralizar el pathos fatal de lo germano-griego; de ahí que Gadamer no jugara en Alemania el papel de último mandarín.
La relación de Gadamer con Heidegger, apenas once años mayor que él, es rara y paradójica. Heidegger, intérprete violento y destructor de la historia de la metafísica, fue justamente quien avivó en Gadamer el interés por la tradición. Acogiendo múltiples impulsos iniciales y de la fase tardía de la filosofía heideggeriana Gadamer emprendió su propio y fecundo camino a marcada distancia crítica tanto de Ser y tiempo como de la caracterización de la historia de la filosofía europea como historia del olvido de la pregunta por el ser. Heidegger fue uno de esos pensadores radicales que abre abismos en torno a sí. Y, sin embargo, la filosofía hermenéutica que según Heidegger fue “cosa de Gadamer” terminó, en palabras de Habermas, urbanizando a la provincia heideggeriana, sirviendo de puente tanto para superar el aislamiento en el que a esta la sumió a trechos la radicalidad del pensamiento y del lenguaje heideggerianos como para superar al mismo tiempo la distancia cada vez más grande que llegó a separar a la filosofía de las ciencias humanas. Eso solo pudo hacerlo alguien que siguió lo suficientemente de lejos a Heidegger como para proseguir de manera productiva y sobre piso seguro atisbos suyos[9].
Así al hablar en el título de esta conferencia de una relación desacostumbrada quise destacar el hecho de que el más importante discípulo de Heidegger encontrase, a distancia crítica de aquel, su propio camino, original y determinante también de la filosofía del siglo XX, por el cual se mantuvo, no obstante, vinculado con veneración leal, tanto a la persona, como a la obra de Heidegger hasta el final de sus días. Cualquiera que esté familiarizado con la gruesa urdimbre de rencillas, intrigas y difamaciones entre profesores, seguidores, adeptos y sus camarillas, que entreteje la historia de la filosofía académica en Alemania, comprenderá lo desacostumbrado de esa relación.
La versión de que la obra de Gadamer haya flexibilizado a “la hermenéutica de la facticidad” sugiere una fuerte continuidad entre las dos. La diferencia entre ambos planteamientos hermenéuticos es grande, como hace veinte años lo planteó Rüdiger Bubner[10]. Comprender, a la luz de Ser y tiempo, es un rasgo ontológico del ser ahí que se reconoce en el mundo y es por ello capaz de llevar la vida práctica del cuidar y procurar. El comprender que así posibilita la realización de la existencia es la apertura a todo lo que encontramos: lo abierto no es nunca algo determinado sino la mundanidad del mundo como contexto referencial explicativo en el cual todo tiene su lugar; se entiende así que la iluminación de que habla Heidegger equivalga al comprender como posibilidad originaria de acceso a todo lo que es. El ser ahí es de esta manera el factum que desempeña el papel de condición de posibilidad de su actuar en el mundo de manera que la reflexión filosófica transcendental se reduce aquí a un poner de manifiesto en el desplegarse de la práctica humana.
En tanto que el comprender primario es saber práctico, menos una manera de conocer que el orientarnos andando diariamente en lo que andamos y, como tal, algo no temático y ante-predicativo, a lo que llamamos comprender algo Ser y tiempo lo caracteriza como “interpretación”. En el ámbito de la comprensión actuante todo aquello con lo que tenemos que ver dentro del conjunto remisional que es mundo está ya siempre determinado como algo para algo, es decir, está ya en principio interpretado. El que Heidegger insista en la ante-predicatividad de todo lo que ocurre en el ámbito de la práctica resulta de su concepción del lenguaje que lo lleva a recelar de la tendencia objetivizante y como tal homogeneizadora de los enunciados proposicionales, a los que considera incapaces de abordar sin desfigurar la relación hermenéutica primaria con el mundo. La interpretación, como análisis articulador de lo ya implícitamente comprendido sirve ante todo, según él, para apropiar la situación de la comprensión y los presupuestos que determinan al comportarse del cuidar. Dicho en sus palabras: “En la interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por él” y “llega a ser él mismo” (Heidegger, 1997, p. 172). La relación de la interpretación con lo ya comprendido asume así un curioso carácter secuencial. Recordemos que el sentido que había sido ya comprendido es “un existenciario del ser ahí, y no una propiedad que adhiera al ente, que esté “detrás” de él o que se cierna en alguna parte como ‘región intermedia’. Solo el ser ahí ‘tiene’ sentido en la medida en que la aperturidad del ser-en-el-mundo pueda ser llenada por el ente en ella descubrible.” (Heidegger, 1997, p. 175). El fundamento de todo lo interpretable así como de su interpretación articulada se encuentra de nuevo en el ser ahí qua aperturidad.
Gadamer, por su parte, aborda el comprender a partir del diálogo platónico, en el cual los interlocutores con sus diversos intereses y puntos de vista participan en una conversación orientada hacia una cosa que interesa en común. La mutua oposición y el pluralismo de los diferentes puntos de vista muestran las limitaciones de los dialogantes. El comprender dialógico consiste en un hacerse comprender mutuamente por estar referido a una cosa en torno a la cual se logra acuerdo mediante la conversación. Esa cosa es lo general compartido por los dialogantes del que ninguno de ellos posee el monopolio y en el que todos deben confiar dado que ninguno tiene una visión completa de la totalidad. Semejante confianza no se ve siempre recompensada por avances de conocimiento; el hecho de que la mayoría de los diálogos termine de manera aporética es buena muestra de la existencia histórica que nos condiciona sin que se vislumbre un final definitivo.
Estamos así inmersos sin quererlo en el discurrir de las cosas mas no como mudas víctimas ya que al mismo tiempo contribuimos a determinar el rumbo y la continuidad de los acontecimientos, que sin nuestra recepción y nuestro actuar no serían cabalmente lo que son. A esto es a lo que Gadamer llama historia efectual cuyos dos elementos son la distancia temporal de lo que se ha vuelto extraño sin nuestra participación y el sentido de lo que nos interpela desde esa distancia. Se trata de elementos en los que no podemos intervenir y a los que estamos sometidos en cuanto seres históricos, lo cual normalmente sería tenido por limitación de nuestra autonomía racional. Gadamer lo ve de manera muy distinta; en su lucha contra la anti-historicidad empecinada de la Ilustración le da él significación positiva a nuestra limitación histórica. El hecho de que la razón humana no sea una potencia que nos permita abolir totalmente las condiciones históricas limitantes bajo las que existimos, nos da justamente la posibilidad de vivir ampliando siempre nuestro horizonte contingente, de aprender y de saber más de lo que sabíamos. La historia es el acervo inagotable de sentido, movilizado por nuestro empeño constante en comprender, y que sin embargo supera siempre a este empeño. El quehacer hermenéutico se halla ante la preeminencia de la historia cuya riqueza desbordante jamás puede quedar disuelta en la conciencia, como lo pretendió Hegel, y constituye por ello una tarea infinita de apropiación comprensiva.
Con estas reflexiones acerca del ser histórico del hombre parecería, como bien lo captó Bubner, que el fundamento del comprender se desplazara a un más allá que precede siempre a la existencia, en claro contraste con Heidegger que identificó a ese fundamento con la realización concreta de la vida ya que, según él, en la medida que vivimos comprendemos y desde siempre hemos comprendido con lo cual se cancela cualquier otra búsqueda de un fundamento del comprender. Este paradójico postulado de la autonomía del comprender mediante su identificación con la existencia pronto necesitó, sin embargo, de revisión, revisión que pasó a ser uno de los motivos del “giro” en la filosofía de Heidegger: ya no es la existencia como ser-en-el-mundo la que se abre comprensivamente al ser sino que es, por el contrario, el ser el que se abre o se sustrae a la existencia y a sus posibilidades de comprensión. Esta nueva relación llevó a Heidegger a una nueva concepción de la historia en la que se despliega la revelación o sustracción del ser mismo.
La hermenéutica de Gadamer surgió, como se sabe, bajo la impresión de este giro pero reconoció al ser en la fuerza efectual de la historia que debe ser pensada independientemente de la manera como se consuma la existencia si bien está esencialmente referida a ella. Para no recaer en el error de una metafísica cosificante el ser no puede pertenecer a un ámbito especial que renuncie a todo vínculo con la esfera de lo finito. Y si no queremos sucumbir a la espera de abandonarnos a preparar el acontecimiento imprevisible del ser, aquello de que dependemos tiene que ganar un rostro. Al ser, cuyo derecho propio hemos de reconocer desde lo más profundo de nuestra existencia porque somos seres históricos, y con el cual estamos también relacionados justamente porque somos seres históricos, se le llama la Historia. El fundamento de nuestro comprender ha dejado de ser la naturaleza humana que como luminidad elemental comprende el mundo; no es tampoco un ser casi mítico a cuyos envíos estamos entregados a manera de una historia ontologizada; ni se trata de un omniabarcante espíritu del mundo que elige a la historia como escenario de su autoalienación y de su reconciliación a la manera de la teodicea hegeliana. El fundamento radica más bien en la así llamada historia efectual a partir de la cual se explica el hecho de la formación y de la continuidad de tradiciones.
Lo que somos no es simplemente lo que comprendemos: lo que somos se lo debemos a una historia que nos envuelve en tradiciones que llegan hasta donde no podemos vislumbrar. Estar inmerso en tradiciones no significa únicamente llevar la impronta particular de una situación sino también verse confrontado con toda una riqueza inagotable de posibilidades. A partir del punto determinado del envolvimiento en una tradición se despliega la actividad hermenéutica de ampliación de horizontes y desbordamiento de límites, actividad que colma nuestra existencia propiamente dicha; la posibilidad de sacar adelante esta tarea nos la dan las tradiciones que salen a nuestro encuentro. Recurrir a la historia como fundamento de la actividad hermenéutica es recurrir a algo que desde siempre hemos incorporado a nuestro comprender, algo que en la historia se nos da por adelantado y se muestra como posesión que en realidad siempre ya nos pertenece.
He tratado de bosquejar el camino de Gadamer en distanciamiento crítico de Heidegger. En el centro del interés de Gadamer no está el ser sino el lógos y su estructura dialéctica. Lógos es la unidad viva e infinita en la que lo uno es al mismo tiempo lo otro y lo múltiple. Al pensar el lenguaje desde el lógos como el todo de sentido que sirve de fundamento, abarca y supera a todas las expresiones, lo que le interesa a Gadamer es la experiencia de la inagotabilidad de sentido que posibilita el diálogo real, el encuentro con el otro en lo común del lenguaje y el enriquecimiento mediante el encuentro. Pero en tanto que para Platón y los neoplatónicos así como para Hegel filosofar qua metafísica es elevarse pensantemente hacia lo absoluto y desde ello comprender la realidad, el fundamento de la hermenéutica de Gadamer es el lenguaje en su historicidad. Al comprender al lenguaje como lógos mantiene, sin embargo, abierto un camino hacia la comprensión de lo que fue metafísica y de lo que quizá pueda volver a ser. En la conferencia que dio en Bogotá en febrero de 1981 afirmó Gadamer que en la posición central que ocupa la hermenéutica en la experiencia humana “no se excluye a la metafísica, ni se la supera y sí más bien se la posibilita de una nueva forma” (Gadamer, 1983, p. 13-14).
Bibliografía
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