Heidegger, la pregunta por el ser y la lógica neokantiana de Rickert

Ángel Xolocotzi^[2]

al amigo Jorge

La lógica pura es un extremo, una violencia disfrazada de la vida del espíritu […] La lógica pura niega a la filosofía la conexión con las corrientes fundamentales de la vida personal y la plenitud de la cultura y del espíritu (Heidegger/Rickert, 2002a, p. 38).

I. Introducción

El objetivo de la presente exposición será delinear, mediante un esbozo del camino en torno a la pregunta por el ser, los aspectos que condujeron a Heidegger a apropiarse de la lógica rickertiana y así llegar a un descubrimiento nuclear para su posterior camino filosófico: la vivencia del entorno (Umwelterlebnis). El paso a esta tematización en la lección del semestre de posguerra en 1919 (Heidegger, 1987 y 2005) presupone un largo camino de diálogo con sus contemporáneos. Más allá de la importancia de Husserl y Dilthey, en el presente escrito destacaré la relación del joven Heidegger con la lógica del juicio de Heinrich Rickert. Su importancia radica en el hecho de haber proporcionado elementos centrales para entender el tránsito de la tematización del ser en sentido categorial a la tematización del ser de la vida fáctica en su vivencia circundante; es decir, el tránsito entre una tematización teorética del ser a la posibilidad de entender el carácter práctico del conocer que conducirá al despliegue del ámbito preteorético de la vivencia del entorno. Para lograr este abordaje, en primer lugar, me referiré a la autointerpretación de Heidegger para luego tematizar brevemente el tipo de interés ontológico que rondaba su trabajo en la época de la tesis de habilitación. Esto conducirá a destacar algunos elementos en torno a la relación entre ontología y lógica en su maestro Heinrich Rickert con la consecuente posibilidad de un conocimiento práctico. Por último, enfatizaré la importancia de estos análisis en el surgimiento de una tematización radical en torno a la pregunta por el ser.

II. La autointerpretación de Heidegger

Poco después de la muerte de Heidegger, el boceto de la editorial Klostermann anunciaba que las obras completas del filósofo de Friburgo abarcarían 57 volúmenes y su publicación se concluiría en la década de 1990. La estructura de la edición contemplaba ya en 1973 las cuatro partes que actualmente se mantienen; sin embargo, en una primera reunión del 16 de noviembre de 1973 se indicaba que la segunda parte de la edición contendría las lecciones como “camino docente”, mientras que en la reunión del 9 de marzo de 1974 se especificaba que el orden de publicación de las lecciones iniciaría por las lecciones de Marburgo, después las tardías de Friburgo y al final las “primeras lecciones”^[3].

El apoderado de la Gesamtausgabe, Hermann Heidegger, indicó en una entrevista que a la muerte de su padre calculaba “que tres cuartas partes de lo que había trabajado estaba sin publicar”; sin embargo, erró en el cálculo porque sobre la marcha se dio cuenta de la magnitud de la obra de su padre, de modo que “en realidad aproximadamente cinco sextas partes de lo que escribió en limpio estaban inéditas al momento de su muerte” (Xolocotzi, 2009, p. 257).

Los descubrimientos que se fueron dando respecto de la obra inédita afectó la publicación de las “primeras lecciones” ya que resultaron ser más de las que se habían contemplado inicialmente. La publicación de los primeros cursos de Heidegger en Friburgo se inició en 1985 con el volumen 61, titulado Interpretaciones fenomenológicas en torno a Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica y concluyeron en 2005 con el volumen 62, Interpretaciones fenomenológicas de tratados escogidos de Aristóteles sobre ontología y lógica. Entre estos dos volúmenes se hallan otros cinco que abarcan la labor docente de Heidegger entre 1919 y 1923. Por su parte, las lecciones en Marburgo, es decir de 1923 a 1928, abarcan 10 volúmenes.

La publicación de las lecciones de Heidegger ha cambiado el panorama interpretativo en torno a su obra central Ser y tiempo^[4]. Hasta hace pocos años la obra epocal de Heidegger se valoraba como resultado de una inspiración en la cabaña de la Selva Negra. Hoy sabemos que el libro ni fue redactado en su cabaña^[5] ni se debe a momentos de inspiración, sino que es fruto de un trabajo arduo, extraído en gran parte de los manuscritos de sus lecciones, e impulsado por la elaboración de una reseña del epistolario entre Wilhelm Dilthey y el Conde York von Wartenburg^[6].

A pesar de que las primeras versiones de Ser y tiempo, es decir el tratado de 1924 “El concepto del tiempo” y la lección de verano de 1925 “Prolegómenos para la historia del concepto del tiempo”^[7], fueron redactadas en Marburgo, la semilla de lo ahí planteado provenía de sus inquietudes trabajadas en la docencia de su primera etapa en Friburgo, como Heidegger mismo señaló posteriormente a Gadamer: “Aunque los años de Marburgo hayan sido determinantes para la elaboración de Ser y tiempo, la genuina pregunta por el ser la traje ya de mis varios años de confrontación con Aristóteles en la primera época en la universidad [de Friburgo]” (Heidegger, 2006a, p. 38). De ese modo, una revisión actualizada de la radicalidad de Ser y tiempo no puede omitir la remisión a esas primeras lecciones, cuestionando así interpretaciones ya clásicas en torno al surgimiento y despliegue de la pregunta por el ser, incluyendo las del propio Heidegger. Concretamente me refiero a los señalamientos expresados en “De un diálogo del habla. Entre un japonés y un inquiridor”, texto que data de 1953 y publicado en 1959 en el libro De camino al habla (cf. Heidegger, 2002). El diálogo versa en gran parte sobre el camino hacia Ser y tiempo. En ese marco, Heidegger redacta, con imprecisión, algunos recuerdos ya en boca del japonés, ya en boca del inquiridor. Uno de ellos es la mención del japonés en torno al hecho de que algunos de sus compatriotas habían llevado cursos con Heidegger en esa primera etapa de Friburgo y decían que las preguntas de este “giraban en torno al habla y al ser”. Al respecto el mismo Heidegger agrega lo siguiente:

Esto no era difícil de reconocer; ya en el título de mi trabajo de habilitación de 1915, “La doctrina de las categorías y significaciones de Duns Escoto”, se evidenciaron ambas perspectivas. “Doctrina de las categorías” es, en efecto, el nombre tradicional para el examen del ser de lo existente; y “doctrina de la significación” quiere decir la gramática especulativa, la meditación metafísica sobre el habla en su relación con el ser. Aun y así, estas relaciones eran todavía opacas para mí en aquella época (Heidegger, 2002, p. 69 s.).

Posteriormente, en el prólogo redactado en 1972 para la publicación de sus Frühe Schriften, Heidegger reitera esa idea al señalar que “también los primeros escritos muestran un inicio del camino todavía cerrado para mí en aquel momento: la pregunta por el ser en la figura del problema de las categorías, la pregunta por el lenguaje en la figura de la doctrina del significado” (Heidegger, 1978, p.55). A pesar del carácter “cerrado” u “opaco” de la tematización temprana, parece evidente que para Heidegger la problemática en torno al ser ya se hallaba desde el inicio de su pensar. Veamos esto con cierto detalle para ver así el papel de algunos planteamientos centrales de Heinrich Rickert.

III. El interés ontológico del muy joven Heidegger

Tomemos como punto de partida lo que Heidegger señaló acerca de la lectura de la tesis doctoral de Franz Brentano:

En el año 1907 un amigo paternal de mi pueblo, el futuro arzobispo de Friburgo de Brisgovia, Dr. Konrad Gröber, me puso en la mano la tesis doctoral de Franz Brentano De la multiplicidad de significados del ente según Aristóteles (1862) […] La pregunta por lo simple de lo múltiple del ser, que en aquel entonces nació de manera todavía oscura, tambaleándose y desamparada seguía siendo a través de muchos vuelcos, caminos errados y perplejidades, el motivo incesante para el tratado Ser y tiempo que se publicó dos décadas después^[8]. (Heidegger, 1959, p. 611).

El pollachós legetai del to on aristotélico que Brentano analiza remite efectivamente a los modos de hablar de lo que es, los cuales son señalados por Aristóteles en su Metafísica en diversas ocasiones: katà tà schémata tón kategorión, katà dínamis è enérgeia, hos alethés è pseúdos y katà simbebekós (cf. Aristóteles, Met., IV, 1003 a 32 ss.; VI, 1025 b 32 ss. y IX, 1051 b34 ss.) Todavía en 1914 Heidegger decide tematizar el ser de acuerdo con lo categorial; sentido que Aristóteles privilegiaba. Sin embargo, la elección del tema de la tesis de habilitación sobre “La doctrina de las categorías y el significado en Duns Escoto”, no ocurre de manera directa a partir de la lectura de la citada tesis brentaniana hecha en 1907. La documentación vigente nos da a conocer que Heidegger, después de haber estudiado dos años teología, se había inscrito en la Facultad de Ciencias y estaba interesado en cuestiones de lógica y matemática^[9]. De hecho la elección de una temática histórica para la tesis de 1915 será, en el fondo, sugerencia de su maestro neokantiano Heinrich Rickert en 1914:

Su valiosa sugerencia acerca de entender y evaluar a Duns Escoto con los medios de la lógica moderna me ha dado valor para retomar nuevamente un intento previo, aunque completamente inmaduro, sobre su “lógica del lenguaje”. Mientras tanto he aprendido a ver que aquí en el fondo hay una verdadera doctrina del significado, la cual recibe nuevas luces a través de la confrontación con la doctrina del significado y las categorías especialmente del “empirismo trascendental” (Xolocotzi, 2011, p. 34).

Así, la tematización del ser en sentido categorial escogida para la realización de la tesis de habilitación ocurre a través de su interés en la lógica, y a la vez apegado a una noción tradicional y dogmática del ser^[10]. En este sentido no podríamos constatar ni la claridad en el acceso ni la guía temática en el preguntar que Heidegger adjudicará posteriormente a su inicio en el pensar. Sin embargo, es evidente que hay un ámbito de interés más o menos preciso: la cuestión del ser en sentido categorial^[11], de la que se desprenderán interrogantes fundamentales que orientarán el camino hacia una radicalización en la pregunta por el ser.

Estas interrogantes no las encontramos en el trabajo asesorado por Rickert entre 1914 y 1915, sino en un capítulo añadido para la publicación de la tesis en 1916. Como Heidegger mismo señala en una carta, no se trata de un alejamiento de Rickert, sino de una problematización de lo trabajado en los capítulos anteriores^[12]. En el capítulo añadido, Heidegger resume tres tareas respecto al problema de lo categorial. La primera, “la limitación de los diversos ámbitos del objeto en las regiones categorialmente irreducibles unas a otras” (Heidegger, 1978, p. 400), sería la tarea fundamental que cumplió la tesis de habilitación concluida. Sin embargo, programáticamente quedan dos tareas pendientes: una, “la colocación del problema de las categorías en el problema del juicio y del sujeto” (Heidegger, 1978, p. 401) y, otra, la interpretación de la historia como “[…] un elemento determinante para el problema de las categorías” (Heidegger, 1978, p. 408). Estas tareas pendientes son quizás las que pudieron haber abierto camino en el proyecto filosófico del joven Heidegger, ya que no son anacrónicas sino que se insertan en la confrontación filosófica en la que nuestro autor estaba inmerso ya en esos años.

La primera tarea, esto es: la colocación del problema de las categorías en el problema del juicio y del sujeto, es a la que haremos referencia en el presente escrito. Esta tarea debía examinar, de acuerdo con Heidegger, la relación entre las categorías y el juicio, así como la relación entre las categorías y el sujeto. Mediante la tesis de Brentano quedaba claro para Heidegger que las categorías y el juicio remitían a dos formas diferentes en las que se mostraba el to on aristotélico: por un lado como determinación de lo que es y por otro como lugar de la verdad, alétheia. La filosofía post aristotélica habría mantenido esta separación que llegó a Descartes, fue problematizada por Kant y posteriormente por el mismo Brentano. Así, aunque Aristóteles había mantenido en el pollachos legetai la diferencia entre el to on desde el ámbito de las categorías y el to on desde el ámbito de la dynamis y energeia, Kant y Brentano, de modo radicalmente diferente, integrarán esto último en la dimensión categorial, de acuerdo con la interpretación que Heidegger repite en varias lecciones.

Será quizás por el predominio de lo categorial en la tematización del to on que nuestro autor se inserte en la problemática discutiendo el papel de la subjetividad y la historicidad. De este modo, la primera tarea que Heidegger propone podría parecernos ajena, pero si la ubicamos en el marco de los impulsos dados por su maestro neokantiano Rickert, se comprende entonces la problematización. Ya que Heidegger había visitado cursos con Rickert desde 1912^[13], nuestro autor estaba familiarizado con la crítica a una dimensión categorial y la idea de una lógica como doctrina del juicio tal y como la proponía Rickert. Veamos esto.

IV. Ontología y lógica a partir de Rickert

En su Lógica, Wilhelm Windelband, maestro de Rickert, justifica el surgimiento del neokantismo precisamente a partir de elementos dejados de lado en la filosofía post kantiana, especialmente en el idealismo alemán^[14]. Para Windelband, Kant había fundado ya su sistema de las categorías en el sistema de los juicios, sin embargo la prioridad del juicio “fue tirada por la borda mediante el desarrollo de la doctrina de las categorías desde Fichte hasta Hegel” (Windelband, 1904, p. 168). Por ello, la pretensión de una lógica significa tanto para Windelband como para Rickert una doctrina del juicio.

Como hemos señalado, Heidegger cuestiona, aunque de manera programática, en el último capítulo de su tesis de habilitación la relación entre lo categorial y el juicio; lo cual conduce, a la vez, a problematizar la idea de subjetividad que se halla a la base. Este cuestionamiento de la subjetividad moderna está determinado fundamentalmente por la herencia del cogito cartesiano, cuyo núcleo yace en el papel de la “representación”. Así pues, la primera tarea señalada conducirá a Heidegger a revisar la apropiación del punto de partida moderno llevada a cabo por la escuela neokantiana de Baden, y especialmente por Heinrich Rickert. De ese modo, se daban las condiciones para romper el núcleo representacional de la subjetividad y así abrir posibilidades de pensar lo categorial, el ser, respecto de una subjetividad radical a partir de una doctrina del juicio.

Ahora bien, con la problematización de lo categorial se admitía también la problematización en torno al papel y estatus de la filosofía misma. Ya en su primer curso como Privatdozent en el marco de la Cátedra I de filosofía en Friburgo, Heidegger hará un recuento de la pretensión científica en la que se ha movido la tradición filosófica occidental. Al igual que Husserl en su texto de 1911, La filosofía como ciencia estricta, Heidegger señalará que “la reflexión sobre la historia de la filosofía encontrará que no son raros los intentos de elevar la filosofía al rango de una ciencia genuina” (Heidegger, 2005, p. 22). Y después de hacer un recuento de los avatares que ha padecido la concreción científica de la filosofía, indica que el neokantismo se mueve en esta renovada tendencia de comprender la filosofía como ciencia.

Que el neokantismo haya enfatizado el carácter científico de la filosofía, será algo que lo una con la fenomenología husserliana y combata, junto con esta, no solo el relativismo psicologista sino en general el escepticismo^[15]. Sin embargo, la cientificidad de la filosofía por parte de la Escuela Neokantiana de Baden, y especialmente Rickert, solo es posible mediante una referencia al ámbito que cuestiona las determinaciones categoriales de la tematización filosófica y abre las condiciones para una lógica del juicio. Y eso para Rickert solo será posible a través del ámbito trascendental del valor.

V. La posibilidad del conocimiento práctico

Rickert había llamado la atención de Heidegger precisamente porque en su preguntar por el objeto de conocimiento descubre que el conocer se halla más bien en un ámbito de la razón práctica, ya que el objeto de conocimiento no puede provenir de la (re)presentación^[16] en tanto aquí el sujeto cognoscente es reducido a un simple objeto y no se descubre en el fondo su esencia subjetiva. La relación entre (re)presentación y cosa se muestra como una relación entre objetos, sin sujeto: “La visión del conocer (re)presentador no tiene que ver pues con la relación del sujeto al objeto, sino con la relación de dos objetos entre sí” (Rickert, 1892, p. 42). Por ello para Rickert conocer no puede ser (re)presentar.

Para hablar de conocer y tematizar el objeto de conocimiento, Rickert recurre al señalamiento que consiste en caracterizar el conocer como enjuiciar. Lo determinante en este punto no se halla en cuestionar la idea del juicio como suma de (re)presentaciones, sino más bien en observar que en el juicio “entra un elemento que no es (re)presentacional y que hace del (re)presentar un juicio”

Los juicios para Rickert son “figuras del pensar, en torno a las cuales puede usarse el predicado verdadero o falso” (Rickert, 1892, p. 48). Sin embargo, para que algo pueda ser reconocido como verdadero o falso debe añadirse un elemento a las (re)presentaciones o vinculaciones (re)presentativas que “no puede ser visto como (re)presentacional” (Rickert, 1892, p. 42). Este elemento Rickert lo descubre a partir de lo desarrollado por su maestro Windelband en torno al juicio.

En “Was ist Philosophie?” (¿Qué es filosofía?, 1882) Windelband habla de dos tipos de enunciados. En uno se mienta “la copertenencia de dos contenidos de representación”, en otro “una relación de la conciencia enjuiciadora con el objeto representado” (Windelband, 1911, p. 29). En el primer grupo encontramos los juicios (Urteil), puramente teóricos; en el segundo, los enjuiciamientos (Beurteilung), los cuales contienen una posición práctica respecto al juicio. El enjuiciamiento indica la validez o invalidez de un juicio, en tanto el juicio es afirmado o negado^[17]. Posteriormente Windelband indicará en su “Lógica” que “en todo juicio se trata de pensar una relación de contenidos de (re)presentación y de decidir sobre la validez de esta relación” (Windelband, 1904, p. 172). Solo en este sentido se puede hablar estrictamente de verdad y conocimiento: “Todas las proposiciones del conocimiento contienen ya una combinación del juicio con el enjuiciamiento: son relaciones de (re)presentación cuyo valor de verdad se decide mediante la afirmación o negación” (Windelband, 1911, p. 32; Heidegger, 1987, pp. 151 ss.).

Rickert radicalizará este planteamiento al distinguir claramente la (re)presentación y la aprobación de esa representación. Con ello pretende dejar en claro que el único conocimiento posible se da en la aprobación o desaprobación. Esta nueva fundamentación del conocimiento indica, pues, que si uno considera las relaciones de (re)presentación por sí, no se puede hablar de conocimiento, ya que ahí no aparece el sujeto como tal y no hay un criterio para la verdad.

En el acto del conocimiento, en tanto este ocurre como afirmación o negación, se expresa un aceptar o rechazar, y en este sentido se oculta en el juicio un “comportamiento práctico, el cual acepta algo en la afirmación y rechaza algo en la negación” (Rickert, 1892, p. 57). Por ello, en contra de las determinaciones tradicionales, Rickert ubica el conocer más bien como un comportamiento práctico y no teórico. Incluso dirá que conocer no está del lado del representar, sino del querer y sentir:

Cuando queremos: deseamos algo o lo rechazamos. Cuando sentimos: sentimos placer que nos es agradable o dolor que nos es desagradable. En el querer y sentir se trata pues de un o-uno-u-otro que no está ahí cuando nosotros solamente representamos. Este o-uno-u-otro se halla también en el enjuiciar. El juicio no se agota en un observar imparcial sino que se expresa en la aceptación o negación, un aprobar o desaprobar (Rickert, 1892, p. 57).

Sin embargo, lo reconocido en la aprobación o rechazo no es el sentimiento, sino aquello que determina el conocimiento mismo en tanto deber exigido como objeto del conocimiento (Rickert, 1909, p. 186). Rickert lo señala de la siguiente forma: “si quiero enjuiciar estoy unido mediante el sentimiento de la evidencia, no puedo aceptar o negar arbitrariamente. Me siento determinado por un poder, al cual me subordino, y a partir del cual me oriento” (Rickert, 1892, p. 61). Este poder remite a la exigencia (Forderung), es decir, al objeto de conocimiento donador de dirección. Como representante, el sentimiento de evidencia tiene la determinación que posibilita la relación entre el deber trascendental y el acto del juicio, perteneciente al sujeto.

Pero ¿qué tipo de sentimiento es este? El sentimiento que posibilita el conocimiento no es cualquiera, sino el sentimiento de la certeza o evidencia (Rickert, 1892, p. 60). A diferencia de otros sentimientos que por lo general presentan validez solamente en el momento en que son sentidos, en el sentimiento de evidencia se está fuertemente convencido de que “es valioso en todo lugar y en todo tiempo”. De acuerdo con Rickert, este sentimiento no se agota en la satisfacción sensible, ya que aquello reconocido en el juicio mediante tal sentimiento no es limitado ni en forma temporal ni espacial. El hecho que se pretende descubrir aquí, es decir, que en el juicio, mediante el sentimiento de evidencia, se reconoce algo atemporal, indica para Rickert que lo determinante se halla en el descubrimiento de algo independiente de nosotros, que vale de manera independiente y por lo tanto que es “independiente de todo contenido de conciencia” en términos representacionales (Rickert, 1892, p. 61).

De esta manera, el aprobar (billigen) o el desaprobar (missbilligen) es una toma de posición respecto a un valor, ya que este comportamiento práctico solamente tiene sentido en relación con valores. Así el conocimiento se muestra como una toma de posición respecto a valores. La toma de posición, esto es, la aceptación o el rechazo, ocurre como una aprobación (Zustimmung) y esta remite a aquello que pide esta aprobación, a una exigencia (Forderung) (Rickert, 1909, p. 184).

En este sentido, la mencionada exigencia se halla bajo la determinación ideal de un deber, y “por deber precisamente entendemos aquello que no es o existe” (Rickert, 1909, p. 185). El deber es pues el objeto que da dirección al conocimiento. Al mostrarse completamente independiente del ser, entonces no es sino vale y por ende, indica Rickert, su validez tiene el carácter de la trascendencia.

Con lo señalado hasta aquí queda claro que para Rickert conocer no es representar, sino enjuiciar. A esto debe añadirse una determinación fundamental, que aunque ya ha sido mencionada, conviene destacar nuevamente: enjuiciar, como acto del pensar, debe ser verdadero. Si interpretamos la verdad respecto de aquello que es (res extensa), nos movemos según Rickert en el ámbito de la (re)presentación, ya que esta res solamente puede asegurarse como (re)presentación. Fuera de la (re)presentación asegurada, certera, no puede haber verdad. Cuando Rickert pone en duda este planteamiento de la modernidad, rompe con la idea de que la verdad se asienta en la (re)presentación y el ser. Más bien debe ser buscada en el ámbito del deber. Para poder reconocer algo como verdadero, se necesita en primer lugar lograr el reconocimiento de su deber: “el reconocimiento del deber otorga al enjuiciar aquello que nosotros llamamos su verdad” (Rickert, 1892, p. 63). Es decir, la verdad es pues un valor que no es, sino que vale –como todo valor–. El conocimiento es un acto del pensar que se lleva a cabo como enjuiciar y encuentra su posibilitación en tanto verdadero en el deber, y no en una adecuación llevada a cabo mediante la (re)presentación de lo que es.

VI. La recepción heideggeriana de los impulsos rickertianos

En el curso de posguerra de 1919, Heidegger discute las tesis rickertianas y extrae consecuencias importantes: “la universalidad y la necesidad del deber-ser no es fáctica y empírica, sino ideal y absoluta” (Heidegger, 2005, p. 44). El problema axiológico de la determinación valoral desde el ámbito del deber-ser es detectado como un problema relacionado con el método:

[este método] responde a un nuevo objetivo que no consiste en establecer hechos efectivos o demostrar empíricamente las proposiciones de la experiencia, sino que trata de mostrar lo que es anterior a toda experiencia como sus condiciones de posibilidad, que trata de fijar un deber-ser necesario en su validez ideal (Heidegger, 2005, p. 47).

Evidentemente, el problema que surge de una posición tal es descubrir los parámetros que señalen el cumplimiento o fracaso de la exigencia señalada. La única solución que ve Heidegger es que este método “demuestre desde sí mismo su adecuación o inadecuación científica originaria a través de un análisis de su propia estructura” (Heidegger, 2005, pp. 47-s.).

Al llegar a este punto en su lección del semestre de posguerra, Heidegger plantea ineludiblemente el problema de la donación, pero a la vez destaca los logros del planteamiento rickertiano: “En la asunción de un valor no interviene nada de naturaleza teorética; tiene su propia ‘luz’, difunde su propia claridad: ‘lumen gloriae’” (Heidegger, 2005, p. 59).

La problemática de la donación a la luz de una propuesta no-teorética conducirá a Heidegger a ver los límites de la propuesta neokantiana: “¿Es realmente genuino el primado del valor y, en un sentido amplio, el primado de la razón práctica, de manera que la filosofía sea ciencia de los valores?” (Heidegger, 2005, p. 61). La respuesta será negativa en la medida en que tal propuesta decanta en un abismo entre el ser y el deber-ser cuya conexión es insalvable^[18]. Sin embargo, el rechazo de la propuesta centrada en los valores no anula para Heidegger los impulsos recibidos para comprender la subjetividad de modo radical al cuestionar el papel de la (re)presentación y la visión dogmática del ser. La vía de tematización era la dimensión teorética del conocer. La apertura del ámbito práctico del conocer por parte de Rickert conducirá a Heidegger a la aprehensión de la filosofía a partir de una caracterización no-teorética, pero tampoco valorativa: “Viviendo en un mundo circundante, me encuentro rodeado siempre y por doquier de significados, todo es mundano, mundea [es weltet], un fenómeno que no coincide con el hecho de que algo ‘vale’ [es wertet]” (Heidegger, 2005, p. 88).

Sin embargo, la dimensión preteorética del entorno conduce irremediablemente a tematizar la cuestión de la donación de lo que hay. Sabemos que en tal asunto Heidegger coincide tanto con el punto de partida del mundo-de-vida (Lebenswelt) tematizado por Husserl ya ese mismo año, 1919, en su lección “Natur und Geist”^[19] como con el discípulo de Rickert, Emil Lask, y su despliegue de la facticidad.

Simplemente queremos estar a la altura del sentido de la pregunta y comprender lo que esta implica. Se trata de prestar oídos a los motivos que la alimentan. La pregunta es vivida. Yo vivo; yo vivo algo […] Debemos comprender los motivos puros del sentido de la vivencia pura (Heidegger, 2005, pp. 79 s).

VII. Conclusión

Investigaciones y publicaciones recientes han confirmado el hecho de que el método fenomenológico del que se apropió Heidegger fue instaurado en un terreno preocupado por la esfera previa a aquella en la cual se llevan a cabo las ciencias. Se trataba de pensar un ámbito que escapara a la causalidad de las ciencias y su respectiva aprehensión teórico-cognoscitiva. Sabemos que esta posibilidad fue tematizada por Wilhelm Dilthey al pensar el ámbito de la comprensión de las ciencias del espíritu y por los neokantianos de Baden, especialmente por Heinrich Rickert, al pensar el ámbito trascendental del valor. Tanto la comprensión diltheyana como la valoración rickertiana apuntaban a un ámbito subjetivo que escapara a toda explicación causal. Si la explicación causal de las ciencias naturales dependía fundamentalmente de las posibilidades abiertas por el dominio teorético de la (re)presentación moderna, entonces la posibilidad de hablar de un conocimiento no causal explicativo, sino más bien comprensivo, exigía el rompimiento con la (re)presentación moderna y la apertura de otros modos de conocer.

La propuesta rickertiana con la que se familiarizó el joven Heidegger deja ver aspectos de una subjetividad radical que reivindica el papel práctico del conocimiento y lleva a cabo una fuerte crítica a la hegemonía teorética de la (re)presentación. Las posibilidades radicales que se le abren a Heidegger en 1919 al tematizar la vivencia del entorno y que conducirá a la aprehensión del punto de partida de la descripción fenomenológica del ser-en-el-mundo a partir del parágrafo 12 de Ser y tiempo, son fruto, por el lado metódico, de la colocación husserliana de los ojos fenomenológicos y, por el lado temático, de los impulsos dados en la crítica al papel de la (re)presentación y la apertura radical de un conocimiento práctico. Así, la transformación hermenéutica de la fenomenología, de la que habla Ramón Rodríguez (1997), y el abandono de una noción dogmática de ser, de la que habla Alejandro Vigo (2006 y 2008), son fruto de impulsos centrales vividos por Heidegger en su cercanía con Rickert. De este modo podemos ver que la radicalidad de la pregunta por el ser tal como será desplegada por Heidegger a partir del descubrimiento del ámbito preteorético y su correspondiente tematización de la vida fáctica está en deuda con los impulsos dados por su maestro Rickert en la resignificación del conocimiento a partir de los elementos necesarios para comprender la lógica como una doctrina del juicio.

Bibliografía

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