Róbson Ramos dos Reis^[2]

Método e verdade

A reconstrução dos elementos metodológicos que definem o projeto da ontologia fundamental ganhou um novo perfil a partir dos estudos histórico-filológico rigorosos que têm sido elaborados em consonância com a publicação da Gesamtausgabe.^[3] Em trabalhos recentes ganhou destaque um ponto crítico, relativo ao problema de se a transformação hermenêutica da fenomenologia seria compatível com uma noção de método que pressupõe uma concepção da filosofia como sendo um empreendimento cognitivo e autônomo. A resposta negativa sustenta que, em razão de implicarem uma historicidade e um movimento reversivo na própria existência, os momentos destrutivo e executivo da fenomenologia configuram uma atividade que atua num plano mais originário do que o das práticas epistêmicas. Daqui se segue que as formas justificacionais de pretensões teóricas, especialmente na filosofia, operam desde concretizações específicas de sentido no plano mais originário da existência histórica e compreensiva. Segue-se também que a filosofia, ao situar-se nesse plano originário, teria muito mais um sentido rememorativo e transformacional do que uma orientação teórica.

A questão é controversa. Steven Crowell enfrentou diretamente o problema, debatendo criticamente o esteticismo, ou seja, o entendimento de que a introdução metódica da facticidade histórica da existência humana interditaria de saída uma concepção da filosofia como uma atividade cognitiva e autônoma. A pretensão e o critério da filosofia seriam, ao modo estético, a formação de uma vida, e não a formulação justificada de pretensões cognitivas independentes.^[4] Inserindo-se numa linhagem transcendental de compreensão da fenomenologia, Crowell procura mostrar que a facticidade histórica é, ao contrário, o que permite entender a filosofia como uma investigação capaz de gerar resultados positivos suscetíveis de avaliação e justificação.^[5]

Naturalmente, quando se pretende conhecimento, e um conhecimento filosófico autônomo, a noção de verdade e de verdade filosófica estão analiticamente implicadas. Neste sentido, os textos da Gesamtausgabe também têm sido muito relevantes ao fomentar estudos reconstrutivos que afastam uma leitura incompatibilista da concepção heideggeriana da verdade, isto é, como se Heidegger estivesse advogando uma adversativa: verdade originária versus verdade enunciativa, desvelamento contra enunciado adequado. O pluralismo alético, ao contrário, admite um uso legítimo dos qualificativos verdadeiro e falso nos diferentes níveis de estruturação das práticas epistêmicas, ou seja, é admissível uma distinção normativa no nível enunciativo e também no das condições ontológicas de sua intencionalidade.^[6] Deste modo, de maneira alguma a identificação de uma estrutura aletheilógica no plano mais básico das condições ontológicas da verdade enunciativa implica uma abandono das práticas epistêmicas que promovem enunciados portadores da verdade ou falsidade. Por certo, uma interpretação fenomenológica das condições ontológicas de todo comportamento intencional, mesmo os não epistêmicos, é um empreendimento cognitivo e veiculado linguisticamente, visando, mesmo que modo próprio e muito peculiar, a adequação e uma avaliação normativa.^[7]

Uma contribuição particularmente iluminadora nesta mesma direção é a análise da interpretação heideggeriana da intencionalidade da percepção.^[8] Discutindo o interpretacionismo contemporâneo, que exibiria uma certidão de nascimento na transformação ontológica da hermenêutica operada por Heidegger, o professor Ramón Rodríguez mostra como, além da tese do caráter interpretativo da percepção, Heidegger empreendeu uma análise fenomenológica geral da intencionalidade do perceber. Esta análise resulta numa posição hermenêutica muito especial, a saber, que na estrutura do comportamento perceptivo está antecipado um sentido direcional – uma compreensão de ser – que exibe uma tendência de apreensão do intentum perceptivo segundo um modo de ser determinado: a subsistência (Vorhandenheit). A subsistência não designa aqui um modo de ser distinto da disponibilidade, por exemplo, mas um sentido mais geral, que qualifica os entes em geral como independentes e determinados em si mesmos.^[9]

Associada a essa importante condição ontológica, que corresponde à abertura no ser-aí para um modo de ser que possibilita acolher um descobrimento ôntico adequado, isto é, orientado para uma submissão vinculadora à determinação independente dos entes, surge também uma condição de asseguramento da verdade objetiva. Por conseguinte, a verdade da existência e a verdade originária resultam ser condições ontológicas sem as quais a verdade enunciativa dos enunciados não seria possível.^[10] A interpretação das condições ontológicas da intencionalidade perceptiva destaca, em suma, condições que não eliminam ceticamente a possibilidade de verdade objetiva, mas antes asseguram-na de maneira apropriada, ou seja, em conformidade com o modo de ser do ser-aí. Evidentemente, dadas a irredutibilidade das projeções ontológicas presentes nas tematizações próprias de cada disciplina científica, segue-se também que a abordagem existencial da ciência não pretende que exista um modelo epistemológico unificado. Esta diferença é ainda mais aguda quando o tipo de tematização é ontologicamente orientado, isto é, quando se trata da investigação filosófica.

Neste sentido, não é inconsistente pretender que os conceitos e enunciados filosóficos, assegurada a compreensão adequada de sua natureza não objetual, possam igualmente ser avaliados em relação à sua correção. De um lado, isso significa admitir que há verdade e justificação no pensamento indicativo-formal; de outro, contém a exigência de apresentar os momentos integrantes de uma estratégia metodológica de justificação. Na literatura recente há uma das mais pertinentes reconstruções das estratégias metódicas operantes no complexo projeto de Ser e Tempo. No artigo seminal de Alejandro Vigo é evidenciada a interdependência pensada por Heidegger a respeito da relação entre método e tema da investigação filosófica.^[11] Esta interdependência concretiza-se em aspectos necessários de um método que pretende ser adequado ao modo de ser de um ente que é irredutivelmente compreensivo e histórico. Ressalto três elementos que estão integrados nessa estratégia metódica, sem pretender que esgotem a complexidade da fenomenologia hermenêutica: a historicidade da justificação, a circularidade hermenêutica (tanto no sentido do significado positivo das pressuposições, quanto da orientação por uma compreensão pré-temática sempre disponível), e o caráter não técnico do método.

Em termos abstratos, o modelo justificacional contém dois passos muito importantes: 1) a definição do contexto de doação prévia do fenômeno a ser interpretado e 2) a análise avaliativa de uma gênese ontológica a partir da consideração de uma estrutura de dependência entre concreções fenomênicas determinadas. No exame genético há um propósito avaliativo que consiste em mostrar como, a partir de uma posição prévia (Vorhabe), segue-se uma direção viável de gênese ontológica, ao passo que, dado outro ponto de partida, a derivação não é bem sucedida. Vigo é especialmente esclarecedor ao ressaltar que nos dois momentos – gênese ontológica e definição da posição prévia – não há procedimento regrado que assegure desde o início o sucesso nas delimitações oferecidas. Esta característica evidencia porque o método não é uma técnica, e também porque a referência à história da filosofia é necessária: não com uma prova a priori da unidirecionalidade da gênese ontológica, mas apenas por um exame das tentativas efetivamente presentes na história da filosofia.^[12]

Além de fornecer uma substantiva documentação para a reconstrução abstrata de uma estratégica de avaliação fenomenológica, Vigo também apresenta a execução do modelo em dois casos muito centrais – análise do ser do ente intramundano e análise do si mesmo do Dasein -, evidenciando em concreto a complexidade das estratégias que se derivam de uma concepção hermenêutica da fenomenologia. A meu juízo, fica evidente como os resultados de uma avaliação fenomenológica de análises ontológicas têm um estatuto muito frágil, expostos ao erro e também, na medida em que dependem de claros procedimentos em primeira pessoa, dotados de uma ineliminável natureza exemplar ou indexical. Não obstante, também me parece correto que a fenomenologia hermenêutica assume uma posição de justificação no empreendimento cognitivo da filosofia, na medida em que, mesmo sem alcançar resultados com o estatuto de necessidade lógica ou transcendental, não implica a trivialização de tais resultados.

Modalidades da verdade indicativo-formal

A menção ao termo “necessidade” evidencia a importância do problema modal para uma exposição mais detalhada das estratégias metódicas que resultam em enunciados indicativo-formais adequados. A questão é simples de ser formulada: os enunciados filosóficos, por exemplo, aqueles que identificam estruturas existenciais no ser-aí ou a compreensão antecipada de um determinado modo de ser na estrutura de um comportamento intencional, têm a sua verdade modalizada? Na hipótese de que não seja uma modalização trivial, como deve ser o apoio justificacional que assegura a modalidade da verdade de um enunciado indicativo-formal?

Wayne Martin ofereceu recentemente um tratamento diferenciado para este difícil problema. Por uma parte, há a questão de como um procedimento descritivo pode gerar enunciados de verdade fortemente modalizada. Por outra, caso seja assumida uma estratégia transcendental de resposta, permanece o problema de se a transformação hermenêutica da fenomenologia é compatível com a formulação de argumentos transcendentais e, em caso negativo, qual poderia ser a forma de justificação que resulta em modalidades que não são nem lógicas nem físicas.^[13] De qualquer modo, uma alternativa importante resulta estabelecida: ou é preciso parar de atribuir enunciados fortemente modalizados à fenomenologia hermenêutica, ou é indispensável fornecer uma reconstrução da estratégia justificacional capaz de apoiar a modalização da verdade indicativo-formal.

A orientação da resposta adotada por Martin consiste em descrever alternativas de fixação da semântica do termo “Dasein”, a partir das quais resultam diferentes procedimentos fenomenológicos, que são analisados em suas dificuldades e limitações. A proposta de uma semântica exemplarista, como alternativa estável e mais plausível do que as alternativas intensionalista e extensionalista, tem a grande virtude de pôr manifesto de maneira mais precisa o significado do compromisso fenomenológico com um tipo de investigação em primeira pessoa.^[14] Além disso, também é muito significativo que os procedimentos exemplaristas incorporem uma máxima de aprendizado de si mesmo e do próprio contexto da investigação ontológica, sugerindo uma curiosa compatibilidade entre as interpretações da analítica existencial desde a tradição do cuidado de si e a convicção da natureza cognitiva e independente da atividade filosófica.^[15]

Não obstante, a falta de um tratamento neste contexto da semântica indicativo-formal e das modalidade existenciais, ausência reconhecida pelo próprio Martin, pode cobrar um preço alto na hora da definição do campo de alternativas semânticas. Por exemplo, não foi apresentado na literatura as características da intensão de um conceito indicativo-formal. Na medida em que se deve preservar a diferença qualitativa entre conceitos de objetos e conceitos ontológicos, parece ser óbvio que a fixação da semântica de noções indicativo-formais não pode ser orientada pelas alternativas semânticas de nomes comuns, por exemplo. Independentemente desse problema, é muito relevante que tenha sido exposto com clareza a importância de uma análise da questão da modalidade da verdade na fenomenologia hermenêutica, problema que implica o exame específico do suporte de avaliação e acreditação dos resultados de uma prática epistêmica na filosofia. Naturalmente, quando se faz referência à base de justificação de enunciados filosóficos, o candidato primeiro que se apresenta é a argumentação. Justificar é dar razões, apresentar e avaliar argumentos. Neste sentido, julgo procedente considerar a noção de uma filosofia argumento-centrada e a sua relação com uma concepção interpretativa da filosofia.

A noção de uma filosofia centrada exclusivamente em fornecer e avaliar argumentos parece ter como premissa a admissão de uma relação interna entre filosofia e a distinção entre duas formas de persuasão: a convicção racional e o mero estar persuadido, como resultado de ilusão ou sofística.^[16] O empreendimento filosófico consiste, obviamente, em sustentar alegações, para si mesmo e para outros, com base em argumentos ou evidências que promovam mais do que uma simples persuasão, e sim um convencimento apoiado em razões. Em consonância, a profissão de fé na filosofia deve ser testemunhada com a formulação clara de argumentos em sentido estrito, isto é, uma série de passos inferenciais válidos, partindo de premissas e chegando a conclusões.^[17] Uma consequência da adoção dessa premissa é uma noção normativa e restritiva de filosofia, no sentido de que, entre tantas práticas que integram a atividade filosófica, somente é estritamente filosófica aquela que consiste em buscar convencimento por meio de argumentos em sentido estrito. Formular e avaliar argumentos: este seria o núcleo da atividade filosófica. De aqui, o significado da expressão “filosofia argumento-centrada”.

Não é preciso grande esforço para identificar na história da filosofia exemplos de práticas filosóficas que não estão centradas na atividade de formular e avaliar argumentos. É suficiente pensar que, como é o caso da fenomenologia, a descrição assume uma posição fundamental. Além disso, também há casos em que estudos históricos, no sentido de apresentar o percurso de uma derivação genética, assumem uma posição mais básica do que, por exemplo, a análise conceitual e argumentação em sentido estrito. Quando se considera o caso da fenomenologia hermenêutica de Heidegger, é bastante claro que a interpretação assume o centro da busca filosófica. É bem conhecido, por exemplo, que a interpretação demanda uma avaliação da situação hermenêutica, que não consiste em eliminar os pressupostos, mas numa rememoração histórica capaz de opor resistência às tendências à má-compreensão e à desfiguração interpretativa dos fenômenos.^[18] Em termos muito gerais, pode-se dizer que uma filosofia que interpreta as condições ontológicas do princípio de razão suficiente (ou as condições ontológicas da pergunta por razões) não suspende a responsabilidade de uma compreensão genuína, reconhecendo que a justificação por provas é adequada em certas situações, podendo não ser em outras, e que à diversidade de temas e problemas correspondem diferentes formas de abordagem.^[19]

Deste modo, surge o problema da relação entre uma concepção da prática filosófica centrada na interpretação e a justificação em sentido amplo. Mesmo não sendo argumento-centrada, a fenomenologia hermenêutica implica alguma estratégia de justificação dos resultados de suas práticas? Examinarei a seguir uma concepção epistemológica que oferece um entendimento básico de “justificação” e, por isso, capaz de orientar heuristicamente o exame mais detalhado do problema.

Conservadorismo epistêmico

“Conservadorismo epistêmico” designa uma tese conhecida na epistemologia analítica, segundo a qual uma proposição ganha algum peso epistêmico para alguém simplesmente pelo fato de ser acreditada por essa pessoa. A situação de estar sendo efetivamente acreditada por alguém é um fator diferencial que põe uma certa proposição em uma posição epistemicamente favorável para essa mesma pessoa.^[20] Evidentemente, a plausibilidade dessa tese tem sido discutida e algumas variações já foram identificadas. Distingue-se, por exemplo, a tese de que a crença possui em si mesma peso epistêmico (conservadorismo gerativo), ou então a concepção de que a revisão de uma crença exige razões positivas (conservadorismo perseverante), ou o conservadorismo comparativo, segundo o qual a escolha entre teorias com o mesmo status epistêmico deve ser guiada pela proximidade com a crença corrente. Não é do meu interesse aqui revisar a discussão, mas sim insistir num tópico mais amplo, a saber, que algumas práticas filosóficas pressupõem certas normas epistêmicas que, mesmo implicitamente, evidenciam a adesão ao conservadorismo epistêmico. Dito de outro modo, o conservadorismo epistêmico articula-se em alguns princípios que tornam inteligível e até mesmo justificam certas práticas e métodos filosóficos.^[21] A adesão ou não a alguma forma de conservadorismo epistêmico é, por conseguinte, de valor heurístico na identificação dos tipos de justificação admitidos em uma concepção do método filosófico.

Uma qualificação importante deve ser observada ao se examinar a conexão entre conservadorismo epistêmico e a adoção de uma técnica de análise ou justificação. É óbvio que o uso de um estratégia metódica supõe a crença no valor ou aplicabilidade do recurso. No entanto, apenas isso não é suficiente para inferir a adesão ao conservadorismo epistêmico. Para que uma ferramenta metodológica pressuponha conservadorismo epistêmico é preciso uma condição específica: que as crenças prévias a respeito do tema em investigação, sustentadas por alguém que emprega a técnica, seja dotadas de algum peso epistêmico tão somente pela sua condição de serem acreditadas. Ou seja, é preciso mais do que acreditar no valor da ferramenta metodológica, é preciso que as opiniões assumidas sejam consideradas como privilegiadas pelo fato de serem adotadas pelo usuário do método.^[22]

De acordo com James Chase, na tradição da filosofia analítica há pelo menos três técnicas que implicam conservadorismo epistêmico: adoção do senso-comum como dado inicial, instrumentos de construção de coerência (adoção da melhor explicação, apelo à virtude teórica, formação de equilíbrio reflexivo estrito), e o apelo à intuição.^[23] “Intuição” não designa aqui um termo técnico, como na fenomenologia, mas uma aparência intelectual falível, dada imediatamente, relativamente estável, suscetível de inflexão modal e que não pode ser produzida. O apelo à intuição é manifesto, por exemplo, como forma de apoiar a adoção de premissas em certas formas de argumentação, e também na assim chamada intuição gramatical. O apelo ao senso-comum como input consiste em tomar certas opiniões correntes de maneira pré-reflexiva como dotadas de um status epistêmico, apesar de que não se seja capaz de articular as razões que as justifiquem. Mesmo que este apelo possa incluir algum tipo de revisão reflexiva, o ponto de partida do senso-comum não é considerado trivial ou desprovido de valor. No tocante à formação de coerência, o ponto que evidencia a adesão ao conservadorismo epistêmico consiste em que a escolha entre posições teóricas é regulada pela proximidade à opinião corrente (mesmo nos casos em que se trate de opiniões afastadas do senso-comum).

No tocante ao problema metodológico da justificação de interpretações fenomenológicas, as delimitações acima referidas oferecem um cenário de reconstrução bastante promissor. Inicialmente, pode-se investigar se há algum indício de uma adesão implícita ao conservadorismo epistêmico na fenomenologia hermenêutica de Heidegger. Em caso positivo, então seria possível encontrar alguma estratégia justificacional idêntica ou análoga às três formas acima mencionadas. Em caso negativo, as estratégias metodológicas correspondentes não poderiam estar consistentemente presentes nos momentos decisivos da ontologia fundamental e da analítica da existência. De outro lado, também é possível examinar casos particulares da execução das estratégias metodológicas da fenomenologia hermenêutica. Inicialmente, esse exame teria um duplo objetivo: identificar o recurso a métodos que impliquem o conservadorismo epistêmico ou reconstruir a elaboração de recursos originais que não sejam dependentes de estratégias derivadas do conservadorismo epistêmico.

Na primeira direção, parte-se de conceitos e princípios gerais da fenomenologia hermenêutica, com o objetivo de identificar um compromisso com o conservadorismo epistêmico e as consequências práticas daí decorrentes, a saber, as estratégias metodológicas concretas. Na segunda direção, toma-se com base de análise a aplicação singular de uma estratégica metodológica, com o intuito de examinar a presença ou não de recursos de análise e justificação que impliquem o conservadorismo epistêmico. Em ambos os caso fica evidente a relevância heurística da tese do conservadorismo epistêmico para reconstruir aspectos centrais do método fenomenológico hermenêutico.

Dada a complexidade de uma reconstrução a partir de noções externas à tradição fenomenológica e dada também a própria complexidade da fenomenologia hermenêutica, somente apresentarei um esboço programático de uma análise segundo as duas direções acima mencionadas. Um exame detalhado, com a consideração de casos concretos de operacionalização do método, não pode ser feito no espaço da presente contribuição. Por isso, a minha pretensão é de somente estabelecer uma hipótese a respeito do eventual compromisso implícito da fenomenologia hermenêutica com o conservadorismo epistêmico.

Fenomenologia hermenêutica e conservadorismo epistêmico

Tomando em consideração as definições e princípios gerais da fenomenologia hermenêutica observa-se uma ambiguidade. De um lado, a fenomenologia é entendida por Heidegger como uma investigação teórica sobre as condições do aparecer significativo dos entes na experiência humana fáctica. Estas condições não são propriedades da mesma natureza que as propriedades dos entes, mas determinações ontológicas que também são uma função dos modos de ser. Deste modo, a diferença ontológica e o pluralismo dos modos de ser correspondem a uma diferença no aparato conceitual e expressivo que precisa ser empregado para conceitualizar adequadamente tais estruturas. Neste sentido, a fenomenologia de Heidegger parece afastar-se do conservadorismo epistêmico, pelo menos no sentido de que a simples crença nas capacidades expressiva e de conceitualização das linguagens humanas não é por si mesma dotada de um peso epistêmico em relação às capacidades destas mesmas linguagens atuarem adequadamente no plano ontológico. A linguagem indicativo-formal da filosofia parece sugerir que o status favorável da crença nas capacidades linguísticas e conceituais em relação aos entes precisa ser revertido completamente quando se trata de pensar e falar sobre condições ontológicas. Assim sendo, é consistente com essa posição a declaração de que, na apreensão do ente em seu ser, faltam não apenas as palavras, mas, sobretudo, falta a gramática.^[24] Logo, o recurso à intuição gramatical estaria interditado na fenomenologia hermenêutica. Em suma, a noção de diferença ontológica sugere prima facie algo assim como um anticonservadorismo epistêmico.

Entretanto, a conclusão é ambígua quando se considera o princípio hermenêutico da fenomenologia. Heidegger qualificou o lógos da fenomenologia como sendo o interpretar. Deste modo, tematizar estruturas ontológicas é interpretar, não no sentido de agregar sentido a um dado desprovido de significação, mas como articulação de uma compreensão pré-temática já sempre disponível. Do mesmo modo, toda interpretação ontológica é feita desde uma compreensão prévia pré-ontológica. Este princípio do círculo hermenêutico poderia sugerir uma forma de conservadorismo epistêmico, na medida em que o simples fato de haver uma compreensão de ser pré-temática seria suficiente para conferir a ela um peso epistêmico no momento da sua articulação conceitual explícita. No momento de interpretar, a simples presença de uma compreensão pré-temática já seria um fator favorável para destacar o sentido nela compreendido como adequado em relação ao descobrimento ôntico dos comportamentos intencionais que ela normatiza.

Contudo, o ponto não resulta tão evidente, quando se observa que a compreensão ganha interpretação ao longo da história, e também quando se tem presente que a situação hermenêutica sempre é desde uma interpretação já ocorrida. Heidegger considera que ao longo da história as compreensões vão recebendo interpretações desfigurantes, seja pelos horizontes implícitos que governam a tradição filosófica e científica, seja pelas opiniões disseminadas na cotidianidade. Deste modo, a presença de certas interpretações usuais, na forma de opiniões correntes, refletidas ou não, parece sugerir que elas ganham um status desfavorável para uma interpretação adequada. A necessidade da destruição fenomenológica e da violência da interpretação indicam, portanto, uma forma de anticonservadorismo epistêmico, o que se reflete na atitude crítica de Heidegger em relação ao senso-comum, como se lê na seguinte afirmação: “As pretensões e os critérios do sadio entendimento humano carecem de toda validade e não representam instância alguma em relação àquilo que a filosofia é e àquilo que ela não é.” (GA 24: 19).

Contudo, é preciso fazer uma qualificação a respeito da noção de destruição fenomenológica que deixa aberta uma possibilidade de adesão a uma forma de conservadorismo epistêmico. Como se sabe, a destruição é a apropriação de possibilidades conceituais genuínas que estão esquecidas ou soterradas na tradição filosófica. Portanto, as tradições interpretativas contém de modo irrefletido compreensões genuínas, que são adequadas para a interpretação explícita. Pode-se dizer que a presença de certas compreensões, mesmo que exijam um tipo de regimentação que conduza a um nível mais profundo de interpretação, constitui um peso epistêmico a favor dessas compreensões no momento de examinar criticamente a situação hermenêutica. Deste modo, um tipo especial de conservadorismo epistêmico é compatível com a fenomenologia hermenêutica, na medida em que o ponto de partida das compreensões presentes, mesmo que precisem ser destrutivamente apropriadas, não é trivial nem desprovido de valor.

Considere-se, por exemplo, o recurso de Heidegger ao discurso cotidiano, no qual o uso dos pronomes pessoais indica que o modo de ser da existência não é de uma coisa subsistente, mas de alguém a ser interrogado com o pronome interrogativo pessoal “quem”. Mesmo que eles precisem ser tomados como indicações formais não vinculantes,^[25] o uso corrente dos pronomes pessoais para interpelar os existentes humanos é um ponto de partida interpretativo não trivial. Não posso examinar agora outros exemplos conhecidos em Ser e Tempo, nos quais Heidegger explicitamente recorre à usos linguísticos e expressões cotidianas como ponto de partida para uma interpretação ontológica que, por vezes, afasta-se muito do entendimento comum.^[26] Contudo, é plausível propor como hipótese que a destruição fenomenológica é compatível com uma forma particular de conservadorismo epistêmico.

Em termos gerais este ponto conduz para um dos traços diferenciais que Heidegger ressalta em relação à fenomenologia transcendental de Husserl, a saber, a redução da existência fáctica.^[27] Na medida em que a existência fáctica não pode ser posta em suspensão, abre-se, em conjunto com o valor metódico da cotidianidade mediana, uma perspectiva de adesão ao conservadorismo epistêmico. O recurso recorrente aos contextos intencionais cotidianos, seja nas lidas ocupacionais, na relação a outros ou consigo mesmo, sugere que a presença de compreensões pré-temáticas normatizando esse contextos seja por si mesma um fator que concede peso epistêmico a tais compreensões no momento de interpretá-las. Deste modo, uma conclusão cautelosa pode ser inferida, a saber, que não é de todo óbvio que a fenomenologia hermenêutica implique um anticonservadorismo epistêmico, mas está aberta a perspectiva que autoriza o uso de estratégias metodológicas articuladas por alguma forma de conservadorismo epistêmico.

Conservadorismo epistêmico na aplicação da fenomenologia hermenêutica

Quando se considera a segunda direção de análise, que toma como base de análise a utilização concreta em casos particulares de uma estratégia metodológica, aparentemente também se chega a um resultado idêntico. Inicialmente, é preciso observar que a insistência de Heidegger em que o método não é uma técnica não exclui a aplicação local de estratégias metódicas. Se a concepção hermenêutica do método fenomenológico interdita normas formais de práticas epistêmicas não locais, bloqueando de saída o programa de uma construção sistemática, contudo a sua prática efetiva se concretiza em estratégias ocasionais que podem ser analisadas. Portanto, mesmo que a historicidade da fenomenologia implique a localidade da aplicação, é pertinente perguntar se a sua execução inclui recursos comprometidos com o conservadorismo epistêmico.

Deste modo, tomando por base a reconstrução da execução de uma estratégia metódica em Ser e Tempo, apresentada por Vigo e acima brevemente referida, é possível examinar em pontos específicos a presença ou não de recursos que impliquem algum tipo de conservadorismo epistêmico. Inicialmente, como um procedimento interpretativo, a estratégia envolve um asseguramento da situação hermenêutica, especialmente nas pressuposições relativas à posição prévia (Vorhabe) e conceitualidade prévia (Vorgriff). Em relação à posição prévia, desde a qual um fenômeno está dado para interpretação, o valor metódico da cotidianidade traz consigo a ambiguidade acima mencionada. De um lado, a cotidianidade está eivada de interpretações desfigurantes, mas, de outro, ela não é trivial como ponto de partida da interpretação.

Um tópico especialmente complexo no contexto metodológico consiste em que o asseguramento da tenência prévia na situação hermenêutica precisa tomar em consideração os modos de doação afetiva dos fenômenos. Aqui há uma complexidade significativa, pois, como é sabido, Heidegger reconhece o valor metódico de certas tonalidades afetivas, apesar de que elas abram um contexto intencional na forma de uma recusa em perseguir aquilo que é aberto nelas.^[28] Além disso, a melancolia, entendida como tonalidade fundamental na filosofia,^[29] aparenta ser um aprofundamento da singularidade pessoal no asseguramento não técnico da tenência prévia. Aparentemente, o simples fato de se estar na tonalidade da angústia ou da melancolia seria favorável para a admissão do que se abre nessa situação. De outro lado, certas tonalidades afetivas podem ser exatamente desfigurantes do fenômeno que se apresenta na tenência prévia. Talvez o resultado mais cauteloso seja que o recurso método às sintonias afetivas constitua um elemento original sem contrapartida nas técnicas derivadas do conservadorismo epistêmico. Independentemente disso, na medida em que o asseguramento da doação prévia de um fenômeno parece ser um procedimento em primeira pessoa, então surge a questão de se este tipo de recurso implica ou não conservadorismo epistêmico. Não creio que a questão se decida apenas por haver um recurso à primeira pessoa.

Considerando o asseguramento da conceitualidade prévia (Vorgriff), de início a operação destrutiva parece ser integralmente anticonservadora, pois implica, no caso concreto da analítica da existência, a suspensão de boa parte, senão de toda a tradição conceitual de elucidação do ser humano e do ser em geral. Novamente surge a perspectiva de que a proximidade com as opiniões filosóficas correntes sobre a ontologia da existência humana, e também com o monismo dos modos de ser da tradição ontológica, signifiquem um fator desfavorável para estas mesmas crenças. De outro lado, a suspensão das tradições antropológicas e metafísicas, bem com o apelo a alguma ciência particular que estudo o ser humano – Biologia, Psicologia, Antropologia e Etnologia – significa a eliminação das grandes concepções sobre o ser humano como input da interpretação. Na medida em que esta suspensão repousa na admissão hipotética de que o modo de ser da existência não possa ser concebido de acordo com a ontologia da subsistência que atravessa todas estas concepções tradicionais, Heidegger parece estar violando um princípio do conservadorismo perseverante.^[30] Contudo, a construção conceitual da analítica existencial lança mão de noções presentes na cotidianidade e nos usos não técnicos da linguagem, sugerindo, por sua vez, um apelo a dados que se originam de compreensões não refletidas, dados que teriam peso epistêmico simplesmente por estarem presentes. Assim sendo, também no caso do asseguramento da Vorgriff não é claro que exista um compromisso inequívoco com um anticonservadorismo epistêmico.

Como foi visto, na estratégia metódica em análise há um recurso comparativo à história da filosofia. É preciso considerar as alternativas de gênese ontológica para uma determinada análise de derivação. Este procedimento sugere uma escolha pela alternativa mais plausível, o que inclui uma forma de argumentação histórica com vistas a mostrar que certas direções de gênese ontológica não são viáveis. Neste passo justificacional há, portanto, a indicação de um compromisso com o conservadorismo comparativo e perseverante. Não obstante, em casos concretos de aplicação da estratégia o resultado é profundamente afastado das opiniões correntes na história da filosofia. Por exemplo, a recusa de uma ontologia monista da subsistência para interpretar o modo de ser da existência, da vida, e dos utensílios. Sob este ponto de vista, a estratégia da fenomenologia hermenêutica aparenta ser fortemente anticonservadora do ponto de vista epistêmico. Entretanto, mais uma vez, também se pode objetar que a maneira como se chega a um pluralismo dos modos de ser depende de uma interpretação da existência que contém um forte apelo a um recurso em primeira pessoa, no qual pode haver um compromisso com conservadorismo epistêmico.

Estas considerações são suficientes para extrair apenas uma conclusão fraca. Considerando os princípios gerais da fenomenologia hermenêutica e também os recursos presentes em uma estratégia concretamente empregada por Heidegger observa-se que há aspectos contrários ao conservadorismo epistêmico. Deste modo, o apelo ao senso-comum, ou à proximidade às opiniões correntes não parece ser compatível com a fenomenologia hermenêutica. De outro lado, há manifestos aspectos que deixam margem para uma adesão a certas formas de conservadorismo epistêmico, permitindo o recurso aos procedimentos correspondentes. Este último ponto é decisivo, pois fica aberta a perspectiva de que o método fenomenológico hermenêutico contenha, nas suas aplicações ocasionais não técnicas, elementos como o apelo justificacional a compreensões pré-temáticas e a compreensões relativas aos usos cotidianos da linguagem. Observe-se que a falibilidade destas instâncias, de modo análogo à falibilidade do apelo à intuição, satisfaz o requerimento do caráter não técnico e histórico da fenomenologia hermenêutica. Uma conclusão adicional importante é que a possibilidade de adesão implícita a algum tipo de conservadorismo epistêmico abre a perspectiva de uma justificação argumentativa, ou seja, a fenomenologia hermenêutica é compatível com argumentos em alguma medida dependente de recursos articulados a partir do conservadorismo epistêmico. Posto isso, prosseguirei a seguir para o ponto mais específico, relativo à justificação propriamente argumentativa.

Interpretação fenomenológica e argumentação

A fenomenologia hermenêutica, entendida como uma concepção geral sobre o método filosófico, é compatível com uma prática epistêmica que inclua uma justificação argumentativa? Esta pergunta deixa de ser óbvia quando se considera que por vezes a argumentação é entendida por Heidegger como elemento de um procedimento equivocadamente construtivo, isto é, antifenomenológico. ^[31] Em diversas ocasiões Heidegger identifica o procedimento construtivo como uma prática filosófica originada do primado da teoria diante dos fenômenos. Na análise das condições ontológicas da intencionalidade da percepção, por exemplo, Heidegger considera criticamente duas interpretações equivocadas a respeito da natureza da intencionalidade.^[32] Uma delas, a subjetivização errônea, concebe o intentum da percepção como sendo uma representação imanente à esfera da consciência. Segundo Heidegger, esta é a conclusão resultante de inferências geradas pela admissão de teorias psicológicas e epistemológicas. É um caso, portanto, em que a teoria não se deixa orientar pelos fenômenos, mas, ao contrário, os violenta.^[33] Com isso, está posta a base para um procedimento construtivo, isto é, para a conexão com outras teorias e a consolidação em um sistema. Parece claro que a argumentação lógico-formal desempenha uma função indispensável neste proceder construtivo. Não obstante, Heidegger não identifica a argumentação com a edificação construtiva de sistemas, portanto, com uma prática não fenomenológica, mas apenas quando a argumentação está subordinada a uma orientação irrefletida por teorias e, mais genericamente, desde uma má imitação das ciências. No contexto da interpretação fenomenológica da verdade enunciativa, Heidegger fez a seguinte declaração, que documenta com precisão o ponto:

No entanto, o que explica que essas teorias e argumentações lógico-formais sempre obtenham prioridade sobre o que precisa ser acolhido e tomado de modo imediato é justamente o fato de todas as teorias filosóficas, no momento mesmo em que elas estão se constituindo, misturarem-se com outras teorias em uma conexão mais ampla, fazendo assim que o sistema se consolide, no mau sentido do termo. A isso se alia ainda o fato de que, por meio da influência funesta e da má imitação das ciências, a filosofia acaba curiosamente por aspirar a só considerar como conhecimento aquilo que é demonstrado racionalmente por meio de algum caminho argumentativo, de modo que não se vê mais a instância de uma intuição imediata em sua imediatidade (GA 27: 70).

Como um todo, a passagem oferece uma interpretação dos motivos que promovem uma priorização da argumentação lógico-formal na atividade filosófica. De um lado, há o aspecto conectivo na formação de teorias filosóficas, que proporciona o surgimento de sistemas num sentido problemático. De outro lado, há também a influência perniciosa e má imitação das ciências. Em conjunto, porém, estes dois fatores conduzem a uma primazia do argumentativo em face do que precisa ser recebido de modo imediato. Heidegger admite, portanto, a pertinência de um componente intuitivo imediato na prática filosófica, o que permitiria inferir, caso a noção de intuição seja bem esclarecida, um tipo de conservadorismo epistêmico implícito na sua concepção a respeito da natureza da filosofia.

Mesmo que este seja um ponto muito importante, parece-me igualmente importante ressaltar que a declaração não se pronuncia contra a via argumentativa enquanto tal, mas apenas quando ela é inserida num contexto construtivo e segundo uma má-emulação das ciências. É plenamente admissível, portanto, que uma via argumentativa esteja plenamente em consonância com as práticas epistêmicas da fenomenologia hermenêutica. Não obstante, ao admitir como central um componente de acolhimento imediato, intuitivo, vê-se que essa concepção da fenomenologia não é argumento-centrada, mesmo que não seja incompatível, dadas certas condições, com uma via argumentativa.^[34]

Contudo, uma posição mais forte em relação ao papel da argumentação no sentido de prova resulta da elucidação que Heidegger fez da meta da investigação filosófica, entendida como analítica. “Analítica” não significa apenas decomposição de um conceito em seus elementos, mas consideração de origem (Ursprungsbetrachtung).^[35] Referindo-se à interrogação sobre a origem do lógos, no contexto mais amplo da interpretação do fenômeno da formação de mundo, Heidegger sustenta que:

Consideração de origem e analítica significam, portanto, o perguntar que se remonta ao fundamento da possibilidade interna, ou, como também dizemos brevemente, o perguntar que se remonta a este fundamento no sentido do chegar até o fundo (Ergründens). Consideração de origem não é um fundamentar no sentido do provar fáctico (faktischen Beweisens), mas um perguntar pela origem da essência, um deixar surgir desde o fundamento da essência, um chegar até o fundo no sentido de mostrar o fundamento da possibilidade da estrutura no todo (GA 29/30: 485-487).

Não é necessário examinar agora essa importante noção de consideração de origem, que foi esclarecida por Heidegger em escritos próximos ao curso citado.^[36] É relevante, porém, ressaltar que uma analítica, entendida como exame de origem, não consiste em demonstrações ou provas fácticas, mas tem o sentido de um questionar que deixa ver, isto é, que mostra estruturas ontológicas ao deixar que emerjam desde seu fundamento. Por certo, o conceito chave aqui é o de um perguntar que é capaz de mostrar estruturas ontológicas. Não tenho como analisar agora este conhecido tema, relativo ao primado da pergunta na concepção heideggeriana da filosofia. Insisto, porém, em que a dissociação entre consideração de origem e argumentação demonstrativa não implica que uma estratégia justificacional que inclua elementos argumentativos esteja ausente ou seja incompatível com uma prática filosófica orientada pela fenomenologia hermenêutica.

No entanto, a análise do fator intuitivo, de um acolhimento imediato de estruturas que se mostram em concreções ônticos determinados, revela um campo possível para um tipo de consideração conceitual que inclui uma forma de argumentação. Para visualizar este campo é preciso ter em mente que este momento passivo na investigação filosófica é concebido por Heidegger como integrado a um procedimento de destruição, o qual, por sua vez, inclui um exame da história da filosofia ou de casos efetivamente existentes de interpretações de certos fenômenos. A operação de destruição, por seu turno, tem por base o exame de conceitos com o intuito de apresentar o seu horizonte implícito de formação. Além disso, a exibição da origem de um conceito opera como elemento crítico no momento de exibir as limitações interpretativas presentes na história da filosofia. Neste sentido, considere-se a seguinte passagem, na qual Heidegger faz uma observação sobre a noção de visão de essências (Wesensschau). A declaração é feita no curso da apresentação da estrutura intencional do comportamento produtivo e da compreensão de ser nela implicada. Heidegger afirma:

A intencionalidade do produzir assim caracterizada e o modo de sua peculiar compreensão de ser precisa simplesmente ser visto com olhos que não estejam cegados ou extraviados por nenhuma das teorias do conhecimento que são correntes hoje. Por mais rigorosamente lógicos que os conceitos possam ser, quando são cegos de nada servem. Ver sem preconceitos algo como a estrutura intencional do produzir, interpretá-la na análise, torná-la acessível e mantê-la, adequando a formação de conceitos (Begriffsbildung) ao que foi assim mantido e visto – esse é o sentido sóbrio da assim chamada visão fenomenológica de essências, algo que já deu ensejo a tanto falatório (GA 24: 160-161).

Observe-se que a noção de visão de essência não está dissociada de uma atividade conceitual, mas designa uma apreensão de estruturas ontológicas – no caso, da intencionalidade do produzir – que precisa ser feita desde conceitos que não sejam cegos. Também é muito relevante a cláusula de que o rigor lógico com o qual um conceito possa estar concebido ou analisado não é incompatível com a sua cegueira. Além disso, a visão de essências integra um momento interpretativo e também um aspecto normativo na formação conceitual correspondente. Este seria o momento oportuno para examinar casos concretos da operação descrita por Heidegger. Limito-me, porém, a retomar o caso da intencionalidade da percepção, no qual a análise intencional alcança um resultado ontológico muito fundamental.

Ao interpretar a intencionalidade da percepção, Heidegger chega ao resultado de que é preciso que a compreensão do modo de ser do intentum esteja situada na estrutura da intentio. Este enunciado modalizado – “é preciso que” no sentido de “é necessário” – é alcançado por uma via dupla. De um lado, pelo caminho de uma exigência a priori: a adequação entre o modo de descobrimento intencional e o modo de ser do intentum descoberto somente é inteligível caso a compreensão que antecipa o modo de ser do intentum seja localizada na estrutura mesma do comportamento intencional.^[37] Há, de outro lado, uma segunda via, que é uma consideração direta. Essa consideração aparece quando Heidegger afasta duas interpretações equivocadas sobre a natureza da intencionalidade, em particular a da subjetivização às avessas. Em linhas gerais, trata-se de considerar o modo como o comportamento perceptivo acontece na situação cotidiana, vendo o sentido direcional com o qual é apreendido o correlato da percepção. Mantendo-se nesta situação, nem mesmo os casos alucinatórios são uma restrição ao fato de que o percebido é tomado como algo subsistente e independente, e não como uma representação mental.^[38]

O que este caso de aplicação da análise intencional revela é a presença de uma forma de argumentação na exibição de uma estrutura ontológica. De um lado, um apelo às condições da inteligibilidade na adequação entre descobrimento intencional e correlato do comportamento. De outro, um exame crítico de interpretações equivocadas e o recurso a uma situação privilegiada de doação do fenômeno, a saber, a cotidianidade do comportamento perceptivo. Nota-se que há um claro elemento interpretativo no procedimento direto, no sentido de que se trata de uma explicitação de uma compreensão já presente de maneira pré-temática nas ocupações perceptivas cotidianas.^[39]

A partir destas considerações, que certamente deveriam ser cautelosamente estendidas para outros casos relevantes de interpretação de condições ontológicas, penso que é plausível sustentar que as práticas epistêmicas da fenomenologia hermenêutica não apenas são compatíveis como vias justificacionais argumentativas, como também integram formas peculiares de argumentação. O sentido específico em que as vias argumentativas são objeto da crítica de Heidegger limita-se aos procedimentos construtivos e sistematizantes, operando desde teorias ou pressuposições desfigurantes, muitas vezes motivadas por uma pretensão de emulação das ciências. Deste modo, o não construtivismo da fenomenologia hermenêutica é compatível com formas argumentativas de proceder.

Além disso, em termos mais gerais, o anticonservadorismo epistêmico da fenomenologia hermenêutica é compatível com uma prática argumentativa. Apesar de excluir procedimentos filosóficos de justificação que são derivados do conservadorismo epistêmico, não obstante há caminhos argumentativos que estão implicados no interpretar fenomenológico. Talvez seja correto que estas vias não adotem formas argumentativas estritas, mas também me parece correto que Heidegger tem em vista uma noção de filosofia em que se pretende justificar as interpretações oferecidas. No restante deste trabalho examinarei um caso específico em que Heidegger pôs em movimento um procedimento argumentativo. O que torna este caso especialmente notável é que a argumentação em questão não foi dirigida para a história da filosofia, ou para teorias epistemológicas correntes, ou, como em geral é o caso na operação destrutiva, para encobrimentos desfigurantes na tradição filosófica, mas sim para a interpretação ontológica que o próprio Heidegger procurou sustentar.

Falácias mereológicas na interpretação ontológica da vida

Apesar do rigor com que conduziu a interpretação ontológica da vida animal, Heidegger fez um movimento autocrítico profundo.^[40] São duas objeções: a interpretação ontológica da vida é incompleta e o significado da estrutura da perturbação (Benommenheit) precisa ser restringido, com o que a tese da pobreza de mundo deve ser abandonada. No presente contexto, o foco da minha atenção é de natureza formal, limitado ao tipo de argumentação desenvolvida nas duas auto-objeções.

Em relação à crítica de incompletude, após reconhecer que os resultados obtidos com sua interpretação não consistem em um esclarecimento definitivo da essência da animalidade, Heidegger afirmou que:

… também não supervalorizaremos em nenhum momento a interpretação apresentada da essência do organismo com respeito à perturbação do animal, e isto antes de mais nada porque ela é incompleta. Ela é incompleta, não em um aspecto externo, mas em uma direção que nos traz novamente diante de um problema decisivo da determinação essencial da vida … toda vida não é apenas organismo, senão que é simultânea e essencialmente processo, portanto, falando formalmente, movimento (GA 29/30: 385).

A vida não é apenas organismo, mas é também movimento. Portanto, sem uma interpretação do processo vital não se tem uma ontologia completa do modo de ser da vida. Na sequência da passagem citada é observado que a noção de processo não significa uma mera sucessão de eventos físicos, mas uma mobilidade especial, cuja singularidade é visível na série descrita como nascimento, crescimento, amadurecimento, transmissão hereditária, envelhecimento e morte.^[41] No entanto, a completude da interpretação revela um problema mereológico especial, pois a mobilidade determina o ser do animal no sentido de que a perturbação não é um estado estacionário, mas é em si mesma uma mobilidade. Portanto, se perturbação e mobilidade formam um todo qualitativo interdependente, então não se alcança a essência da vida apenas com a interpretação da perturbação. Além disso, sem a interpretação da mobilidade a própria estrutura da perturbação não está plenamente compreendida.

Contudo, apesar da crítica ser muito forte, ela não implica a recusa de que a perturbação seja constitutiva dos comportamentos dos animais em relação ao seu ambiente. É neste ponto que a segunda autocrítica é introduzida, partindo da identificação do estatuto metateórico da tese da pobreza de mundo, qual seja, o seu um significado apenas comparativo. O aspecto comparativo consiste em que é apenas desde o ponto de vista humano que os animais podem ser declarados como desprovidos de uma abertura transcendente. No entanto, a noção de pobreza de mundo foi elucidada a partir da estrutura da perturbação (Benommenheit). Essa noção não é comparativa, porque designa uma estrutura intrínseca aos comportamentos animais. Ademais, a partir dessa estrutura derivam-se outras determinações ontológicas da vida animal. Entre elas está o momento da subtração (Genommenheit) de mundo, isto é, a falta da estrutura hermenêutico-transcendental do algo enquanto algo.^[42] Aparentemente, portanto, a tese da pobreza de mundo teria um significado apenas comparativo, mas o seu real sentido teórico, explicitado pela noção de perturbação e seus derivados, possuiria uma significação essencial e não comparativa. No entanto, segundo Heidegger também esta conclusão precisa ser enfraquecida:

A perturbação como essência da animalidade é a condição de possibilidade para a caracterização meramente comparativa da animalidade através da pobreza de mundo, na medida em que o animal está visto desde o homem, ao qual pertence a formação de mundo. Nossa tese ‘o animal é pobre de mundo’ permanece, portanto, muito distante de ser uma – ou plenamente a proposição metafísica fundamental sobre a essência da animalidade. Ela é, quando muito, uma proposição inferida (Folgesatz) a partir das determinações da essência da animalidade e que, além disso, somente deveria ser inferida se o animal for visto em comparação com a humanidade (GA 29/30: 394).

O texto é claro: a proposição sobre a pobreza de mundo é condicional, e ela somente pode ser inferida a partir da aceitação de uma condição. A condição é a adoção de uma abordagem comparativa, que foi a estratégia escolhida para a elucidação inicial da noção de formação de mundo. Porém, caso se pretenda uma abordagem não comparativa da essência da vida, então a tese não pode ser inferida. Contudo, mesmo enfraquecida, a comparação não conduz a alguma determinação essencial da vida animal? A proposição sobre a perturbação como essência da animalidade não deve ser mantida, mesmo enfraquecida e limitada a um status condicional? A resposta de Heidegger é negativa:

Caso estas considerações sejam inatacáveis, então precisaremos por fim não apenas restringir drasticamente o significado da tese. Ao contrário, precisaremos renunciar em absoluto a ela, porque – visto justamente com respeito à própria essência da animalidade – ela conduz ao erro, isto é, ela desperta a opinião equivocada de que o ser do animal é em si mesmo um carecer e ser pobre (GA 29/30: 394).

O texto também é muito claro: deve-se renunciar pura e simplesmente à tese da pobreza de mundo dos animais. Por conseguinte, a proposição não pode ser admitida nem mesmo na forma condicional. A razão disso está em que ela induz ao erro, erro que consiste em tomar uma determinação comparativa como sendo uma determinação intrínseca, isto é, não comparativa. Dada a importância do tema, e considerando especialmente a sua repercussão crítica na literatura secundária, não é excessivo repetir a conclusão de Heidegger: é preciso renunciar à tese da pobreza de mundo dos animais!

Apesar dessa conclusão ser muito surpreendente, aparentemente ela não afeta a caracterização da perturbação e da subtração da abertura de mundo como momentos ontológicos essenciais da vida animal. Entretanto, Heidegger também restringe o significado dessas características formais na interpretação do modo de ser da vida. O argumento é de cunho mereológico, pois ressalta que o momento da subtração da abertura para algo como algo é apenas um momento da estrutura da perturbação. Não apenas há outros momentos estruturais que devem ser tomados em consideração na elucidação da perturbação, mas sobretudo a subtração da abertura de mundo não pode ser tomada como o fundamento essencial do conjunto total.^[43] Pode-se dizer, portanto, que é falacioso inferir que a subtração da abertura de mundo constitui o princípio da estrutura total da perturbação.

Estas reflexões restritivas são muito importantes, mas há uma crítica ainda mais contundente. Apesar da restrição da proposição sobre a perturbação ao nível de uma tese comparativa, e apesar da indefinição no aporte efetivo da subtração de abertura de mundo para o todo orgânico dos comportamentos animais, nenhum destes enfraquecimentos implica que não se deva reconhecer uma subtração da abertura para entes enquanto entes na vida animal. Não obstante, mesmo admitindo este traço ontológico altamente relevante e controverso, o significado deste momento estrutural é deixado totalmente em suspensão. Considere-se a seguinte passagem:

… deve-se replicar a isso que, ao cabo, ainda não explicamos em absoluto e de modo suficiente a organização essencial do organismo para decidirmos sobre o significado desta subtração, e que não poderemos clarificá-la enquanto não incluamos o fenômeno fundamental do processo da vida e, com isso, da morte (GA 29/30: 396).

Daqui se segue que a organização dos organismos não está suficientemente esclarecida com todos os resultados obtidos e que, sem este esclarecimento, o significado efetivo da falta da abertura de mundo dos animais fica indecidido, ou seja, não se sabe qual é o seu papel na totalidade orgânica das vidas dos animais. Como está enunciado claramente na citação, sem esclarecer o fenômeno do movimento e sem esclarecer a morte na vida animal não há suficiência na explicação da unidade organizacional e, além disso, não se dispõe de critérios para avaliar o que propriamente significa a falta da abertura para entes.

Vê-se, portanto, que Heidegger renuncia à tese da pobreza de mundo dos animais, fragilizando substantivamente os resultados da interpretação da vida que ele mesmo obteve à custa de movimentos conceituais complexos.^[44] Em suma, o sentido das duas autocríticas pode ser resumido nas seguintes declarações: 1) a proposição sobre a perturbação como essência da vida animal tem um significado apenas condicional e comparativo, 2) essa proposição deve ser abandonada mesmo na forma comparativa, pois induz ao erro de ser entendida de modo essencial, 3) não está definido o significado, no todo orgânico da vida, do momento da subtração da abertura transcendental para algo enquanto algo, 4) sem o esclarecimento do movimento e da mortalidade nos animais não se tem a base para elucidar a unidade orgânica, 5) sem a elucidação do movimento não se tem a completude na ontologia da vida, que não é apenas organismo.

De um ponto de vista formal, a conclusão que me parece importante ressaltar é que a fenomenologia hermenêutica do modo de ser da vida contém uma argumentação autocrítica que consiste em identificar a incompletude da interpretação e uma falácia mereológica. Nos dois casos é manifesto um tipo de argumentação que inclui uma análise conceitual e também o reconhecimento de uma regra que governa a lógica da relação entre todo e partes. Parece-me que este é um caso muito significativo que ilustra o sentido não trivial da controversa frase de Heidegger, a propósito da origem da negação desde o nada, de que a “ideia da Lógica mesma se dissolve no redemoinho de um perguntar mais originário”.^[45] Um perguntar mais originário não deixa de seguir normas lógicas, mesmo quando procura interpretar as condições ontológicas da Lógica. Entretanto, o sentido da autocrítica apresentada por Heidegger não se esgota na identificação de insuficiências conceituais e de falácias mereológicas. Na próxima seção examinarei um ponto muito especial da autocrítica, que também é relevante para a questão metodológica, inclusive porque exibe um elemento do método que não é capturado pela modelo epistemológico do conservadorismo epistêmico.

Argumentos em sintonia

Visto formalmente, o problema identificado por Heidegger é uma falácia mereológica gerada pela tese da pobreza de mundo dos animais. A falácia consiste em tomar um momento de um todo concreto como sendo o fundamento essencial da totalidade. Este non sequitur resulta da falta de clareza sobre o princípio unificador dos momentos de uma totalidade concreta. Entendido como uma totalidade, o modo de ser da vida é integrado por dois momentos fundamentais: organicidade e movimento. A falácia consiste, pois, em tomar a perturbação e a subtração de mundo, que são momentos relativos à organicidade, como sendo os fundamentos essenciais desse todo concreto. A premissa básica que gera a falácia é adoção da proposição “A perturbação é a essência fundamental do organismo.” como uma sentença não comparativa, ignorando o seu estatuto condicional. Obviamente, é legítimo supor que, ao se abandonar a tese, suspende-se a falácia mereológica. Além disso, para evitar a falácia não bastaria enfraquecer a premissa, tomando a tese da pobreza condicionalmente? Heidegger não admite esse enfraquecimento e aparenta vislumbrar um risco interpretativo que precisa ser eliminado com a completa renúncia à tese da pobreza. Qual é este grave risco?

A resposta é que a tese conduz ao erro (irreführt) e desperta (erweckt) a opinião equivocada de que o animal seria em si mesmo um carecer e uma pobreza.^[46] O problema adicional consiste agora em identificar o fator motivador deste erro. A resposta está na adoção do procedimento comparativo, isto é, em buscar uma determinação ontológica da vida por meio da comparação com os seres humanos, uma comparação com a estrutura da formação de mundo. O aspecto decisivo é que a comparação não consiste apenas num exercício conceitual executado sem um contexto concreto, mas ela é integrante de uma interpretação localizada numa situação hermenêutica. Na situação da interpretação da vida a perspectiva comparativa implica assumir como termo de comparação o que é próprio do ser humano – a formação de mundo e a estrutura do algo enquanto algo. Sendo uma interpretação privativa, portanto, a questão decisiva não é se há uma referência comparativa ao ser humano, mas sim como é executada a comparação. O problema reside, por conseguinte, no modo como a comparação com a formação de mundo atua na interpretação da vida animal.

A este respeito, Heidegger faz uma observação sui generis que merece atenção, ao afirmar que na discussão sobre o não ter mundo do animal a nossa própria essência estava continuamente realçada, se bem que não em uma interpretação explícita. Ele diz:

…em todas as discussões que, vistas de fora, se perderam em perguntas especiais, tínhamos a possibilidade constante de evocar em nós mesmos a existência, tal como foi alçada à luz em uma tonalidade afetiva fundamental. Ou teremos esquecido entrementes desta tonalidade afetiva fundamental? Ela foi deixada para trás como um episódio, como algo totalmente diverso que não tem o mais mínimo que ver os seres vivos unicelulares e com o modo de orientação das abelhas? Ou será que a tonalidade afetiva fundamental ainda nos afina, de modo que constantemente estávamos já perguntando a partir dela pela essência do mundo? Já olhávamos para ela, para a tonalidade afetiva fundamental, quando desenvolvemos a pergunta, isto é, quando agora comparamos o não-ter mundo próprio do animal com o nosso ter-mundo, com aquele “na totalidade’, que justamente o tédio profundo nos revelou? (GA 29/30: 395).

A tonalidade afetiva referida na citação é o tédio, que fora o objeto da análise na primeira parte do curso de 1929/30. É notável como na passagem está relacionado o procedimento comparativo com a sintonia afetiva do tédio, indicando que nesse procedimento comparativo, e mesmo nas questões especializadas no curso da interpretação da vida orgânica, ainda estava operante o afinamento do tédio. Não é artificial supor que a situação hermenêutica da interpretação da vida animal, especialmente a adoção do procedimento comparativo, estava formalmente delimitada pela tonalidade afetiva do tédio.^[47] O tédio, portanto, seria determinante do modo como o ser humano está trazido para a comparação, e é nele que deve ser buscada a raiz mais profunda que motiva a falácia mereológica. Aqui é importante fazer uma qualificação, considerando que toda essa reflexão foi apresentada por Heidegger em um curso, na lição de inverno de 1929/30, portanto, diante de estudantes. Deve ficar em aberto, portanto, se a situação hermenêutica considerada precisa ser entendida em termos gerais ou exemplares, isto é, restrita apenas ao contexto da interpretação levada a cabo ao longo da preleção.

Esta última via é plenamente concordante com a adoção de uma semântica exemplarista, no termos apresentados por Wayne Martin para dar conta da inflexão modal dos enunciados gerados na fenomenologia hermenêutica.^[48] Mesmo nesta opção mais fraca, porém, a hipótese interpretativa afirma que na situação hermenêutica da interpretação da vida o procedimento comparativo é executado desde a tonalidade afetiva do tédio. Isto significa que, na comparação, a posição do ser humano assim disposto determina de maneira distorciva a doação prévia da vida animal, ou seja, o entediamento desfigura o fenômeno da vida animal já no modo do seu dar-se para a interpretação.

Para ver a desfiguração é preciso uma análise mais detalhada a partir da fenomenologia do tédio. Limito-me agora a destacar um aspecto da análise do tédio profundo. Nesta forma de entediamento, os entes no seu todo se recusam, isto é, a significação sustentadora recua na sua vigência e o entediado é deixado vazio. Nenhum ente é capaz de oferecer vinculação. Mais do que isso: há uma recusa de vinculação que deixa o entediado vazio, porém ainda retido junto aos entes que no seu todo saem ao encontro de forma nivelada.^[49]

Tendo presente isso, trata-se de ver como um ser humano assim disposto promove uma desfiguração já na doação prévia do fenômeno da vida. Para ver o tópico com exatidão deve-se considerar um problema metodológico de extrema importância que Heidegger abordou no início da sua interpretação da vida animal. A questão consiste em que a interpretação do modo de ser da vida adota uma via que consiste em elaborar uma espécie de fenomenologia objetiva, isto é, a conceitualização daquilo que sai ao encontro dos organismos animais nos seus respectivos envolvimentos ambientais.^[50] Para a execução dessa difícil tarefa, Heidegger recusa a adoção da empatia, evitando também a restrição cética de uma fenomenologia centrada na autoridade da primeira pessoa, oferecendo em contrapartida a noção de acompanhamento (Mitgehen).^[51] Assim, o acompanhamento humano com os envolvimentos ambientais dos animais e plantas fornece o campo para uma interpretação ontológica da vida. É neste contexto que ele afirma uma característica fundamental deste acompanhamento compartilhado, a saber, que a vida animal recusa um acompanhamento integral.^[52] Pode-se dizer, portanto, que os animais recusam uma transposição completa do ser humano para o campo de seus envolvimentos ambientais. Se o acompanhamento é parcial, então o campo ambiental dos animais, e aquilo que lhes sai ao encontro no seus respectivos ambientes, não estará completamente dado na situação hermenêutica. Portanto, se há um fechamento na vida animal, trata-se do fechamento do campo ambiental e dos próprios animais para a intencionalidade transcendental do ser humano.

Em termos metodológicos, uma conclusão derivada do reconhecimento dessa a opacidade ontológica da vida animal é que ela representa um pressuposto a ser integrado no asseguramento da situação hermenêutica. Contudo, é este pressuposto que é deixado de lado numa situação em que o tédio é a sintonia afetiva que governa a tenência prévia do fenômeno da vida animal. Supondo isso, então a vida animal se apresenta como o paradigma do modo em que os entes se dão no entediamento, ou seja, como uma recusa de vinculação significativa. Na opacidade da vida animal temos um modo de dar-se análogo à maneira como os entes se apresentam no tédio profundo: a recusa. De modo correspondente, diante da recusa proporcionada pela vida animal, também se é deixado vazio de toda vinculação significativa. Na medida em que a dinâmica do tédio exibe uma tendência para a recuperação da vinculação e da significatividade, por exemplo na forma de algum preenchimento com passatempos, o fechamento da vida animal é desfigurado interpretativamente por uma transposição. A nossa opacidade diante da vida animal é transferida para os próprios animais, isto é, o fechamento dos animais para o nosso mundo é transfigurado em um fechamento dos animais para o mundo.^[53] Expresso no vocabulário da pobreza: o tédio promove a falácia de transformação da pobreza humana no mundo em pobreza de mundo dos animais.^[54]

Formalmente, haveria aqui uma sub-repção hermenêutica, num sentido análogo a uma ilusão transcendental, que consiste em tomar uma característica do nosso modo de relação com a vida animal, a opacidade, como sendo uma característica essencial da própria vida animal: a falta de mundo, a falta da estrutura do algo enquanto algo. Em resumo, numa época histórica em que o tédio é o “temple” de ânimo fundamental, a entrada do ser humano no círculo hermenêutico é feita desde uma desfiguração da vida já no modo em que ela está dada antecipadamente em uma posição prévia. O tédio fomenta uma transposição: o fechamento da vida animal no nosso acompanhamento com animais e plantas é transposto para o interior da essência mesma da vida, atribuindo a ela a falta ou fechamento de mundo. Com esta sub-repção, a comparação na interpretação da vida já está motivada de tal forma a promover a admissão incondicional da premissa que leva à falácia mereológica.

Portanto, observa-se, que, no caso concreto da interpretação da vida animal, a referência à abertura afetiva dos contextos intencionais é integrada de maneira decisiva nas estratégias da fenomenologia hermenêutica. Além disso, neste caso, há uma dimensão crítica associada à consideração das sintonias afetivas, pois a disposição anímica do tédio pode operar uma desfiguração no modo da tenência prévia da vida animal. Deste modo, mesmo que a adoção condicional da tese da pobreza de mundo seria suficiente para evitar a falácia mereológica, não obstante é preciso adotar a solução mais forte e simplesmente abandoná-la. A razão para isso é que a configuração afetiva da situação hermenêutica a partir do tédio, mesmo que não admita controle no seu elemento afetivo, pode ser minimamente assegurada com a recusa da premissa que conduz à falácia mereológica.^[55]

As consequências desta autocrítica de Heidegger são notáveis, porque suspendem e restringem os resultados centrais da sua própria interpretação da vida animal. O alcance dessa limitação vai além do propósito visado com uma ontologia da vida. Basta que se considere o problema da unidade dos modos de ser, que Heidegger identificou como sendo um dos problemas fundamentais da fenomenologia.^[56] Se vida designa um modo de ser, então as restrições críticas aos resultados da interpretação ontológica correspondente acarretam uma incompletude que impede a própria colocação do problema da unidade das diferentes maneiras de ser. Deste modo, a relação entre vida e existência também precisa restar indeterminada. Sem descurar da importância destas implicações, a dinâmica hermenêutica apresentada por Heidegger ao longo da interpretação ontológica da vida animal, que culmina numa autocrítica devastadora, parece-me ser exemplar em termos de apresentação da complexidade da estrutura justificacional da fenomenologia hermenêutica.

Conclusão

O objetivo deste trabalho é de cunho formal, orientado para aspectos da temática metodológica na fenomenologia hermenêutica. As considerações sobre as críticas elaboradas por Heidegger possuem uma significação exemplar, no sentido de evidenciar os aspectos justificacionais que são operantes nas auto-objeções à sua própria ontologia da vida. Posso resumir agora os principais resultados alcançados. Inicialmente, a fenomenologia hermenêutica consiste em um empreendimento com pretensões teóricas. Neste sentido, dela se derivam certas práticas filosóficas com claro perfil epistêmico, isto é, com pretensões de resultar em conhecimento. O conhecimento filosófico, porém, possui características que o tornam muito especial, especialmente aquelas que revelam a grande fragilidade dos resultados possíveis, bem como a complexidade dos procedimentos de geração de tais resultados. Além disso, conhecimento filosófico implica analiticamente verdade filosófica e, por conseguinte, também deve ser acompanhado de algum modelo justificacional.

Tomando por base uma noção originada da epistemologia analítica, procurei mostrar como a fenomenologia hermenêutica, vista desde seus princípios e noções gerais, mas também desde uma de suas concretizações ocasionais específicas, apresenta características que não são totalmente incompatíveis com o conservadorismo epistêmico. Apesar de integrar elementos que são frontalmente contrários a algumas formas de conservadorismo epistêmico, não obstante há noções gerais e recursos metódicos que são consistentes com esta concepção epistemológica. Consequentemente, não é surpreendente que nas estratégias da fenomenologia hermenêutica compareçam recursos justificacionais como o apelo à cotidianidade e a compreensões pré-temáticas, à interpretações linguísticas e também a avaliações da tradição filosófica, tomada como input significativo incontornável. A conclusão importante, porém, é que na fenomenologia hermenêutica é plenamente aceitável o uso de recursos metódicos articulados pelo conservadorismo epistêmico. Contudo, este é um resultado hipotético que precisa ser desenvolvido e tornado preciso. Além disso, não tomei em consideração aspectos importantes relacionados com a adoção do conservadorismo epistêmico e seus recursos metodológicos, como, por exemplo, o aspecto institucional que está implicado em um empreendimento epistêmico dialógico, ao qual se relacionam características como vínculo inferencial, dialógico não hierárquico, etc.^[57] Um problema muito importante que relaciona-se com aspectos não puramente epistêmicos do método, mas concerne à sua interface institucional, refere-se ao problema de se a fenomenologia hermenêutica pode constituir um programa filosófico de pesquisa.^[58] Por certo, estes são temas para desenvolvimentos posteriores.

A seguir, examinei o tópico mais específico, relativo à compatibilidade da fenomenologia hermenêutica com recursos estritamente argumentativos, mostrando que, sob certas condições, a argumentação possui um sentido que não cai sob a crítica de uma construção antifenomenológica. Analisei o caso exemplar das objeções de Heidegger à sua própria interpretação ontológica da vida animal, no intuito de mostrar uma forma de argumentação que apela para noções mereológicas e, este é um ponto decisivo, identifica uma falácia mereológica de consequências muito graves. A resolução da falácia implica o abandono da tese da pobreza de mundo, além da restrição no entendimento do significado da estrutura da privação da abertura de mundo nos animais. Tão importante quanto a elucidação dessa forma de argumentação é a identificação de um tipo de argumentação crítica que introduz a dimensão das sintonias afetivas no próprio asseguramento da situação hermenêutica. Este me parece ser um ponto que não encontra correspondente ou análogo nos recursos de análise e argumentação articulados pelo conservadorismo epistêmico.

Para finalizar, registro um comentário a propósito do problema da interpretação esteticista da fenomenologia hermenêutica. No início deste trabalho me referi com assentimento à objeção de Crowell à compreensão não epistêmica da filosofia, que é derivada da interpretação esteticista da introdução da facticidade histórica no plano da origem da normatividade. Diferentemente da tradição que recusa à filosofia um empreendimento teórico autônomo, me parece correto que há na fenomenologia hermenêutica uma pretensão teórica que, mesmo com o reconhecimento da historicidade e da facticidade da própria filosofia, contém práticas epistêmicas e recursos justificacionais. Talvez uma importante lição da prática fenomenológica de Heidegger seja o reconhecimento da complexidade e fragilidade da justificação filosófica. Para alcançar algum resultado, provisório e plausível, é preciso recorrer a elementos não técnicos e também aprender a oferecer o tipo adequado de razões, observando a ocasionalidade histórica da pergunta que está sendo examinada. Por certo, também é preciso aprender a parar de pedir razões. Neste sentido, parece-me que também o empreendimento filosófico pode ser visto como uma viagem interna, na qual é preciso aprender a lidar com perigos e ameaças de ordem conceitual. Assim, a fenomenologia hermenêutica, como seus complexos e inusitados recursos metodológicos, bem pode ser entendida como uma forma justa do cuidado de si na vida filosófica responsável.

Abreviaturas

Textos de Heidegger

GA 2: Sein und Zeit

GA 9: Was ist Metaphysik?

GA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs

GA 21: Logik. Die Frage nach der Wahrheit

GA 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie

GA 27: Einleitung in die Philosophie

GA 29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit

GA 31: Vom Wesen der menschlichen Freiheit

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