Esteban Lythgoe^[1]

El pensamiento de Heidegger se caracteriza por darle un lugar de importancia al componente afectivo. Además de ser objeto de sus investigaciones, es una pieza clave de su metodología. En su opinión, “la filosofía sucede en cada caso en un temple de ánimo fundamental. El concebir filosófico se fundamenta en un ser arrebatado, y éste en un temple de ánimo fundamental” (Heidegger, 2007: 30 [GA 29/30: 10], la cursiva es del original). Tal es su importancia, que filosóficamente resulta más determinante “caer” en determinado temple de ánimo que proponer un argumento racional certero: “No se trata de desarrollar estas preguntas como teóricas y engendrar para ello y paralelamente un temple de ánimo, sino al contrario, antes que nada tenemos que hacer surgir estas preguntas en su necesidad y posibilidad desde un temple de ánimo fundamental, y tratar de conservarlas en su autonomía e inequivocidad” (Heidegger, 2007: 86 [GA 29/30: 87], la cursiva es del original).

En lo que sigue quisiera abocarme al uso metodológico de la disposición afectiva en el curso Los conceptos fundamentales de la metafísica de los años 1929-1930. Consideramos que este estudio permitirá echar luz sobre algunos aspectos de la segunda parte de Ser y tiempo. Comenzaremos deteniéndonos en el tratamiento que se hace en este curso de las disposiciones de ánimo. Nuestra hipótesis es que es preciso distinguir dos usos de la disposición afectiva: uno existencial u ontológico y otro existentivo u óntico. El primero de ellos se enmarca dentro de una filosofía trascendental y busca determinar la condición de posibilidad de la apertura del Dasein. El segundo, en cambio, da cuenta de la situación epocal del filósofo y busca determinar su fundamento. Si es posible observar dicha distinción en el curso señalado, es porque en él cada uno de estos usos se produce en momentos diferentes: el primero en el tedio profundo y el segundo en el instante. Una vez establecida esta distinción, nos retrotraeremos a Ser y tiempo para observar que esta distinción también está presente, pero que su presencia resulta más difícil de determinar debido a que ambos usos se reúnen en la resolución.

1. El acceso a la temporeidad y el papel metodológico del temple de ánimo

Una de las premisas básicas de Ser y tiempo es que al ser se lo comprende. A partir de “¿Qué es la metafísica?”, Heidegger deja de defender esta posición y en su lugar plantea que es la disposición afectiva la que posibilita la captación atemática del ser: “En definitiva, existe una diferencia esencial entre captar la totalidad de lo ente en sí y encontrarse [Sichbefinden] en medio de lo ente en su totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; esto ocurre de modo permanente en nuestro Dasein” (Heidegger, 1976: 110). Términos análógos los encontramos en otras obras de ese período, tales como en “De la esencia de la verdad” (“todo comportarse del hombre histórico, de modo más o menos acentuado, más o menos sabido, tiene ya determinado su ánimo y mediante dicho temple de ánimo se ve incorporado a lo ente en su totalidad”; Heidegger, 1976: 192) y en el curso que nos convoca (“…los temples de ánimo son el ‘presupuesto’ y el ‘medio’ del pensar y el actuar. Eso significa que se remontan más originalmente en nuestra esencia, que sólo en ellos nos alcanzamos a nosotros mismos: como un ser-ahí”; Heidegger, 2007: 99 [GA 29/30: 99]). En la medida en que la base de la reflexión filosófica son los temples de ánimo, resulta central definir desde el inicio cuál es el temple de ánimo que guiará las investigaciones. “La tarea fundamental consiste ahora en despertar un temple de ánimo fundamental de nuestro filosofar. […] Hay que despertar un temple de ánimo que haya de portar nuestro filosofar, y no el temple de ánimo fundamental” (Heidegger, 2007: 89 [GA 29/30: 89]). De esta última cita, se desprende la primera gran diferencia del temple de ánimo respecto de Ser y tiempo, que consiste en el rechazo de que haya un temple de ánimo fundamental. La tesis de la inexistencia de un temple fundamental conduce a descartar una analítica de corte fenomenológico para su determinación, y se propone en su lugar una analítica del presente a fin de establecer el temple de ánimo epocal. Una vez determinado, se trata de despertarlo, no de tematizarlo, con el objeto de llevar a cabo la labor filosófica desde el temple de ánimo mismo.^[2]

La disposición afectiva no está identificada con un Dasein singular, sino que tiene un carácter comunitario: “El temple de ánimo no es un ente que suceda en el alma como vivencia, sino el cómo de nuestro ‘existir uno con otro’” (Heidegger, 2007: 97 [GA 29/30: 100]). En cierto sentido esta afirmación se encuentra en sintonía con varios aspectos de la caracterización de la disposición afectiva realizada en Ser y tiempo. Allí se afirmaba que “el estado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de ‘fuera’ ni de ‘dentro’ sino que, como forma del estar-en-el-mundo, emerge de éste mismo” (Heidegger, 1997: 161 [SZ: 137]). Asimismo, en al menos tres oportunidades se utiliza la expresión “disposición afectiva común” (Mitbefindlichkeit): en el § 26 donde se trata la problemática del ser-con, en el § 30 cuando se refiere al temer por y en el § 34 al discutir el concepto de comunicación como transmisión de una interioridad a otra interioridad.^[3] De hecho, Hubert Dreyfus sostiene que la propuesta heideggeriana de la disposición anímica no es individualizante en el sentido del cartesianismo, sino supraindividual. Así explica: “como Heidegger utiliza el término disposición afectiva puede referir a la sensibilidad de una era (como la romántica), la cultura de una compañía (como agresiva), el temperamento de los tiempos (como revolucionario), así como también el temple de ánimo de una situación (como la impaciencia de una clase) y, por supuesto, el temple de ánimo de un individuo” (Dreyfus, 1995: 169).^[4] Sin embargo, en Ser y tiempo hay cierto énfasis en el aspecto individual de la disposición afectiva por sobre el colectivo, como se observa, en primer lugar, en el hecho de que su interés inicial apunte al temple de ánimo individual, como lo reconoce el propio Dreyfus.^[5] Sin embargo, este énfasis se observa sobre todo en el papel metodológico cumplido por la angustia al singularizar el Dasein de sus semejantes: “Así la angustia aísla y abre al Dasein como un solus ipse. Pero este ‘solipsismo’ existencial, lejos de instalar a una cosa-sujeto aislada en el inocuo vacío de un estar-ahí carente de mundo, lleva precisamente al Dasein, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo, y, consiguientemente, ante sí mismo como estar-en-el-mundo” (Heidegger, 1997: 210 [SZ: 188]). Este aislamiento sólo es comprensible en la medida en que concebimos la disposición anímica “cartesianamente”. En ese sentido coincidimos con el planteo hecho por Adrián Escudero, según el cual en Ser y tiempo la disposición afectiva está orientada hacia el Dasein.^[6]

En lugar de dirigirse a los aspectos más sentimentales de la disposición afectiva, que lo hubieran acercado peligrosamente a la concepción cotidiana de los sentimientos o incluso a su propio tratamiento en Ser y tiempo, Heidegger destaca su carácter de presupuesto^[7] implícito.^[8] Son justamente estas dos características las que lo llevarán a proponer un análisis que permita explicitar la disposición afectiva. En su opinión, “sólo podemos responder esta pregunta si conocemos suficientemente nuestra propia situación, para obtener de ahí el temple de ánimo fundamental que nos rige” (Heidegger, 2007: 101 [GA 29/30: 104]). Este estudio supone características diferentes de la analítica existencial a raíz de su corte ontohistórico. Nos encontramos, luego, con una nueva concepción de historia, no ya como una visión derivada e impropia de la historicidad, sino como una instancia que la excede y que da así cabida a concebir al menos épocas anímicamente diferentes.^[9]

Luego de una caracterización de los diagnósticos de época realizados desde la filosofía de la cultura (Spengler, Klages, Scheler, Ziegler y Nietzsche), Heidegger les reprocha a estos autores el evadir la cuestión central dispensándonos (entbinden) de nosotros mismos, pero además conduciéndonos a una huida (Flucht) y a una indiferencia (Gleichgültigkeit). En Ser y tiempo todas estas estructuras existenciales son mencionadas y todas ellos son asociadas a la impropiedad, como modo de ser del Dasein. En Los conceptos fundamentales de la metafísica, en cambio, todos ellas remiten a nuestra situación histórica y vuelven expreso así el temple de ánimo de nuestra época: el tedio. “Hemos dicho que esta filosofía de la cultura expone en todo caso lo actual de nuestra situación, pero no nos alcanza. […] ¿Sucede al cabo con nosotros que un aburrimiento profundo se mueve de un lado a otro en los abismos de la existencia como una niebla silente?” (Heidegger, 2007: 109 [GA 29/30: 115]; la cursiva es del original).

El filósofo distingue tres tipos de tedios diferentes: el ser aburrido por algo, el ser aburridos en algo y el aburrimiento profundo, donde “uno se aburre” (es ist einem langweilig). Aunque todos ellos se caracterizan por dejarnos vacíos y darnos largas,^[10] el filosóficamente relevante es el tercero, debido a las implicaciones de sus características: “…el aburrimiento es el anulamiento a cargo del horizonte temporal, anulamiento que hace que se pierda el instante que pertenece a la temporeidad, para, en tal hacer que se pierda, forzar al Dasein anulado al instante como la posibilidad propia de su existir, existir que sólo es posible en medio de lo ente en su conjunto, que en el horizonte del anular, justamente, se deniega en su conjunto.” (Heidegger, 2007: 197-198 [GA 29/30: 230]; la cursiva es del original).

Desde un punto de vista metodológico, el tedio profundo desvincula el Dasein de los entes particulares y pone de manifiesto que sus estructuras fundamentales se fundan en la temporeidad: “Todo ente se nos sustrae sin excepción en atención a todo, todo a lo que atendemos y tal como atendemos a ello; en consideración a todo, todo ente que consideramos retrospectivamente como sido y hecho y pasado, y tal como lo consideramos retrospectivamente; todo ente en toda intención, aquello de lo que tenemos intención como algo futuro y como tal hemos tenido la intención de ello. Todo: conjuntamente en toda atención, consideración e intención, se sustrae lo ente” (Heidegger, 2007: 188 [GA 29/30: 218]). Estos tres últimos conceptos: atención, consideración e intención (Hinsicht, Rüsicht y Absicht) son caracterizados como “visiones” para todo modo de obrar en que la existencia se mueve. En Ser y tiempo también hay una referencia a la visión como existencial, pero en tanto fenómeno fundado en el comprender.^[11] La desaparición de este último también afecta el desarrollo de las visiones, pues ellas terminan siendo articuladas por otro fenómeno: la temporeidad. En efecto, “estas tres visiones no son una yuxtaposición, sino que originalmente está única y simplemente en el horizonte temporal en cuanto tal. Es originalmente el horizonte temporal único y unitario del tiempo. Todo ente se deniega en su qué y su cómo a la vez, hemos dicho: en su conjunto. Eso significa ahora: en un horizonte temporal originalmente unificante” (Heidegger, 2007: 188 [GA 29/30: 218]; la cursiva es del original). La sustracción de la totalidad de los entes pone de manifiesto la existencia de un horizonte total y único del tiempo, que es la condición de posibilidad de la manifestación y del denegamiento de los entes. Si bien el fenómeno es denominado “temporeidad” como se había denominado al sentido del ser del Dasein, poco tiene que ver con los éxtasis temporales definidos en el § 65 de Ser y tiempo. De hecho, su carácter horizontal lo acercaría más a lo que en la obra de 1927 se denominó “temporariedad” y que fue tratado en los §§ 5 y 69 c. Sin embargo, en la medida en que su correlato no provendría del propio Dasein, tampoco sería posible dicha identificación.^[12]

La cita arriba recogida con la que Heidegger introduce la problemática de la temporeidad hace referencia tanto a la propiedad como al instante (“anulamiento que hace que se pierda el instante que pertenece a la temporeidad, para, en tal hacer que se pierda, forzar al Dasein anulado al instante como la posibilidad propia de su existir”).^[13] En la medida en que el descubrimiento de la temporeidad se hace a partir del tedio, surge inevitablemente la duda acerca del papel que les es asignado a estos existenciales.

Señalemos para empezar que la modificación en el modo de ser del Dasein sigue siendo metodológicamente importante para el descubrimiento de la temporeidad y que el abandono del modo de ser cotidiano será desarrollado en § 30. Aunque en los parágrafos aquí tratados Heidegger no haga referencia explícita a la impropiedad, sí hace referencia a una modificación en la existencia a través del tedio profundo,^[14] lo que daría lugar a llevar a cabo dicha asociación. Esta modificación de la existencia nos remite a la vocación de Ser y tiempo por su estructura auditiva. En efecto, allí el filósofo afirma: “Mientras que en el primer caso del aburrimiento el esfuerzo se dirige a acallar al aburrimiento con el pasatiempo para que no haga falta escucharlo, mientras que en el segundo caso lo distintivo es un no querer escuchar, ahora tenemos el estar forzados a un escuchar, un estar forzados en el sentido de la coerción que todo lo propio tiene en la existencia, y que por consiguiente guarda relación con la libertad más íntima” (Heidegger, 2007: 178 [GA 29/30: 205]; la cursiva es del original). Sin embargo, las diferencias también son significativas. En primer lugar, lo que diferencia al tedio profundo de las demás formas de tedio es carecer de todo tipo de pasatiempo que permita la huida, lo que impide, a quién se encuentre aburrido de manera profunda, huir de ese estado. En Ser y tiempo, cabe la posibilidad de que el Dasein impropio no siga el llamado de la vocación: “Los ‘errores’ no nacen en la conciencia por una equivocación de la llamada, sino tan sólo por la manera como la llamada es escuchada: porque, en vez de ser comprendida propiamente, es llevada por el uno-mismo a un monólogo negociador, y tergiversada en su tendencia aperiente” (Heidegger, 1997: 293-294 [SZ: 274]).

Otro punto donde difieren ambos modos de romper con la impropiedad se encuentra en el tipo de vínculo que se establece entre “quien voca” y el “vocado”. En Ser y tiempo el Dasein caído es impotente (Ohnmacht) respecto de los ruidos de las habladurías contra la que rompe el llamado de la conciencia. Existe una asimetría entre la conciencia y el Dasein caído, pero este último no es forzado en ningún momento a precursar-la-muerte. Consecuentemente el Dasein caído no es impotente frente a la supremacía del sí mismo que lo evoca. En el curso de 1929-1930, por su parte, la relación entre el Dasein caído y el tedio profundo se presenta de la siguiente manera:

este temple de ánimo que expresamos en el “uno se aburre”, ha modificado ya la existencia de modo que, en este estar modificada, hemos comprendido ya que no sólo sería inútil pretender arremeter contra este temple de ánimo con algún pasatiempo, sino que casi vendría a ser una osadía el cerrarnos frente a aquello que este temple de ánimo nos quiere decir. El pasatiempo correspondiente a este aburrimiento no simplemente falta, sino que no es autorizado en absoluto por nosotros… […] No autorizar el pasatiempo significa ceder la supremacía [Übermacht] a este aburrimiento. Ello supone comprender ya este aburrimiento en su supremacía (Heidegger, 2007: 178 [GA 29/30: 205]; la cursiva es del original).

En este caso, el Dasein caído resulta impotente frente la supremacía del tedio profundo. De ahí que el uno, en cuanto nadie indiferente, acabe siendo forzado a escuchar a su temple de ánimo. Si quisiéramos comparar la asimetría entre impotencia y supremacía que se establece entre el Dasein caído y el tedio profundo con algún momento de Ser y tiempo, antes que buscarlo en el análisis de la vocación, deberemos remitirnos al § 74, donde se describe de qué manera desde la supremacía de la resolución el Dasein propio asume la impotencia de su impropiedad.^[15]

Aunque en los parágrafos tratados no se utilice explícitamente el término “impropiedad”, sí hay una asociación explícita entre la propiedad y el instante y la resolución.^[16] Con todo, si se aceptara la impropiedad como existencial aplicable a este curso, no sería posible asignárselo al tedio profundo, fundamentalmente porque metodológicamente éste cumple la función de reducción o toma de distancia, análoga a la que cumplía la angustia en Ser y tiempo. En efecto, hemos visto su papel en el descubrimiento de la temporeidad como estructura fundamental, y permitirá dar cuenta de los fundamentos de la situación epocal. No es posible asociar el tedio profundo con la impropiedad porque no todos la experimentan ni logran descubrir estos fenómenos. Quien vive en el tedio profundo no es ciego a ellos ni puede seguir huyendo de ellos. Por este motivo no coincidimos con Redondo Sánchez en identificar a todo aquello que no sucede en el instante como impropio.^[17] Por otra parte, desde un punto de vista metodológico, este modo de ser es equivalente a la propiedad en Ser y tiempo, pero no es la propiedad, estrictamente hablando. En efecto, la cita anterior^[18] señala que el aburrimiento profundo fuerza al Dasein al instante, es decir, a la resolución, pero él mismo no es instante. Es por este motivo que coincidimos con Pocai en denominar el modo de ser en el que se encuentra el Dasein en el tedio profundo como pre-propio (Voreigentlich).^[19]

Un aspecto interesante de esta caracterización del modo de ser del tedio profundo es que refuerza la tesis del aspecto comunitario de este curso frente al elemento singularizante de Ser y tiempo. En el tedio profundo “uno se aburre”, uno en el sentido de un “nadie indiferente”.^[20] En este sentido sería equivalente al uno caído de Ser y tiempo.^[21] Sin embargo, el lugar que ambos ocupan dentro del desarrollo de estas dos obras los vuelve fundamentalmente diferentes. En Ser y tiempo se trata de romper con el uno caído para lograr asumir el ser-cada-vez-mío (Jemeinigkeit) que hace que el Da­sein sea quien es.^[22] En el tedio profundo de 1929-1930 hemos visto que ya ha habido una ruptura con la existencia cotidiana y, gra­cias a ello, se oye el llamado hacia la resolución y se toma conciencia tanto de la temporeidad como de la situación de la época y, sin embargo, quién se aburre es un nadie indiferente. Coincidimos, pues, con Pocai en que el nadie (Niemand) de Los conceptos fundamentales homogeneiza al Dasein y le qui­ta la individualidad.^[23] De hecho, el parágrafo dedicado al llamado forzado hacia la libertad más íntima no va a concluir con un Dasein singularizado, sino con un nosotros: “El ‘uno se aburre’ nos ha instalado ya en un ámbito de poder sobre el que ya no tiene poder la persona individual, el sujeto individual público” (Heidegger, 2007: 178 [GA 29/30: 205]).

2. El rol de la propiedad y el instante en Los conceptos fundamentales de la metafísica

El estado de pre-propiedad al que conduce el tedio profundo no sólo posibilita el descubrimiento de la temporalidad. El § 38 nos abre toda una nueva dimensión del análisis del tedio, abandonando el plano específico de la ontología fundamental y reorientando la investigación al campo político a través de la crítica a la situación sociopolítica que se vivía a finales de la década del veinte. Esta reorientación es el producto de la pregunta por en qué sentido nuestra existencia se encuentra vacía en su conjunto. La respuesta comienza con una enumeración de los vacíos y necesidades concretas de la época,^[24] para luego indagar por el fundamento que lo hace posible (el vacío en su conjunto): “nuestro preguntar por un aburrimiento profundo en nuestra existencia, por un correspondiente ser dejados vacíos” (Heidegger, 2007: 209 [GA 29/30: 243]). Al igual que el anterior, este análisis, al que podemos calificar de óntico, no se realiza desde la propiedad de la resolución, como habría sucedido si se hubiese hecho en Ser y tiempo. Por el contrario, aquí también se está filosofando desde este estado de pre-propiedad. Casi avalando lo que acabamos de sostener, encontramos la siguiente afirmación de Heidegger:

tampoco creeremos que con estas preguntas y con las respuestas a ellas se erradica la necesidad de la existencia actual. Cuando la situación se radicaliza, la necesidad sólo se agudiza, se agudiza en el único sentido posible de que este preguntar nos lleva al borde de la posibilidad: de la posibilidad de volver a darle a la existencia realidad, es decir, su existir. Pero entre este borde extremo de la posibilidad y la realidad de la existencia hay ciertamente una línea fina, aquella de la que uno jamás puede salirse, pero aquella línea que el hombre sólo se salta si le da a su existencia una sacudida. De este borde de lo posible a la sacudida hacia la realidad sólo conduce el actuar individual mismo: el instante. El filosofar, por el contrario, sólo puede conducir hasta el borde: siempre se queda en lo penúltimo (Heidegger, 2007: 222 [GA 29/30: 257]).

La segunda parte del § 32 dedica algunas de sus consideraciones al instante, aunque pareciera que no es posible tematizarlo desde el tedio, por lo que sólo se nos proporcionan indicaciones acerca de este modo de ser. “El vértice del instante ni es escogido como tal ni es reflexionado ni sabido. Se nos manifiesta como lo propiamente posibilitador, que en ello queda intuido como tal sólo en el estar expulsado al horizonte temporal, y, a partir de ahí, como aquello que en la esencia propia de la existencia podría y debería estar liberado como su más íntimo posibilitamiento, pero que ahora, en el anulamiento de la existencia, no lo está” (Heidegger, 2007: 195 [GA 29/30: 227]). Más allá de la referencia a la incapacidad de reflexionar o de saber de él, hay otro aspecto destacable en esta cita ligado con la capacidad posibilitadora del instante. En efecto, a lo largo de este parágrafo se insiste en caracterizar al instante como el momento de la acción: “El instante es una mirada de un tipo propio que nosotros llamamos la mirada de la resolución a actuar en la situación respectiva en la que se encuentra la existencia” (Heidegger, 2007: 193 [GA 29/30: 225]). De este modo, se ponen en dos niveles diferentes la teorización y la acción, primando evidentemente ésta última. Nos encontramos, así, con una suerte de criterio de distinción entre la pre-propiedad del tedio profundo y la propiedad del instante. El primero se caracterizaría por una pasividad o, quizás mejor, una receptividad, frente a la actividad del segundo. En opinión de Pocai, esta distinción estaría inspirada en los diferentes nihilismos tratados por Nietzsche: “considero que esta determinación del a qué de la resolución a través del contra qué remite nuevamente a Nietzsche, y a su diferenciación entre un nihilismo pasivo, sufriente y uno activo, combatiente-destructivo, que Heidegger indudablemente existencializó” (Pocai, 1996: 270). Klaus Held pareciera tener una posición similar respecto de la disposición afectiva, cuando observa que

la habilidad-para-comenzar es la condición de realidad de un temple de ánimo fundamental, emerge de su modo deficiente, de su impropiedad y obtiene su fuerza histórica. Los temples fundamentales esperan en deficiencia, como fuera, para su despertar a la propiedad. Esto significa, empero, que no pueden ser estos temples fundamentales, latentes, yaciendo en espera, los que templan al Dasein a la habilidad-para-comenzar (Held, 1993: 293).

Quizás la salvedad que debería ser señalada es que este autor asocia la disposición afectiva con la impropiedad.

Mientras que en Ser y tiempo cabe la pregunta positiva de a qué se resuelve el Dasein propio, en Los conceptos fundamentales de la metafísica esta pregunta tiene un carácter negativo, es decir, contra qué se resuelve el instante.^[25] Es por ello que, mientras que en 1927 había un vínculo más estrecho con la tradición ya que las posibilidades a las que se resolvía el Dasein provenían del pasado, en 1929-1930 se está afirmando una ruptura con el pasado. Lo que le aguarda al Dasein resuelto es una época totalmente nueva: “Lo que aquí designamos como ‘instante’ es lo que en la historia de la filosofía Kierkegaard fue el primero en comprender realmente, una comprensión con la que, desde la Antigüedad, comienza la posibilidad de una época totalmente nueva de la filosofía” (Heidegger, 2007: 193 [GA 29/30: 225]). La naturaleza fundacional de la pregunta heideggeriana por el fundamento del vacío impide cualquier solución puntual, que sería considerada como un modo de evitar escuchar el aburrimiento profundo, de huida de vuelta hacia la impropiedad, antes que como su superación. La novedad, entonces, no apunta contra ninguno de los vacíos concretos que surgen de la caracterización de la Alemania de Weimar, sino que consiste en devolverle a la sociedad “la opresión esencial” y “el horror que todo misterio lleva consigo y que le da a la existencia su magnitud”: “preguntar por este temple de ánimo fundamental no significa seguir legitimando y practicando los afanes humanos actuales del hombre, sino liberar la humanidad en el hombre, la humanidad del hombre, es decir, liberar la esencia del hombre, dejar que la existencia en él se haga esencial. […] Sólo es libre quien puede darse verdaderamente una carga pesada” (Heidegger, 2007: 212 [GA 29/30: 205]; la cursiva es del original). En ese sentido resulta correcta la apreciación de Franzen, en su artículo “La nostalgia por la dureza y la severidad”, cuya crítica apunta a la “normalidad de la vida normal”, es decir, la crítica del estilo de vida burgués y su afán por la seguridad, la universalidad de valores y sus garantías.^[26]

Si la interpretación de este parágrafo es correcta, consideramos que la estrategia de responder a la pregunta del a qué se resuelve el Dasein propio con un contra qué se resuelve, resulta inconsistente con el concepto mismo de disposición afectiva con la que opera el filósofo. En efecto, una época totalmente nueva está asociada con un pathos novedoso. Hasta aquí se había afirmado que el pathos determinaba la época, por lo que su cambio supondría un cambio de época, aunque todo ello, determinado en última instancia por la temporeidad:

Lo que aburre en el aburrimiento profundo, es decir, según lo anterior, lo único y propiamente aburridor, es la temporeidad en una determinada forma de coajar. Lo aburrido no son ni las cosas que existen en cuanto tal –ya aisladas, ya en conexión–, ni los hombres que existen en tanto que personas constatables y encontrables, ni los objetos ni los sujetos, sino la temporeidad en cuanto tal. Pero esta temporeidad no está junto con los ‘objetos’ y ‘sujetos’, sino que constituye el fundamento de la posibilidad de la subjetividad de los sujetos, y concretamente de modo que la esencia de los sujetos consiste justamente en tener la existencia, es decir, en abarcar siempre ya de entrada a lo ente en su conjunto. Porque las cosas y las personas son abarcadas por la temporeidad y penetradas por ella (Heidegger, 2007: 202-203 [GA 29/30: 237]; la cursiva es del original).

En la posibilidad de una época totalmente nueva a la que aspira el instante, la ruptura respecto de lo anterior, el contra qué de la resolución, buscaría cambiar la situación en la que se vive, para lograr así el cambio de época y la ruptura respecto del tedio como temple de ánimo epocal. Sin embargo, una presentación de estas características supondría una concepción de disposición afectiva más cercana pathos o afección propia de los sentimientos que a la que se había sostenido al comienzo.

En torno a este punto se desprende la cuestión acerca de la capacidad de decisión del Dasein. Pocai considera que el vínculo es diferente al de Ser y tiempo en el sentido en que mientras que en la obra de 1927 las posibilidades a resolverse provenían del haber sido, por lo visto más arriba, en el curso de 1929-1930 el instante rompe su vínculo con el pasado, y sólo queda vinculado con el futuro. “Al abandonar Heidegger en GM el concepto de instante sintético teorético, radicaliza la concepción decisionista de SZ” (Pocai, 1996: 253). Redondo Sánchez coincide en señalar un decisionismo análogo al de Ser y Tiempo: “ahora el Dasein hace uso positivo de lo que el temple le pone de manifiesto, circunstancia que recuer­da a lo que en su momento aconteció con la angustia en Ser y tiempo” (Redondo Sánchez, 2005: 191). Este último autor opone su idea con la de von Hermann que pondría en duda este decisionismo en el “Epílogo del Editor” a Los conceptos fundamentales de la metafísica, al afirmar que el tratamiento del tedio debe ser leído en conexión con “¿Qué es la metafísica?” En esta conferencia, la nada es caracterizada como el fundamento y la condición de posibilidad de la experiencia ontológica y de la angustia misma.^[27] Desde esta perspectiva, continúa Redondo, no cabría la posibilidad de un Dasein resuelto que rompiese con el dominio de la nada. Coincido con estos autores en que existe en el curso de 1929-1930 una capacidad de decisión del Dasein resuelta aún mayor que en Ser y tiempo desde el momento en que simplemente se trata de romper con lo anterior. Sin embargo, este punto se restringe a la resolución, que es donde se produce la libertad.^[28] Esta mayor capacidad se contrapondría manifiestamente con la mayor restricción del Dasein en su estado de tedio profundo al que hemos aludido más arriba.

3. Instante, resolución y destino en Ser y tiempo:

A lo largo de estas páginas hemos señalado que en Los conceptos fundamentales de la metafísica es posible distinguir dos tipos de análisis de naturaleza diferente. El primero cercano a la analítica existencial desarrollada en Ser y tiempo, en el sentido en que busca tematizar la temporeidad y establecer en qué sentido constituye la condición de posibilidad de la apertura del Dasein. El segundo de ellos se podría caracterizar como una suerte de ontología del presente, cuyo objetivo consiste en determinar el fundamento del vacío epocal. Habiendo, pues, reconocido estos dos tipos de análisis y las particularidades que distinguen a cada uno de ellos y, dando por sentado las características de la analítica existencial de Ser y tiempo, quisiéramos concluir evaluando si es posible encontrar en la obra de 1927 no una ontología del presente tal como existe en el curso tratado pero sí algunos de sus componentes ético-políticos presentes. Para hacerlo dirigiremos nuestra atención particularmente a los §§ 65 y 74.

Ambos parágrafos toman como punto de partida a la resolución. En el § 65 la resolución tiene un rol metodológico pues el sentido del ser del Dasein surge de su análisis.^[29] De hecho, el descubrimiento de la temporeidad, en tanto sentido del ser del Dasein, se realiza en dos pasos. El primero parte de la resolución. La cooriginariedad y la mutua referencia entre el adelantarse a la muerte y el ser culpable remiten a la cooriginariedad de los éxtasis temporales, su mutua remisión y el primando del futuro. Gracias a ello, sostiene en calidad de conclusión preliminar “la temporeidad como el sentido del cuidado propio” (Heidegger, 1997: 344 [SZ: 326]; la cursiva es del original). Una vez lograda esta conclusión provisoria, se la ampliará al cuidado general y se concluirá que “la unidad originaria de la estructura del cuidado es la temporeidad” (Heidegger, 1997: 344 [SZ: 327]; la cursiva es del original).

El § 74, por su parte, ha sido un parágrafo muy conflictivo. La presencia de varios conceptos de carácter ostensiblemente populista, como “destino colectivo”, “lucha” y “héroe”, han permitido que las acusaciones acerca de la presencia en Heidegger de ideas afines con el nacionalsocialismo ya en 1927 partieran de este mismo parágrafo.^[30] Nuestra intención, por el contrario, se encuentra en establecer que en la resolución tal como está allí descripta se observa un esbozo de un pasaje de la teoría a la acción, dejando incluso de lado la problemática de cómo se incorpora a este planteo el destino colectivo. En este sentido no hacemos otra cosa que convalidar la afirmación de K. Löwith: “[Heidegger] me explicó que su concepto de la ‘historicidad’ era la base de su ‘entrada en acción’” (Löwith, 1992: 79), aunque poniendo de manifiesto el lugar que ocupa la resolución en este proceso.

Mientras que en el § 65 el acercamiento a la resolución es de carácter estructural y este acercamiento permite el descubrimiento de la temporalidad, aquí se remite a una pregunta casi de contenido, pues “por principio, el análisis existencia no puede dilucidar a qué cosa se resuelve fácticamente el Dasein en cada caso. […] En cambio, es necesario preguntar de dónde pueden ser extraídas, en general, las posibilidades en las que el Dasein se proyecta fácticamente” (Heidegger, 1997: 399 [SZ: 383]).

Tal como señala Pocai, antes que la descripción del fundamento que genera el tedio profundo contra el que hay que romper, hay un tratamiento más conservador de la relación entre el haber sido y el futuro. Heidegger plantea cómo actúa quien se ha resuelto por ciertas posibilidades ante las contingencias de la vida. Así se explica, “existiendo destinalmente en la resolución que hace entrega de sí misma a sí misma, el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, está abierto para ‘acoger’ las circunstancias ‘felices’ y la crueldad de los acontecimientos. El destino no surge del choque de circunstancias y acontecimientos. También el irresoluto, y más aun aquel que ha elegido, es zarandeado por ellos, y sin embargo, no puede ‘tener’ un destino” (Heidegger, 1997: 400 [SZ: 384]). Este elemento conservador, empero, no sólo debe asociárselo al tipo de pregunta con la que se acerca ónticamente a la resolución, sino también a la falta de distinción una instancia “teórica” o contemplativa, ligada al haber sido o incluso al presente, respecto de la parte activa que apunta al futuro. En sentido, habría una continuidad entre los tres “tiempos”, frente a la ruptura que se plantea en el curso de 1929-1930.

4. Conclusiones

El presente artículo tenía como objetivo discutir dos problemáticas diferentes, aunque todas ellas partían del papel de la disposición afectiva en Los conceptos de la fenomenología. La primera era de corte eminentemente metodológico y buscaba apoyar la hipótesis de que la disposición afectiva cumplía dos funciones diferentes en el curso de 1929-1930. Básicamente, se observan dos tipos de abordajes diferentes al tedio profundo: uno de corte existencial u ontológico y otro existentivo u óntico. El primero de ellos se enmarca dentro de una filosofía trascendental, cuyo objetivo es determinar en la temporeidad la condición de posibilidad de la apertura del Dasein. Su tratamiento es de tipo más formal o estructural en el sentido en que correlaciona a la disposición afectiva con otros existenciales del Dasein, haciendo abstracción de sus contenidos. De este acercamiento surge la caracterización de la temporeidad como un horizonte único. El segundo abordaje es de características existentivas dado que apunta a problemáticas más ligadas con la situación óntica del Dasein. En pocas palabras, daba cuenta de la situación epocal en la que vivía el filósofo y buscaba determinar el fundamento de esa situación.

Un segundo objetivo consistía en tomar esta distinción metodológica y determinar si era aplicable a Ser y tiempo. Dicha tarea permitió deslindar las consideraciones propias del § 65 respecto del § 74. En el primero, la resolución daba lugar al descubrimiento de la temporeidad como sentido del ser del Dasein. En el segundo, en cambio, indagaba de dónde surgen las posibilidades a las que el Dasein se resuelve. Pese a no tener la distinción entre un aspecto más teórico y otro más vinculado con la acción, uno podría aceptar que la misma posee algunos rasgos comunes con la distinción entre la búsqueda de las posibilidades a resolverse y el modo en que asumirlas incide en la vida del Dasein resuelto.

De este análisis, lo más relevante fue que la resolución no cumplía un papel metodológico en Los conceptos fundamentales de la metafísica, en el sentido en que ambos análisis filosóficos eran desarrollados independientemente de la resolución, en un estado que hemos denominado, siguiendo a Pocai, de pre-propiedad. Coincidimos también con este intérprete en identificar este estado con un aspecto más teórico del Dasein y a la propiedad con un estado en el que se actúa a fin de modificar los puntos objetables de la época. Quizás lo más conflictivo de esta distinción surge al plantear la posibilidad de la resolución a fin de modificar esta situación de tedio generalizado. No se trataría de encontrar respuestas a cada una de las cuestiones puntuales, pues, como señalamos, constituiría un intento de huida del tedio. Sin embargo, el resolverse contra aquello que genera el tedio profundo supone una suerte de relación causal entre el tedio y lo que lo genera, más cercana a la concepción cotidiana de pasiones que a lo que Heidegger define como disposiciones afectivas.

Abreviaturas

Textos de Heidegger

GA 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie

GA 9: Wegmarken

GA 29/30: Grundbegriffe der Metaphysik

SZ: Sein und Zeit

5. Bibliografía

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