Alberto Rosales^[1]

El lector de Heidegger (H.) que haya seguido el trayecto que va de sus lecciones de los años veinte hasta finales de los treinta, puede preguntarse si ese pensador había llegado entonces a su posición final, a partir de la cual sus obras podrían ser consideradas como la exposición de un “sistema” definitivo. La aparición de los Beiträge y de las obras posteriores revelan por el contrario lo que el filósofo ha sugerido ya a través del lema de su edición completa: caminos, no obras. Es decir, esa edición no consta de doctrinas definitivas, sino de caminos de un pensar andariego. Se trata pues de una filosofía en constante devenir, impulsada por algunos problemas fundamentales, sobre todo por la verdad como descubrimiento y la diferencia ontológica, cuya conexión, a primera vista, no es obvia. Sus lectores reducen corrientemente ese devenir a lo que H. mismo ha llamado su giro, pero ello es erróneo. Como revelan sus escritos inéditos, sobre todo sus Contribuciones a la filosofía (GA 65) y el volumen Para pensar al Ereignis, publicado recientemente como volumen 73, ese carácter de incesante búsqueda y de continua autocrítica, incluso de textos recién publicados, fue peculiar a toda su vida filosófica. La expresión adecuada de esa manera de pensar no podía consistir en una o varias obras definitivas que sintetizaran los resultados de un largo camino, sino más bien en escritos múltiples, constituidos por textos breves, aislados unos de otros, muchas veces reducidos a frases incompletas o incluso a palabras sueltas, unidas sólo por líneas, como notas de viaje hechas a la carrera. No se trata de diarios filosóficos, ordenados cronológicamente, pues su autor trató de articular grupos de anotaciones bajo títulos filosóficos diferentes, y a veces insertó en ellos pasajes que parecen proceder de épocas diversas. Se trata más bien de la combinación de un diario de viaje y del intento de explicar a la vez el sentido de este, a través de esos pasajes y de la articulación del texto en diversas partes y bajo títulos determinados. El propósito de esta conferencia es ahondar en los dos problemas centrales anunciados en su título, y al menos esbozar la evolución de aquellos a través de ese largo camino.

De acuerdo con la tradición metafísica que parte de los griegos, la verdad en sentido amplio está fundada en la patencia humana. Por otra parte H. redescubre que esa tradición presupone, sin hacerlo expreso, que el Ser no es el ente, y busca además fundar esa diferencia en esa misma estructura del Dasein. De este modo, y a pesar de que Ser y Tiempo (SyT) se aparta de la inmanencia del sujeto, permanece aún parcialmente en el marco de esa tradición moderna.

Pero H. acoge en su proyecto una idea, extraña a esa tradición, acerca de la verdad como des-cubrimiento a partir de un encubrimiento previo. Según él su origen se encuentra en el pensamiento y en la lengua de los griegos, pero en realidad la palabra aletheia fue usada por estos en dos sentidos distintos: 1) decir algo sin ocultar nada de él y 2) des-cubrir algo, sacándolo de su previo ocultamiento.^[2] La primera de esas nociones de verdad terminó por imponerse en el siglo V a. C. y fue sustituida luego por su equivalente, la semejanza (homoíosis) de la enunciación con la cosa, como encontramos ya en Aristóteles (Met. Theta 10), la cual se impuso después, desde Tomás de Aquino (de veritate 1), bajo el nombre de “concordancia”, como esencia de la verdad en general. Por el contrario H. se aferró desde principios de los años veinte a la otra idea de la verdad como des-cubrimiento y trató de probar que ella era el verdadero significado de la palabra aletheia.

Es posible que esa decisión haya provenido de su creencia religiosa en un Dios que permanece oculto y se descubre a nosotros a través de sus revelaciones. Pero a nuestra manera de ver, es más probable que la fuente inspiradora de esa teoría de la verdad haya sido Schelling y sobre todo sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (1809). Al respecto debemos limitarnos ahora a unas breves indicaciones. De acuerdo con su tendencia idealista, Schelling piensa en esa obra al ente en total como una subjetividad absoluta, es decir: Dios, y por cierto como una voluntad en devenir, con una doble estructura permanente: a) un anhelo, aún inactivo, encerrado en sí mismo, el cual deviene b) un querer existente, que se patentiza a través de la creación de un mundo de múltiples entes, hasta culminar en el hombre como voluntad para el bien y para el mal. Aquel anhelo es el fundamento de esa existencia y esta es la existencia de ese fundamento. Schelling mismo llama a ese fundamento el Ser y a esa existencia el ente y caracterizó a aquel como un encerrarse y ocultarse a sí mismo y al otro como un revelarse y exhibirse.^[3] Es posible que el joven H. haya visto en esas ideas una confirmación de lo que él acababa de encontrar en los griegos: la diferencia entre Ser y ente, así como un anuncio de la verdad en el sentido del des-cubrir a partir del encubrimiento. Lo cierto es que, desde comienzos de los años veinte, H. luchó, en dirección inversa, por convencernos de que los griegos entendían la verdad en el sentido de tal descubrimiento. Sin llegar a formular esa tesis, Schelling mismo pensó de manera parecida al respecto, por ejemplo al decir que nuestro pensar e investigar marchan de la oscuridad hacia la luz del conocimiento, citando la siguiente frase: “Non fumum ex fulgore, sed ex fumo dare lucem”, es decir, (yo pienso) “no que el humo proceda del rayo, sino que del humo llega a ser la luz”.^[4]

Es por todo esto que H. dedicó dos lecciones universitarias (en 1936 y en 1941) a interpretar el tratado de Schelling sobre la libertad humana, y afirmó, en contra de la opinión generalizada de los historiadores de la filosofía, que ese tratado es “la cumbre de la metafísica del idealismo alemán” (GA 49: 1) y que su autor fue “el pensador propiamente creativo y que llegó más lejos en toda esa época de la filosofía alemana” (GA 42: 6). Lo que H. dice en sus conferencias Sobre el origen de la obra de arte acerca de la “tierra”, es decir, sobre la naturaleza como un ocultarse y encerrarse en sí misma, en contraste y lucha con la patencia del mundo, es un reflejo evidente de la influencia de Schelling en su pensamiento.^[5]

Ahora bien, al acoger esa idea de la verdad en su ontología fundamental de SyT, H. sembró en esta la semilla de un posible conflicto, pues como el Dasein es lo que la tradición metafísica moderna llama el “sujeto” (GA 27: 72), es decir, patencia y verdad, la admisión de ocultamientos casi completos del Ser o del ente habría equivalido a la destrucción de esa ontología. Por ello SyT y los escritos de los años siguientes admiten sólo fenómenos secundarios y limitados de un relativo ocultamiento del Ser. Uno de ellos es la caída o impropiedad del Dasein, la cual es una modificación privativa de su patencia. Esta implica ciertamente un encubrimiento de su ser, debido a la caída del Dasein en su trato con los entes intramundanos, la cual puede sin embargo ser más o menos superada en un giro hacia la propiedad. Otro ocultamiento es el claro-oscuro en que se encuentra el horizonte de mundo. Para hacer posible nuestro trato con los entes, su Ser mismo tiene que estar patente, pero no como un objeto al lado de los restantes objetos, sino en un claro-oscuro. La temporalidad como un ámbito en el que nos tratamos con los entes y en el que estos reciben su sentido a partir de un horizonte de mundo que lo circunscribe es una metáfora espacial de esa patencia. Como ese horizonte tiene que permanecer semi-oculto, no objetivo e implícito, al volverse expreso su patencia se enturbia, se modifica privativamente, al menos en parte, lo cual motiva una correlativa transformación de la patencia de los entes. En efecto, tanto estos como nuestra existencia cotidiana se vuelven entonces insignificantes para el Dasein, gracias a lo cual se anuncia a este la posibilidad de existir propiamente. Esa patencia, parcialmente expresa, del horizonte de Ser es lo que SyT llama “la angustia”. Este es también otro intento de H. de pensar al ocultamiento relativo del Ser como una estructura al interior de la patencia del Dasein.

H. trata expresamente la esencia de la verdad en el § 44 de SyT, secciones A y B. La primera muestra que la concordancia no es esencia de la verdad, sino la estructura de la comprobación (Ausweisung) de un enunciado sobre un ente. Y esta comprueba que ese enunciado es verdadero en cuanto descubre al ente mismo. Su verdad consiste en ser descubridor (220) y ello es así porque el Dasein está en la verdad y la no-verdad. Según la sección B ello es así porque su constitución ontológica es un proyecto fáctico, es decir, no se ha creado a sí mismo, sino que está echado a proyectar (223). El que la verdad sea un des-cubrir algo previamente encubierto se funda en que el Dasein está sumido de hecho en el trato con las cosas y con los prójimos y que por ello todo lo que él conoce o comprende está desfigurado y encubierto. “A la facticidad del Dasein pertenecen el ocultamiento y el encubrimiento” (222, cf. además § 58).

Por otra parte, el ocultamiento y el encubrimiento son posibles sin embargo sólo mientras el Dasein y su patencia existen, y por lo tanto no antes o después de la misma (222 y § 43: 211). Este punto es de gran importancia, pues él revela qué posición toma el pensador frente a la teoría tradicional de la negatividad y nos permite ver después en qué momento él se aparta de ella. En efecto, la tradición ha sostenido que el ser es condición de posibilidad del no-ser, pues este sólo puede ser pensado en relación con aquel. Sin ser no es posible pensar al no-ser. Y por esto no puede haber no-patencia y ocultamiento antes de que la patencia exista, sino sólo mientras ella existe. Y esto excluye que el ocultamiento sea el origen de la patencia o incluso que patencia y ocultamiento sean lo mismo.

El tratado Sobre la esencia del fundamento (EF, 1929) arroja más luz sobre la cuestión de la verdad y trata por primera vez expresamente de la diferencia ontológica. Si bien él versa sobre el fundamento en general, ya su capítulo I nos dice que la verdad es concebida tradicionalmente como concordancia de la enunciación con el ente. Por ello la posibilidad de esa verdad se funda en que el ente está no-oculto para el Dasein. Esa verdad óntica, que acaece en el encontrarse (el estado de ánimo y la tendencia), se funda a su vez en la verdad ontológica, el no-ocultamiento del Ser. Ambos tipos de verdad se co-pertenecen uno al otro en tanto se refieren a la diferencia entre Ser y ente. La posibilidad de diferenciar a ambos tiene su raíz en la trascendencia del Dasein (12-16).

A partir de entonces la verdad parece desaparecer; al menos expresamente, de ese tratado, hasta llegar a su capítulo III. Sin embargo, el verbo enthüllen, es decir, “desvelar”, “descubrir”, usado en diversos pasajes de los capítulos II y III, nos recuerda lo que entiende el autor por verdad (45, 46, 47, 49). Además, el capítulo III (43 y ss.) versa implícitamente sobre la verdad óntica y la ontológica, así como sobre la diferencia ontológica (46-47) al exponer a la trascendencia como esencia del fundamento. Nuestro trascender es un múltiple patentizar que H. llama “fundar” porque él hace patente en cada caso un fundamento diverso. El primer fundar instaura al Ser como posibilidad de hacer patente a los entes. El segundo fundar hace patente al ente en total, al tomar suelo en él, es decir, al descubrir a los entes como aquello que no hemos creado, en medio de los cuales tenemos que existir, dependiendo de lo que ellos nos ofrecen o nos rehúsan. Esos dos modos de fundar corresponden a la verdad ontológica y a la óntica respectivamente, mencionadas al comienzo del tratado. Ese doble trascender funda con ello a la vez la diferencia ontológica, al hacer posible la pugna entre esos dos fundamentos, la posibilidad y lo fáctico (45-46). Para avistar el significado de esa pugna es necesario tomar en cuenta que el comprender no se topa con las posibilidades de Ser como con algo dado a él, sino que se las pro-yecta ante sí mismo. Por ello la trascendencia en general tiene el carácter de la libertad en sentido positivo (43). Por el contrario, la verdad óntica es un encontrarse el hombre avasallado por los entes, en medio de los cuales existe (45). En esa pugna se sugiere que cada uno de sus contrincantes es fundamento del otro. En efecto, las posibilidades de Ser hacen posible la patencia de los entes, mientras que estos se resisten a ser patentizados de cualquier manera, rechazan algunas de esas posibilidades y contribuyen con ello a determinar las que son efectivamente posibles. Gracias a la unidad contenida en esa pugna entre lo posible y lo fáctico, la cual no debe ser confundida con una identidad dialéctica, el tercer modo de fundar patentiza al fundamento en general y a sus modos, y por ello puede hacer explicito que el Ser hace posible al ente y así pues también a la diferencia misma entre ellos: el Ser no es el ente (47 ss.).

Al rozar ese punto culminante del tratado no hay que olvidar que, inmediatamente después de esos pasajes, H. aborda en unos pocos párrafos la cuestión central en la historia de la metafísica acerca de la universalidad del Ser, pero esta vez en el horizonte de la temporalidad. Como he mostrado en “Analogía y diferencia en el opúsculo De la esencia del fundamento”,^[6] ese escrito piensa al Ser y al ente como fundamentos diferentes, en pugna, y a la vez como análogos entre sí, en base de una significación temporal común: la permanencia o constancia (Beständigkeit), con lo cual H. no sólo funda en la temporalidad a la diferencia ontológica, sino también a la vieja teoría de la analogía del Ser, y le da a esta un nuevo sentido (47-51). Esto debería haber sido uno de los puntos culminantes de la Sección no publicada de SyT: “Tiempo y Ser”.

El capítulo III de ese tratado roza además en su comienzo (43) la cuestión de la verdad al caracterizar lo que él después presenta como el primer fundar: el comprender como proyección de posibilidades, que constituyen aquello por amor a lo cual el Dasein es lo que él es en cada caso. Lo decisivo es allí que el proyectar es la libertad. Ello es así, porque el proyectar no se topa con sus posibilidades “como con un valor y fin existente en sí, sino que la libertad –y por cierto en cuanto libertad– se contra-pone” (entgegenhält) esas posibilidades como un deber.^[7] Lo que H. caracteriza así es lo que se conoce desde Kant como libertad en sentido positivo o autonomía: darse leyes a sí mismo. Pero tal paso es problemático, pues si ese proyectar fuera efectivamente un libre crear posibilidades, estas no podrían existir ya antes del comprender, y este no sería entonces una verdad en el sentido de un descubrir a partir de posibilidades preexistentes pero ocultas.

Al final del tratado hay una referencia implícita al problema de la verdad (51 ss.) en la misma dirección en que, como veíamos antes, SyT afirma que nuestra facticidad es el fundamento de que la verdad sea descubrimiento a partir del encubrimiento. Como origen de los modos de fundar y de los fundamentos respectivos, la libertad es ella misma un fundamento. Pero como este es un facto, es decir, como no sabemos cuál sea, a su vez, su causa, la libertad es el “Ab-grund”, es decir, el abismo o sin-fundamento del Dasein. ¿Es ese facto un mero no-saber, o es él, como parece sugerirlo ese pasaje final del tratado, la ocultación de aquel fundamento, en el que descansa nuestro “libre” proyectar posibilidades de Ser?

La lección inaugural de H. ¿Qué es metafísica? (QM, 1929; GA 9) pertenece a este mismo contexto. Si bien esa lección y el § 40 de SyT versan sobre la angustia, la dirección del análisis es en cada caso diversa. Ese parágrafo considera que la angustia tiene la función de estremecer la impropiedad en la cual estamos sumidos cotidianamente y de contribuir así a conducirnos a la “verdad de la existencia”. En cambio, la lección es más fundamental; versa, de manera más o menos velada, sobre la verdad del Ser y la diferencia ontológica. Según lo que dijimos antes, la angustia es un temple de ánimo, en el cual acaece una modificación de nuestra patencia cotidiana del ente y del horizonte de Ser. Ese cambio consiste en que el horizonte sale parcialmente de su claro-oscuro normal, se hace relativamente expreso, pero a la vez se encubre, trocando en insignificancia el valor y la importancia que los entes y nuestra existencia entre ellos tienen para nosotros. Pero ese des-cubrimiento expreso y parcial del Ser no acoge al comprender, sino que lo rechaza de sí, al anunciarse como algo que a la vez se aleja y oculta, y sólo sugiere que es una nada de ente, lo otro de este. Frente a esa nada, la angustia anuncia a su vez que el ente es, y no una mera nada. De este modo la angustia contiene un doble des-cubrimiento, del ente en cuanto ente y del Ser en cuanto lo otro del ente, y así pues también su diferencia, todo lo cual permanece semioculto en nuestra vida cotidiana. En comparación con la pugna entre el Ser y el ente, como posibilidad y facto, presentada como teoría en el tratado sobre el fundamento, la lección sobre la metafísica describe una patencia expresa de la diferencia y de cada uno de los diferentes. Y con esto esa lección recalca la pertenencia del ocultamiento al claro-oscuro de la trascendencia.

Al igual que el tratado sobre el fundamento y la lección inaugural sobre la metafísica, hechas públicas en 1929, la lección Sobre la esencia de la verdad (EV), pronunciada a partir del otoño de 1930, trata de integrar el ocultamiento del Ser en la patencia del Dasein, y por cierto de manera expresa, lo cual era necesario para una teoría de la verdad del Ser que presupone que esta es un des-cubrimiento a partir de su ocultamiento. Consideramos primero la versión original de 1930 y después la versión modificada por su autor, que apareció en 1943 (GA 9), a fin de anunciar en ella el nuevo pensamiento de H. sobre la cuestión.^[8] La conferencia de 1930 parte de la idea tradicional de la verdad como concordancia entre la enunciación y la cosa, y se pregunta cuál es el fundamento de la posibilidad de esa relación. Esa concordancia descansa en que el hombre pone de antemano a la cosa como patrón de medida de sus enunciaciones. No se trata de una suposición que algunos hombres se han hecho arbitrariamente alguna vez, sino de una norma necesaria establecida por nuestra autonomía, es decir por nuestro ser en cuanto trascendencia. En efecto, ella deja-ser al ente lo que él es, es decir, lo respeta como tal y con esto exige al hombre atenerse a él. En cuanto tal, esa libertad es la esencia de la verdad. Pero ella está constituida a la vez por su no-esencia. Esta se anuncia en el fenómeno de que, al ocuparnos de los entes en cualquiera de nuestros comportamientos, “sentimos” que lo hacemos en el marco del “ente en total”, pero sin poder aprehenderlo nunca. Ese “sentir” no es un conocimiento dirigido a la suma de todos los entes, sino un “temple de ánimo” que, a partir de ese Ser presentido, abarca de antemano todo lo que pueda venir a mostrarse a nosotros.^[9] La no-esencia de la verdad consiste en dejar oculto y preservar a ese horizonte y a su “en total”. Debido a tal preservación, el pasaje mencionado llama a ese ocultamiento el “secreto”, lo cual sugiere que el Dasein tiende a mantener oculto al ocultamiento mismo y pensar que todo está muy claro. Además, esa no-esencia de la verdad es doble: propia e impropia. Cuando ese “secreto” es vivido propiamente, él reta por decirlo al hombre y lo empuja a des-cubrir lo encubierto. En cambio, él es impropio cuando el hombre se entrega a su trato con los entes individuales, se deja llevar por lo trillado y hacedero en estos, incluso al considerar los asuntos más importantes, y termina por olvidar a la no-verdad que pertenece a la libertad misma, considerando que todo es luminoso. Según lo dicho, la conferencia de 1930 se mantiene aún en la perspectiva de SyT. Nuestra patencia es a la vez una no-patencia, no sólo de algunos entes, sino en el fondo también el olvido del Ser. En ese mismo contexto dice H., en concordancia con el § 43 C de SyT, que ese ocultamiento es tan antiguo y sólo tan antiguo como nuestra patencia misma, lo cual sugiere que para 1930 su autor no afirmaba todavía que el ocultamiento-patencia del Ser fuera el origen de nuestra patencia.

Al comienzo advertimos que, al acoger en la subjetividad moderna la idea de la verdad como des-cubrimiento, H. debía evitar atribuir al Dasein ocultamientos absolutos e ilimitados, que entrarían en conflicto con tal subjetividad. Pero ello ocurrió probablemente en el invierno de 1931, cuando H., al pensar su propio problema en el marco de su lección “Sobre la esencia de la verdad” (GA 34: 92-93), critica a Platón por no haber pensado al descubrimiento de las ideas a partir de su ocultamiento.^[10] Este punto es decisivo pues implica plantearse el problema acerca de la posibilidad del inicio mismo de tal verdad. H. admite allí que ese primer des-cubrimiento tendría que partir de un ocultamiento total y absoluto. Pero él no reconoce expresamente que tal des-cubrir sería imposible, pues como nuestra patencia es una comprensión de ser, el ocultamiento total de este equivaldría a la desaparición de la patencia misma y por lo tanto de la posibilidad de des-cubrir algo. Ese pensamiento decisivo y la crisis que provoca descansan sobre el supuesto de la verdad como des-cubrimiento. H. hubiera podido resolver esa crisis al abandonar ese supuesto y retornar a la posición moderada de SyT. Por el contrario, como él se aferró a su idea de la verdad, tuvo que renunciar a la visión moderna de que esta descansa en la esencia del sujeto humano y comenzó a pensar que sólo el Ser puede iniciar su propia verdad a partir de sí mismo. Esto es el “giro” que conduce a H. más allá de SyT. En efecto, un pasaje en GA 66 (424), indica que esa decisión y con ella el plan de los Beiträge quedaron firmes desde la primavera de 1932.

Pero es errado limitar esa Kehre al descubrimiento de su motivo principal y a la decisión correspondiente. El giro comprende también las tareas que esa decisión hace necesarias y se realiza a través de la ejecución de aquellas. Queremos sugerir ese camino a través de las siguientes preguntas. ¿Si no es la trascendencia del Dasein, sino el Ser mismo, la fuente de su verdad, qué pasa entonces con SyT, una obra que sostiene lo contrario? ¿Cómo hay que pensar entonces la referencia del Dasein al Ser? ¿Están ellos separados uno del otro por un abismo o se trata de una diferencia al interior de una nueva unidad? ¿Qué pasa entonces con la diferencia ontológica, que EF había fundado en la temporalidad del Dasein? ¿Qué importancia tiene en ese caso la decisión del Dasein acerca de su propiedad o impropiedad? ¿En qué consiste entonces la “esencia” del hombre? ¿Si el Ser es su verdad misma, qué pasa con la metafísica tradicional, la cual se ha fundado en la creencia de que el ente es lo patente y verdadero, y que su ser mismo reside en el espíritu humano o divino? La primera noticia publicada sobre el modo como H. lleva a cabo ese giro está contenida en la versión impresa de la conferencia sobre la verdad en 1943 (GA 9). La noticia más amplia sobre la ejecución de aquel se encuentra en los Beiträge (GA 65), de los años 1936-1938.

La conferencia sobre la verdad, publicada en 1943, es ciertamente la misma pronunciada en 1930, pero con profundas modificaciones, mediante las cuales su autor busca brindar al lector las bases que le permitan comprender el giro que su pensamiento había dado ya. Esas modificaciones son en esencia dos. Según el texto de 1930, lo que establece a la cosa como patrón de medida de la enunciación y, más aún, de todo comportamiento es este mismo en cuanto un modo de la libertad. En cambio, el texto de 1943 elabora de manera más detallada y profunda la conexión entre la libertad y el comportamiento al introducir la idea de lo abierto, es decir, de un ámbito de patencia, franco y abierto, en el cual el Dasein está. Esa patencia no es ya una estructura trascendental del hombre, como lo era en SyT su temporalidad, sino una dimensión en la cual el hombre está y en la cual se le muestran los entes.^[11] La libertad en el sentido de la autonomía que, según el texto de 1930, establece a las cosas como patrón de medida, está fundada ahora en esa dimensión de patencia, pues es en ella que la libertad puede estar ya libre para múltiples posibilidades, antes de fijar al hombre la obligación de concordar con las cosas. Y esa posibilidad le es sugerida a la libertad por lo abierto mismo, pues esas cosas se muestran ya como lo que puede servir de norma para el comportamiento.^[12]

La segunda modificación del texto publicado en 1943 consiste en que “el ente en total”, manifiesto en nuestros temples de ánimo, pero a la vez oculto para nosotros en cuanto estamos sumidos en el trato con los entes, es señalado expresamente como el Ser mismo (25). Ese ocultamiento es ahora la no-esencia que pertenece a la verdad del Ser, con las modificaciones correspondientes de su propiedad o impropiedad. Y en oposición expresa al texto de 1930 se lee entonces: “El ocultamiento del ente en total, la propia no-verdad, es más antigua que la patencia de este o aquel ente. Ella es también más antigua que el dejar-ser mismo, el cual al descubrir ya mantiene oculto y se refiere a la ocultación” (19, las cursivas son nuestras). En ese caso, agregamos nosotros, ese ocultamiento tendría que ser más originario que el des-cubrir en total y anterior a este.

Finalmente, el texto publicado de la conferencia añade una novena sección, titulada: “Nota”. Esta informa que esa conferencia debía, según su plan original, ser completada por una segunda, “Sobre la verdad del Ser”, pero que ese plan fracasó por las razones indicadas en la Carta sobre el Humanismo, esto es, porque la primera conferencia se fundaba aún en los presupuestos de la metafísica, es decir, añadimos nosotros, porque ella fundaba aún a la verdad del Ser en la trascendencia del Dasein (GA 9).

Luego en 1949, en la tercera edición de la conferencia EV, H. añadió a esa “Nota” un primer párrafo muy importante. Este utiliza, por motivos que aclaramos a continuación, dos expresiones para designar la palabra “ser”. Una de ellas emplea el modo en que “ser” es escrito actualmente en alemán: sein con “i” latina, y la otra emplea una versión usada todavía en el siglo XIX, Seyn con “y” griega. Para distinguir en español ambas palabras empleamos las expresiones “ser” y “seer”, con doble “e”, la cual es el modo como nuestra lengua expresaba en otra época ese mismo verbo. Seer procede del latín sedere: sentarse, esto es permanecer, estar presente.^[13]

El texto en cuestión expresa que la verdad del Ser (Wesen) “permanece aún en el modo del representar (Vor-stellen) peculiar a la metafísica, y entiende por Seer a la dominante diferencia del Ser y el ente”. “Verdad significa el ocultar patentizador como rasgo fundamental del Seer” (26). Los que leíamos ese texto hace cincuenta años no lográbamos saber, sin embargo, cuál eran las razones que habían llevado a H. a esa distinción entre dos sentidos de la palabra “ser” y la identificación de la diferencia con uno de ellos. Como sugieren las frases ahora citadas, la cuestión de la esencia de la verdad está entrelazada con la diferencia ontológica. Ambas son designadas en unidad por la palabra “Seer”. Esto nos lleva a hacer dos preguntas. 1) ¿Por qué la esencia de la verdad es designada ahora por la palabra “Seer”? Esto es el resultado del camino que hemos recorrido, que marcha de SyT a la versión impresa de la conferencia sobre la verdad. Su resultado consiste en que la esencia de la verdad del ente es la verdad del Seer, no como una estructura trascendental del Dasein, sino como un albergar u ocultar patentizador, designado ahora por esa palabra “Seer”, el cual es uno y a la vez diverso del Dasein.

2) ¿Por qué tal Seer es a la vez la diferencia ontológica entre Ser y ente? La aparición de la edición completa y sobre todo de su doble volumen 73, publicado en 2013, ha arrojado luz sobre estas mismas cuestiones. Algunas de sus miles de notas ofrecen una visión de conjunto del camino del pensador, que resumimos de la siguiente forma. Las notas 1240 y 1243 trazan a grandes rasgos una historia de la diferencia, con las siguientes etapas. 1) Platón inauguró la diferenciación entre Ser y ente, la cual adopta múltiples variantes en la tradición subsiguiente. H. expresó primero esa diferencia, según la cual el Ser no es el ente, y preguntó por su procedencia. Su tratado sobre el fundamento de 1930 sostuvo que la trascendencia del Dasein hace posible a la diferencia. 2) En los años siguientes tuvo lugar la “inversión” (Kehre), por la cual la diferencia se convirtió en fundamento de la trascendencia, como hemos visto en nuestra exposición precedente (cf. las reflexiones 1351 y 1356). 3) Pero entonces se planteó el problema de la diferencia misma. En efecto, cuando se habla de diferencia entre Ser y ente, se pone simplemente a uno al lado del otro y al mismo nivel, como si fueran dos cosas entre las cuales existe una relación, y se pasa por alto precisamente que el Ser no puede ser un ente, pues lo hace posible. La errónea nivelación de esos diferentes es el problema con el cual H. se enfrenta a través de miles de anotaciones, hasta llegar a pensar que estaba atrapado en un “camino sin salida” (Holzweg) y que era necesario “abandonar” la diferencia ontológica.

Ese problema ha sido tratado con más detalle en los volúmenes 67 y 71 de la edición completa. El primero de ellos contiene el tratado Metaphysik und Nihilismus, de los años 1938-39; el volumen 71, titulado Das Ereignis es un manuscrito de 1941-1942.^[14] Ambos textos contienen secciones que tratan el problema ahora mencionado, el cual tiene dos aspectos. A) Si al tratar de pensar al Ser y al ente se los pone delante (vor-stellt), como si fueran dos objetos de un mismo nivel, no es posible diferenciar uno del otro (GA 67: 65 y 75-76). B) Cuando se trata de diferenciar a Ser y ente según el concepto tradicional de diferencia, como la diversidad de dos entes que tienen algo en común, se está presuponiendo que ellos son en el fondo lo mismo, así pues “entes” (75-76). La reflexión 176 del volumen 71 añade a esto que la diferenciación sería imposible, porque al tratar de diferenciarlos, uno de ellos, el Ser, no puede ser mostrado como un objeto, y el ente, como algo que es, sería ente y ser, contendría así pues ambos extremos. La solución de esas dificultades consistió, según las reflexiones mencionadas (GA 71: 130 ss.), en buscar un nuevo modo de pensar al Ser y al ente, que no fuera la presentación de dos objetos, uno de los cuales sería a la vez ente y “ser”. Tal intento requiere primero dejar a un lado al ente, considerándolo como aquello que no es, es decir, que no está patente por sí mismo, y que recibe del Ser su carácter de “ser”. De aquí proviene la extraña afirmación de que sólo el Ser es y el ente no es (GA 65: 472-473). Y a través de ese alejamiento del ente se hace posible tratar de pensar la diferencia en el Ser mismo. A consecuencia de esto será necesario distinguir entre un Seer, que es la propia diferencia, y el “ser” que él otorga a los entes.

Esta es la solución a la que H. llega finalmente, según las anotaciones 1240 y 1240 del volumen 73, y la cual constituye la cuarta etapa de su camino. Ella no consiste propiamente en abandonar la diferencia ontológica, sino en pensar una nueva conexión entre Ser y ente, que mantiene su alteridad y a la vez la alberga, unificando esos diversos al interior de una nueva manera de concebir al Ser. Las reflexiones 1335-36 y -37 exponen esto en base de la expresión: “Anwesenlassen des Anwesenden” (Hacer presente o presentar a lo presente) (1335). Y: “Sein (Anwesen) lässt Anwesendes als solches zu”, es decir: “Ser (estar presente) admite lo presente en cuanto tal” (1336). En la primera expresión usa H. el verbo “lassen” con un infinitivo, lo cual significa normalmente en alemán un “hacer” causativo, en este caso un “hacer presente o presentar”. En la segunda expresión advierte H. que “lassen” quiere decir más bien: admitir, dejar entrar, dejar algo a disposición de alguien, otorgar, permitir. No se trata pues, añadimos nosotros, de que el Seer produce al ente como un efecto, sino de que él otorga (gewährt) al ente su patencia-“ser”. Esto explica por qué el pasaje añadido al final del texto comentado de 1943, distingue entre esas dos maneras de escribir la palabra “ser” y por qué nombra al “Seer” como la “dominante distinción entre Ser y ente”.

¿Pero en qué relación está todo esto con el Seer como un ocultar patentizador? Ese otorgar (“lassen”) no crea o produce al ente, sino que lo des-cubre al hombre, mientras que el Seer mismo se retira o aleja de nuestro des-cubrir, se sustrae a este. No hay que entender ese alejarse como un evaporarse hacia un cielo suprasensible, pues el Seer es la misma patencia, en la cual existimos, es lo más próximo a nosotros (GA 9: 332).

La solución a la que llega H. no es ni un monismo, ni un pluralismo. El Seer es una unidad dual, no una diferencia entre iguales, sino una “Fuge”, una juntura o ensambladura entre diversos al interior de esa unidad (1347). Además: esa unidad dual es un patentizar a partir de un ocultamiento, que acaece a lo largo de la historia o que más bien la posibilita. H. ha dado a esa verdad el nombre de “Ereignis”, una palabra difícil de traducir, porque ella encierra muchas cosas.

El volumen 73 sugiere en las páginas 979-980 que en 1936 H. encontró en Hölderlin la palabra adecuada para designar al nuevo significado del Seer. El pasaje en cuestión se encuentra efectivamente en tres versos de su poema “Mnemosyne”: “Lang ist/ Die Zeit, es ereignet sich aber/ Das Wahre” (Largo es el tiempo, pero lo verdadero acontece).^[15] No se trata de que H. haya descubierto su teoría en Hölderlin, como han creído ingenuamente muchos. Por el contrario, él pudo hallar esa palabra para designar al Seer sólo porque tenía ya precisamente la teoría de este.

Para concluir esta aclaración, conviene tomar en cuenta los diversos significados de la palabra Ereignis en alemán y los que H. le confiere. Ella proviene del verbo eräugen, que se deriva de “Auge”: ojo, y que significaba en el alemán antiguo: poner algo ante los ojos, mostrarlo. Ese eräugen se modificó luego en el alemán medio, cuando, por asemejarse al verbo eignen (apropiar), se transformó en sich ereignen y adquirió otro significado: ocurrir. Este cambio semántico puede tal vez explicarse porque lo que se muestra es generalmente lo que ocurre o acontece. De este modo, cuando H. llama Ereignis al Seer mismo, lo entiende como un acontecer que hace patente a los entes en su Ser y con ello les apropia o confiere sus muy diversas maneras de ser. Además H. aprovecha los diversos matices que el verbo ereignen posee hoy en día, en combinación con sufijos preposicionales (por ejemplo: aneignen, enteignen, etc.) para designar diversos modos de apropiar al Ser.^[16]

Conviene comparar esta última teoría de la diferencia entre Ser y ente con las que hemos rozado en la exposición anterior. Ante todo, es fácil de ver que H. no concibe la diferencia en sentido tradicional como diversidad de dos especies bajo un género común. Como decíamos al comienzo, Schelling avista a la diferencia ontológica, al contraponer el fundamento y la existencia, a los cual él designa respectivamente como “ser” y “ente”. El “Ser” que es común a estos es Dios como un sujeto absoluto y una voluntad o apetecer en sentido amplio, que se articula en esos dos modos: un anhelar sin pensar y un querer que piensa y decide. Como estos últimos son para Schelling un encerramiento en sí mismo y un exteriorizarse y manifestarse respectivamente, el joven H. vió posiblemente en ellos un atisbo de la pugna entre el ocultarse y el descubrirse, que él atribuía a la verdad. Pero esa manera de ver es muy distinta de la que él expone en 1929, en su tratado sobre el fundamento. Este concibe a la diferencia ontológica en una doble perspectiva. Por un lado, considera a Ser y ente como dos fundamentos diversos, pero análogos, de la existencia humana, que tienen en común la permanencia, así pues en la perspectiva de la temporalidad (50-51). Por el otro lado, la diferencia como pugna entre la posibilidad de ser y lo dado (46-47) se mueve en la perspectiva unitaria de la voluntad, como diferencia entre las posibilidades de la libertad y los entes que son instrumentos u obstáculos de esta. Esa diferencia recuerda en cierta medida a la mencionada en Schelling. Finalmente, la concepción de la diferencia del H. tardío se mueve en la perspectiva de la verdad como descubrimiento. El Seer es la diferencia como una unidad dual: su acaecer es un des-cubrir a partir de su propia ocultación. Él es lo común al ser o estar-descubierto y al ente en cuanto lo descubierto. De esa unidad dual emerge la confrontación (Austrag), de la cual resulta lo que H. llama el “cuadrado”.

Antes de concluir esta exposición queremos añadir algunos comentarios críticos sobre diversos aspectos de ella:

1) Después de haber sostenido durante mucho tiempo que los griegos entendían la verdad en el sentido del des-cubrimiento, H. admitió expresamente en 1964 que su idea la verdad no era la verdad de los griegos.^[17] Sin embargo, como él había afirmado lo contrario en Ser y Tiempo, la reflexión sobre esa idea puede ayudarnos a comprender mejor esa obra. Como dijimos, el significado original de la palabra aletheia era un decir sin encubrimiento, con ausencia de este. “Alethés” significó la cosa misma que se nos muestra, lo real. De esa noción se derivó probablemente el otro significado, que H. prefirió: aletheia como privación de un encubrimiento previo. Pero Aristóteles declara en Met. Delta 22, que el alpha como prefijo de una palabra puede significar tanto la mera ausencia de algo en un ente que nunca lo ha poseído (a-óraton: invisible), como la privación de una propiedad en una cosa, a la cual ella pertenece por naturaleza (a-méleia: descuido). En consecuencia no puede afirmarse, que la llamada “alpha privativa” de la palabra “a-letheia” nos obliga a entender la verdad en sentido privativo, como des-cubrimiento, sino más bien como no-encubrimiento = patencia. El encubrimiento no es tampoco lo mismo que la no-patencia, pues mientras que el encubrimiento implica algo existente que no está patente, la no-patencia no implica tal cosa. La historia de la palabra aletheia desde los poemas homéricos hasta el siglo I a.C. nos muestra además que ella fue empleada generalmente en el primer sentido. Lo decisivo en la aletheia como verdad de nuestras palabras y acerca de las cosas consiste en que estas no están ocultas a nosotros, que ellas se nos muestran. Y cuando se distingue entre el pensamiento y la cosa a la cual él se refiere, la aletheia del primero consiste en que él acierta con la cosa, no la yerra, sino que va recto hacia ella, es correcto (orthós) y, como también se dijo después, semejante (hómoios) a ella. De aquí a la teoría de la verdad como concordancia no hay más que un paso. Aristóteles no sólo da expresamente ese paso, sino que concibe también a la aprehensión inmediata del eidos simple como una pura patencia (Met. Theta 10). Como dijimos, la preferencia de H. por la verdad como des-cubrimiento y su insistencia en la ocultación no sólo como obstáculo, sino incluso como origen de la verdad, parecen tener otro origen histórico, tal vez Schelling.

Conviene además tener en cuenta que hay zonas fenoménicas en las cuales no puede aplicarse esa concepción de la verdad. A) Cuando nuestra patencia es idéntica con la existencia de lo patente, como ocurre con la autoconciencia (ego cogito), no es posible decir que esta se encontraba antes oculta. B) Esto vale también respecto de aquellos fenómenos subjetivos, como los sentimientos, en los cuales el sentirse y lo sentido, por ejemplo el cansancio corporal, son indistinguibles y el segundo no preexiste antes del primero. C) Si todo lo patente hubiera existido antes, no habría inventos, sino sólo descubrimientos. La distinción habitual entre ambos significa que la invención es un fenómeno diverso, por más que las condiciones y los medios en los cuales ella se produce sean conocidos o existan ya ocultos.

2) a) Si la verdad es el des-cubrimiento de algo a partir de su encubrimiento previo, esto presupone la pre-existencia de lo descubierto antes del descubrir, así pues en un tiempo pasado. Si ello es así, esa concepción de la verdad se funda en la idea de la preexistencia del tiempo como sucesión. Examinemos este presupuesto.

b) Podemos descubrir algo X, que antes existía en un tiempo anterior, pero que estaba oculto para nosotros. Cuando eso oculto es algo que existió u ocurrió en un tiempo pasado muy remoto y que ya no existe, su descubrimiento posterior es posible gracias a que eso ausente se manifiesta indirectamente, a través de sus efectos o de testimonios presentes de personas que los conocieron directamente. La localización temporal de ese acontecimiento pasado (por ejemplo el Big Bang) es elaborada entonces a través de la interpretación de los fenómenos actuales y de los efectos que provienen de ese acontecimiento, así como en base de las teorías comprobadas acerca de esos fenómenos y de su transmisión ondulatoria a través del espacio y del tiempo.

c) El descubrimiento de acontecimientos ocurridos hace poco o hace mucho tiempo se funda pues en la existencia del tiempo y de la patencia humana. Esta última no es eterna y ha comenzado a ser en un primer momento. Lo mismo vale respecto de nuestra patencia del tiempo y del tiempo mismo. En efecto, si bien hoy, en base de esa patencia-tiempo, podemos admitir que antes del surgimiento de la primera patencia existía un universo cambiante, el tiempo patente mismo en que los pensamos hoy no existía aún. ¿Si ello es así, como hemos de pensar la primera patencia humana? ¿Consistió ella en un des-cubrimiento o no?

d) En SyT § 43 C sostiene H. que sólo puede haber encubrimiento mientras existe patencia humana, así pues ni antes ni después. Y en la primera versión de la conferencia sobre la verdad de 1930 declara también que el ocultamiento del Ser es sólo tan antiguo como la patencia de este. En base de este supuesto, deberíamos decir que nuestra primera patencia fue ciertamente tal, pero no como un descubrimiento, pues antes de ella no había patencia ni tiempo.

Pero esa conclusión puede ser negada por otra que afirmaría lo siguiente: la primera patencia humana tiene que haber sido a la vez la patencia de la naturaleza en el tiempo. Si esto fue así, esa patencia habría proyectado a la vez un pasado antes de ese momento y habría podido pensarse a sí misma como des-cubrimiento de un tiempo antes oculto. Pero esto sería también cuestionable, porque antes de ese momento no existía ni esa patencia ni tiempo, sino a lo más un flujo natural que, a partir de ese momento, podría ser interpretado como potencialmente temporal, pero ese flujo no existía ya oculto antes del surgimiento de esa patencia.

Estas observaciones nuestras, con las cuales llega a su fin esta conferencia, no son algo superfluo, sino justamente ejemplos de la vida del filosofar, porque este no consiste en leer y aceptar todo lo que dice un pensador afamado, sino en luchar continuamente por la verdad.

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