João Carlos Brum Torres

Até hoje, contudo, o pensamento de Heidegger continua
girando em torno de Hegel, em meio a sempre
renovada tentativa de delimitação.

Hans-Georg Gadamer

Werner Marx titula uma das seções do primeiro capítulo de seu Há uma medida sobre a terra? com a seguinte interrogação: “São a Armação [Gestell] e as outras formas da história do ser medidas para a ação responsável?” (Marx, 1987: 39).

Esse questionamento, é uma indicação sugestiva de pelo menos uma das linhas de reflexão a que nos convida o mote proposto como orientação para este nosso evento. No entanto, a interrogação do Professor Marx, ao vincular a questão da medida sobre a terra à ação responsável, delimita-lhe o escopo em termos que, a despeito de que sejam autoralmente legítimos, do ponto de vista do que com relação a esse tema o filósofo deixa transparecer como sendo suas preocupações instantemente principais, contém um considerável risco de extravio. Para quem tenha alguma familiaridade com o pensamento heideggeriano, não será difícil perceber que o risco se encontra é na proposta de deslocamento da questão da medida para o domínio da ação, pois parece claro que não é sobre este plano que Heidegger quer se colocar quando evoca o verso de Hölderlin. Além disso, é muito improvável que o adjetivo responsável seja a palavra adequada para designar a dimensão normativa que a questão heideggeriana da existência ou não de uma medida sobre a terra coloca.

Bem entendido, isso não quer dizer que haja propriamente erros de compreensão textual da parte do Professor Marx, que foi um extraordinário conhecedor do pensamento heideggeriano e que, de resto, no quinto capítulo do mesmo livro, intitulado A medida para o pensamento da Seinsgeschiclich, ainda que escrevendo somente com as fontes anteriores as que sobre esse tema viriam a ser trazidas à luz quando do andamento da publicação das obras completas, mostra que absolutamente não lhe escapou o que acima se aludiu a respeito das preocupações instantemente principais de Heidegger. Quer dizer, porém, que seu projeto de derivar uma ética da matriz heideggeriana o obrigou a mais de uma violência interpretativa, como notado e criticado na resenha crítica de Gadamer.^[1]

Seja como for, parece-me claro que nem a questão da ação, nem o tema da responsabilidade humana, pelo menos a questão da responsabilidade de indivíduos humanos, seja um delimitador adequado para o entendimento do que está primeiramente em jogo quando a questão sobre se haverá uma medida sobre a terra é colocada. Na verdade, o que evidentemente mais importa ao filósofo neste contexto são as vicissitudes da errância que caracteriza, ao mesmo tempo tão evidente e tão insondavelmente, o modo como habitamos e conquistamos a terra.

Ora, se isso for mesmo assim, então a questão da medida há que ser determinada de outro modo, e, quero crer, duplamente:

1. em primeiro lugar como uma questão que há de se decidir objetivamente, nos desdobramentos do que acontece histórica, mas talvez seja mesmo melhor dizer, historialmente conosco; o que implica que a questão da medida sobre a terra precisa ser entendida como determinada epocalmente;
2. em segundo lugar, como a questão que indaga o que ocorre historialmente no plano do pensamento, e que envolve uma certa maneira de compreender a história da filosofia, modo este que, na visão heideggeriana é inseparável do primeiro, cabendo entender que de algum modo há uma imbricação essencial entre o que tem lugar no desdobramento temporal da experiência humana e a gesta que se desenvolve no domínio do pensamento filosófico.

Parece-me, porém, de maneira muito paradoxal, que para compreender como se relacionam esses dois planos ─essa a olhos leigos extravagante ideia de entender a história humana à luz da história da filosofia─ o procedimento elucidativamente mais econômico será tomar a Hegel como guia e isso não porque a compreensão dessa problemática por Heidegger seja em qualquer sentido hegeliana, mas porque Hegel foi quem, inesperada e ousadamente, primeiro conferiu à história da filosofia um importe histórico-ontológico, sustentando com força e sistematicidade inigualadas, que é na história do pensamento humano e, de um modo singular e especial, que é na história da filosofia, que se encontra a chave para uma compreensão da história do ser, ou para, para não misturar os códigos autorais e falar no jargão hegeliano, para o entendimento da autoobliterante história do absoluto.

Por essa razão, para tratar do tema da medida sobre a terra ─aliás, não sem uma caução do próprio Heidegger que nos diz que “O único pensador do Ocidente que experimentou, pensando-a, a história do pensar, foi Hegel”(O dito de Anaximandro, in Heidegger, 2012: 374; Heidegger, 1977: 298)─ será conveniente dividir a análise em três partes: a primeira voltada para a evocação do modo como Hegel concebeu a dimensão filosófica da história; a segunda destinada a restituir o modo como Heidegger se posicionou ante a mesma questão, alterando-a, contudo, com uma profundidade que tornou quase irreconhecível sua ascendência hegeliana ao transformá-la na questão da história do ser; a terceira e última parte, enfim ─concernida pela necessidade de refletir sobre essas grandes contribuições clássicas à análise das relações entre a história e o que filosoficamente a determina─ dedicada a um breve balanço de como devemos recebe-las e avaliá-las à luz da experiência contemporânea.

I

Sem dúvida, pelo menos desde o século XIX tem livre trânsito em boa parte do que a filosofia anglo-saxã costuma denominar de filosofia continental a ideia de que se pode periodizar a história universal em função de certas propriedades ou características culturais que servem de princípio à distinção das grandes épocas e que determinam a identidade profunda de cada uma delas.

Hegel foi quem formulou esta idéia da maneira mais rigorosa, profunda e sistemática, devendo-se dizer que a ele, mais do que a qualquer outro, se deve creditar a consagração da diretriz de que somente uma concepção filosófica da história universal é capaz de conferir inteligibilidade ao mundo em que vivemos. Uma clara apresentação deste ponto encontramos na passagem seguinte:

A história universal apresenta (….) etapas (Stufengang) da evolução do princípio cujo conteúdo é a consciência da liberdade (….). A determinação mais precisa dessas etapas quanto a sua natureza mais geral é lógica, mas sua natureza mais concreta é dada pela filosofia do espírito. A forma abstrata desses estágios pode ser apresentada simplesmente como segue. A primeira etapa é a da imediação e (…) nela o Espírito.permanece imerso no estado natural e só existe enquanto singularidade não livre (somente um é livre). A segunda etapa é aquela em que o Espírito sai desse primeiro estado e chega à consciência de sua liberdade. Mas essa primeira ruptura é imperfeita e parcial (alguns são livres) (….). Em sua terceira etapa ela é a elevação dessa liberdade ainda particular à pura universalidade (o homem é livre enquanto homem), à consciência de si e ao sentimento de si como pura espiritualidade. (….) O quarto momento é a era germânica, o mundo cristão.(….) Na época cristã o Espírito divino veio ao mundo (….). É a conciliação do espírito objetivo com o espírito subjetivo. O Espírito reconciliou-se, fez-se um com seu conceito, (….) saindo para tal do estado de natureza. (Hegel, 1995a: 132-133; Hegel, 1955: 155-157)^[2]

Não é sem pesar, que, em atenção aos objetivos presentemente perseguidos, do muito que haveria a comentar neste texto, me limitarei a registrar seus aspectos mais gerais e formais: as ideias de que a história universal é dividida em etapas e de que, fundamentalmente, o que as distingue é o modo como em cada uma dela progride a compreensão institucionalizada da liberdade entendida como a determinação essencial do Espírito.

Complementarmente, importa notar, que, de outra parte, Hegel associa a esta sua concepção da divisão da história em grandes épocas à tese de que é nas grandes obras da filosofia que se encontra a chave para a apreensão do que as caracteriza mais profundamente. Contudo, entenda-se, isso não no sentido de que as figuras filosóficas cronologicamente dispersas determinem causal e demiurgicamente as épocas históricas, mas no sentido de que é nas obras daqueles a quem Hegel denomina os heróis do pensamento que se encontra a expressão do núcleo conceitual comum que se pode divisar no direito, nas artes, na religião de um determinado período histórico. Por isso, na Introdução à História da Filosofia, Hegel diz:

A filosofia é a razão que se concebe no modo do pensar (….) O espírito pensante, a razão pensante não tem a ver com as ninharias da ciência e da sabedoria do mundo (….). A Mnémosine da história universal não distribui a sua fama aos indignos: assim como reconhece os feitos dos heróis na história externa, assim também reconhece, na história da filosofia, apenas os feitos dos heróis da razão pensante. São esses o nosso objeto. Não são opiniões, nem casualidades; foi a razão pensante, o espírito pensante do mundo que neles se revelou. A sucessão de tais feitos é, sem dúvida, uma sucessão; mas é apenas uma só a obra que se produz. (Hegel, 1991: 101; Hegel, 1940: 124)^[3]

Novamente, deste texto impressionante, vou ter que enfatizar aqui tão só a evidência de que uma tal concepção da história da filosofia faz dela uma chave ─como dito acima, a olhos leigos, uma inesperada e extravagante e muito germânica chave─ para a compreensão da própria história. Para melhor esclarecer o o sentido e o alcance dessa concepção creio que a via mais direta e de resultados mais ricos é que nos devolve à letra de Hegel, neste caso às Lições sobre a filosofia da história onde se lê:

O mais alto ponto da cultura de um povo consiste em apreender a Idéia de sua vida e de sua condição, a ciência de suas leis, de seu direito, de sua moralidade (….). Nesse ponto (….) o espírito conhece seus princípios, o que seus atos têm de universal. Mas essa obra do pensar, como o universal, é diferente da obra real e da vida eficiente que a produziu também segundo a forma. Há agora uma existência real e uma existência ideal. Se desejarmos adquirir a representação geral e a noção do que foram os gregos, nós as encontraremos em Sófocles, Aristófanes, Tucídides e Platão. Nesses indivíduos o espírito grego se apreendeu em sua representação e seu pensamento. (Hegel, 1995b: 70; Hegel, 1986c: 101-102)

Nesta chave hegeliana se deve entender, portanto, que o lugar onde mundo deixa ver as determinações essenciais de sua gesta é no pensamento dos grandes pensadores, cuja escrita seria o veículo de manifestação das determinações essenciais de cada um dos grandes períodos que dividem, convém agora dizer, não a empírica, multifária e dispersa experiência humana, mas a história do que em meio a multiplicação ilimitada dos eventos constitui-lhes o essencial: o desdobramento do conceito. Ou, como também se pode hegelianamente dizer, da razão, que, na marcha do Espirito no tempo, anda, progressiva e simultaneamente, na direção de sua autoconsciência, expressa terminativamente no que o filósofo denomina de saber absoluto, e de sua também absoluta liberdade. E é por isso que se pode ter a cada época como portadora de um espírito, desta vez tomada a expressão em um sentido algo mais comum, como referindo-se a certas concepções que ainda que não conscientemente, são necessariamente compartilhadas por todos aqueles que se encontram no horizonte do que se deveria denominar a experiência epocal do mundo.

Agora bem, que essa concepção das épocas do espírito contenha também a tese de que há uma medida para a história e, neste sentido, sobre a terra, só se torna verdadeiramente compreensível se e quando levada na conta devida o sentido do talvez mais famoso dos ditos hegelianos: todo racional é efetivo, todo o efetivo é racional.

À luz da difundida mas inepta intepretação desse dito como a expressão da rendição de Hegel ao mais absoluto conformismo, o que acabei de dizer pode parecer um absurdo, pois identificado o que simplesmente existe empiricamente com a expressão do racional, é evidente que aí não há medida alguma. Mas, para quem quer que tenha alguma familiaridade com o pensamento hegeliano, essa crítica é um notório contrassenso, pois Hegel, repetidamente e em muitas partes, distingue da maneira mais clara possível o que entende por efetivo do que deve ser considerado como o meramente existente. Assim diz:

há que pressupor muita cultura para saber (….) que, em geral, o ser-aí é por uma parte fenômeno e só por outra parte é efetividade (….) numa lógica mais desenvolvida [Ciência da Lógica, Teoria da Essência, seção II: a Efetividade] tratei também da efetividade e logo a distingui, precisamente, não só do contingente, que sem dúvida também tem existência, mas, com mais rigor, do ser-aí, da existência, e de outras determinações. Já a efetividade racional se opõe tanto a representação segundo a qual as ideias e os ideais não são nada mais do que quimeras, e a filosofia, um sistema de tais fantasmas, como também inversamente, a representação de que as ideias e os ideais seriam algo demasiado excelente para ter efetividade, ou do mesmo modo algo demasiado impotente para lograr consegui-la. (Hegel, 1995c: 45; Hegel, 1986b, vol 8: 46-47)

Da decisiva lição deste texto, sublinhe-se menos a determinação da distinção entre a efetividade e o que existe empírica e contingentemente pela introdução do conceito de fenômeno, mas, sobretudo, a constituição dupla da efetividade, cujo estatuto é determinado pelo estabelecimento de uma distância simétrica tanto do que meramente está aí, na dispersão empírica de coisas, homens, ações e eventos, quanto do que seria a negação subjetiva desse estado do mundo, o diagnóstico inconsequente de que a verdadeira vida é ausente, com o imediato e consecutivo apelo às ideias, aos ideais que, colocados assim além da vida que é, ficam reduzidos as desilusões e aspirações da bela alma, a meras quimeras, como diz o texto.

O alcance dessa mesma lição talvez se deixe ainda mais facilmente perceber em um texto das Lições sobre a história da filosofia onde se lê o seguinte:

Pois o que é real é racional, mas é preciso saber o que é efetivamente real; na vida corrente tudo é real, mas há que distinguir entre o mundo que aparece e a realidade efetiva. O efetivo tem também uma existência externa; esta nos oferece o arbitrário e o contingente (….) A superfície do moral, a conduta dos homens deixa muito a desejar, muito nela poderia ser melhor; os homens serão sempre viciosos e corrompidos, mas isso não é a Ideia. Quando se conhece a efetividade da substância, é preciso ver através da superfície, na qual se debatem em tropel as paixões. O temporal, o perecível, indiscutivelmente existem, e não cabe dúvida de que podem ser fonte de grandes problemas e dificuldades. Mas, apesar disso, não se trata de uma verdadeira realidade, como tampouco não o são a particularidade do sujeito, seus desejos e suas inclinações. (Hegel, 1977 [1955], vol. II: 218-219; Hegel, 1986d: 109-110)

Pois bem, nesta altura, convém enfatizar, que com relação ao que importa neste texto, ao tema da medida sobre a terra, a tese de Hegel é, pois, a de que em cada uma das grandes épocas históricas há uma medida, uma medida que é determinada por essa distinção que nos comanda separar o joio do trigo, entre o que é a pura multiplicação dos acontecimentos e os princípios que imanentemente dão sentido à época. Ficando muito bem entendido, porém, que este sentido profundo da época não pode ser tomado como um ideal, como o anelo de uma outra situação, como a aspiração à um outro mundo, mas, muito opostamente, antes como algo que já está no mundo. O que quer dizer, em termos mais técnicos, que o requerido para uma verdadeira compreensão histórica é a identificação do que em meio as contingências do mundo constitui o progresso da autoconsciência e simultaneamente da liberdade do espírito.

Este último ponto, aliás, nos convida a oferecer uma ilustração, que não por ser reversamente anacrônica, deixará de mostrar com clareza o sentido em que a tese hegeliana sobre os termos da divisão epocal da história do mundo contém uma medida sobre o que nos sucede nesta terra. Tratando do Estado, a instituição central e decisivamente caracterizadora da época moderna, diz que ele tem como princípio e determinação essencial

este vigor e esta profundidade prodigiosa de deixar o princípio da subjetividade aperfeiçoar-se até o extremo autônomo da particularidade pessoal e, ao mesmo tempo, de reconduzi-lo à unidade substancial, e, assim, de manter essa unidade substancial nesse princípio da subjetividade. (Hegel 1968, § 260: 35-36; Hegel 1986e: 407)

O que é dizer, que no desenvolvimento do espírito no mundo o princípio racional e a realização da liberdade põem como alta medida a de que os vínculos substanciais que constituem a unidade das sociedades tenham o prodigioso vigor e a prodigiosa profundidade de deixarem que o desenvolvimento pessoal e, nesse sentido, que o individualismo, seja levado a seu extremo sem que isso, ao invés de desatar os laços sociais, o impeça de ser, muito ao contrário, o indispensável meio de preservadora configuração destes últimos. Ora se considerarmos a experiência histórica do chamado socialismo real à luz desta lição, deveremos interpretar sua derrota e derrocada como a vitória da lógica do Estado moderno, desse vigor e dessa profundidade “prodigiosos de deixar o princípio da subjetividade plenificar-se até o extremo autônomo da particularidade pessoal, e, assim, de manter essa unidade substancial nesse princípio da subjetividade.” O que é simplesmente dizer que por significativa que tenha sido sua duração e por geograficamente ampla que tenha sido a experiência do socialismo real, deve-se tê-la simplesmente como um caso singular e regressivo da variação empírica dos acontecimentos, inteiramente alheio à lógica e, assim, à marcha da razão na história.

Não cabe aqui aprofundarmo-nos nem nos pressupostos conceituais e doutrinários da construção hegeliana, ou lógicos como se deveria dizer em seu peculiar vocabulário, nem nas críticas que se lhe possa endereçar, mas, a propósito dessas duas linhas de aprofundamento do exame de suas teses, convém notar pelo menos o seguinte:

1. a compreensão hegeliana da história tem por base uma compreensão geral do que há, ou, o que implica ter bem presente, como diz Hans-Peter Hortsmann, que o projeto hegeliano de constituir um novo paradigma para a filosofia e para a história da filosofia depende criticamente, não das contingências que afetam os esforços epistêmicos dos filósofos, mas “da própria constituição da realidade” (Hortsmann, 2006: 73);
2. que essa visão global do que há é estruturada na tese de que não se pode separar o que Hegel chama de conceito de sua realização, de modo que o que há só é determinável processualmente, nos termos da articulação sistemática do que Hegel denomina de Ideia;
3. que nessa exteriorização da Ideia, o domínio do espírito é o momento culminante, pois é no desdobramento da vida do Espírito que o que há revela-se a si mesmo;
4. que esse processo de auto-revelação do espírito se determina reflexivamente na história da filosofia, cujos heróis do pensamento, conforme a expressão usada no texto citado acima, conduzem a marcha desse processo de vinda a si do absoluto;
5. que o conteúdo dessa marcha do espírito tem como expressão fundamental de seu sentido evolutivo o modo como o conceito de liberdade é progressivamente entendido e institucionalmente efetivado;
6. que, como já implícito no que se acaba de dizer, esse processo é determinado teleologicamente em termos cujo sentido escapa mesmo aos que protagonizam essa experiência de progressiva auto compreensão global do que há, exceto quando, ao seu termo, Hegel, como cavalo do absoluto, se me permitem a grosseria da expressão, enfim acede a compreensão e a expressão enciclopédica desse movimento totalizante.

Agora bem, se, mais uma vez, voltarmos a nos perguntar o que essas anotações muito gerais sobre o sistema hegeliano tem a ver com o nosso tema, com a questão de Hölderlin sobre se há uma medida sobre a terra, creio que se deve dizer que ela tem tudo a ver porque manifestamente a interpretação que Hegel dá do desdobramento de história universal compreende as vicissitudes da vida do espírito em suas diversas manifestações como determinada, não a partir das intenções e da consciência de seus protagonistas, mas em função de uma articulação de sentido que, embora realizando-se somente por meio deles, desdobra uma trama que os ultrapassa, pois se é verdade que o espírito se realiza nos espíritos finitos, não é menos verdade que essa realização é comandada pelas exigências lógicas da Ideia Absoluta.

No presente contexto, o mais importante, porém, é que a visão hegeliana das determinações epocais, por ser teleológica e fundada na idéia de uma progressão do espírito com relação a si próprio, é constitutivamente positiva e completamente alheia à nostalgia e também à esperança. É nesse sentido que a filosofia de Hegel pode ser dita uma filosofia da maturidade, avessa tanto aos arroubos e esperanças juvenis, quanto à nostalgia dos melhores tempos e à melancolia do fim.

Por último, antes de deixar Hegel para trás ao passar à segunda parte deste deste ensaio, convém repetir que o dito acima sobre ser a história da filosofia a manifestação mais clara do que é o essencial de uma época, não deve ser entendida como se, para Hegel, a marcha da razão na história fosse conduzida pelo pensamento filosófico. Bem ao contrário, é muito conhecido seu dito de que a Coruja de Minerva só alça voo ao entardecer, de modo que se é a na história da filosofia que se encontra a expressão mais acabada da estrutura conceitual das grandes épocas históricas, não é propriamente essa expressão que lhes constitui a causa ou o motor.

II

Considerando que este texto é motivado por um tema central do pensamento de Heidegger, é mais do que tempo de abandonar as paragens hegelianas e passar a considerar seu pensamento, tratando de expor, ainda que muito tentativa e esquematicamente o que parece ser sua lição fundamental sobre a questão da existência de uma medida sobre a terra.

Em uma outra oportunidade,^[4] já me ocorrera a idéia de apresentar a Heidegger como sendo, ao lado de Hegel, o autor da segunda das duas grandes métricas de mudança epocal disponibilizadas pela história da filosofia. O desiderato que agora me orienta é o de explorar de que modo e em que medida, o que então chamei de métrica heideggeriana da mudança epocal contém também uma resposta à questão que nos guia presente contexto.

Não são poucas as dificuldades que embaraçam este esforço explanatório, a primeira das quais tem a ver com a dificuldade de determinar sem hesitação que princípio o filósofo emprega para efetuar a divisão epocal, pois manifestamente há na obra heideggeriana uma espécie de duplo princípio e um duplo registro da variação historial. Um primeiro  ̶embora certamente segundo se considerada a evolução cronológica de seu pensamento, de acordo com o qual a história é pensada por assim dizer globalmente, no qual os tempos distinguidos por Heidegger nos são de algum modo escassamente alcançáveis, pois seus pontos extremos se encontram por um lado em uma circunstância originária, só parcialmente acessível mediante incertos esforços hermenêuticos para apreender rememorativamente o que nela sobreveio ‒ o denominado primeiro começo ‒, e, por outro, no tempo que nos ronda, o do chamado outro começo, de superveniência antecipatoriamente indeterminável, mas cuja história vindoura a consumação da modernidade anuncia e a cuja sondagem o pensamento heideggeriano posterior à Kehre se dedicou com obstinada constância (Cf. Heidegger, 2002: 137; Heidegger, 1977: 103).

É verdade que no espaço compreendido entre esses obscuros extremos delimitadores encontra-se não só o tempo da passagem, da transição ao dito outro começo, o tempo em que nos encontramos, mas também o desdobramento histórico da metafísica. E é no que Heidegger nos mostra ao tratar deste último ponto que se encontra como que uma segunda proposta de periodização historial, esta mais extensamente tratada e que, independentemente das relações que necessariamente entretém com seu começo e com o que ocorrerá se e quando do desenlace da transição que a conclui, nos oferece mais claramente os critérios necessários para uma divisão epocal de importe ontológico. Justamente a propósito deste ponto no capítulo oitavo de O princípio de razão lemos o seguinte:

a interpretação da história do pensamento ocidental a partir da experiência da história do ser não pode ser nada de absolutamente estranho e que se apoie em uma construção arbitrária da história. Assim, a história do pensamento ocidental deverá, pelo seu lado, dar indicações, que, se as seguirmos, nos permitirão apreender algo, mesmo que veladamente, daquilo que aqui se chama a história do ser. (Heidegger, 2000a: 94; Heidegger, 1997: 90)^[5]

De modo que é na escansão do que da história do ser nos foi até agora destinado que se distribuem as épocas internas à história da Metafísica, cujas determinações nos são de algum modo mais determinadamente acessíveis.^[6] Mais acessíveis tanto porque os critérios de divisão epocal são aqui menos alusivos e enigmáticos, tanto quanto porque os nomes próprios que constituem o desenrolar-se da filosofia no tempo servem como balizas naturais para marcar os grandes momentos e divisões que aí é preciso reconhecer.

Os critérios dessa divisão epocal são expostos com clareza no segundo volume do livro sobre Nietzsche e na conferência O tempo da imagem do mundo. Neste último texto Heidegger diz,

A metafísica funda uma época na medida em que, através de uma determinada interpretação do ente e através de uma determinada concepção da verdade, lhe dá o fundamento da sua figura essencial. (Heidegger, 2002: 97; Heidegger, 1977: 69).^[7]

Tese que é logo adiante especificada nos termos seguintes:

O essencial de uma posição metafísica abrange:

1. O modo como o homem é homem, isto é, como é ele próprio; o modo essencial de sua ipseidade, que não se identifica com a egoidade, mas se determina em relação ao ser enquanto tal;

2. A interpretação da essência do ser do ente;

3. O projeto da essência da verdade;

4. O sentido segundo o qual o homem é, aqui e ali, medida. (Heidegger, 2002: 128; Heidegger, 1977: 96). ^[8]

No entanto, a despeito da clareza com que é apresentada a concepção de que é na metafísica que se encontra o fundamento da divisão epocal e, assim, do que se passa entre o primeiro começo e o fim da metafísica, são ainda vários os pontos cujo bom entendimento requer esclarecimentos adicionais.

Neste sentido, antes de mais, convém notar, muito elementarmente, que se é a metafísica que funda uma época ela não é em sentido próprio e estrito a época. Será provavelmente nas palavras muito simples do discurso sobre a Serenidade que este ponto é tornado mais claro. Ali Heidegger primeiramente diz:

o desenraizamento não é provocado somente pelas circunstâncias externas e fatalidades do destino, nem é o efeito da negligência e do modo de vida superficial dos homens. A perda do enraizamento provém do espírito da época, na qual todos nós nascemos.” (Heidegger, 2000c: 17; Heidegger, 1960 (1959): 18)

O que é muito literalmente dizer, como desde Hegel dizemos todos nós, que há na época um espírito, um espírito que é o elemento determinante das características mais próprias de um certo tempo, no caso que Heidegger está a considerar, o tempo presente, no qual a falta de raíz é um traço dominante. Mas Heidegger não fica só com essa observação e, depois de imediatamente perguntar o que afinal está a acontecer nesta nossa época, de responder que o que, naquele momento, se estava dela a dizer é que ela era a era atômica, acrescenta que essa caracterização era demasiado superficial, pois a pergunta que se impunha fazer, a interrogação sobre o que tornou possível que a tecnociência tivesse descoberto e liberado essas novas energias da natureza, não era nunca colocada. E é então, ao ocupar-se em responder a essa até aquele momento muda interrogação, que a conferência faz o ponto que nos devolve diretamente a nosso assunto:

há alguns séculos está em curso uma reviravolta de todas as representações dominantes. (….) Essa revolução radical de nosso modo de ver o mundo é consumada na filosofia moderna. (Heidegger, 2000c: 18; Heidegger, 1960: 19)

O que estou querendo dizer é que nessas poucas passagens fica claro, que, não obstante Heidegger, à diferença de Hegel, não ter desdobrado seu pensamento em uma filosofia real e, portanto, não ter escrito nem uma filosofia do direito, nem uma filosofia da arte, nem uma filosofia da religião, nem uma filosofia da história, é muito claro que ao meditar sobre a história da metafísica ele toma suas diferentes estações como bases de épocas cujo alcance vai muito além da imanência filosófica, configurando de modo muito amplo o desdobramento da experiência humana no tempo.

Por isso, quando o filósofo diz que a revolução radical de nosso modo de ver o mundo foi levada a cabo na filosofia moderna, ou quando, falando mais tecnicamente, remete essa e outras mudanças à metafísica, em cujas etapas evolutivas se encontraria a origem e a base das distintas épocas históricas, deve-se entender, como comenta com precisão Werner Marx, que para o filósofo:

‘Metafísica’ não é somente o nome de uma disciplina filosófica acadêmica, mas antes o que regra em todas as áreas o que está relacionado ao todo dos entes. Ela tem uma influência decisiva no que quer que seja tomado como sendo natureza, cultura, política, ideais, ideologias e ainda como sendo a natureza do homem, seus planos, representações das coisas, seus cálculos, em resumo, o que quer que seja ‘real’. (Marx, 1985: 135)

Repare-se, porém, que se esses esclarecimentos são suficientes para tornar claro que a metafísica, embora seja o que funda uma época, não é, contudo, a época, ainda não nos esclarece a determinação estrutural dessa fundação, o que justamente a passagem que citamos acima de A época das concepções de mundo e os comentários paralelos do Nietzsche nos ofereciam, ponto que também dissemos carece de esclarecimentos adicionais.

A tese exposta nesses dois textos, expressa de forma discursiva quase idêntica, é, recordemos, que a metafísica funda uma época na medida em que determina (i) o modo como o homem é homem, isto é, o modo essencial de sua ipseidade, (ii) a interpretação da essência do ser do ente, (iii) o projeto da essência da verdade e, finalmente, (iv) o sentido segundo o qual o homem é, aqui e ali, medida.

Resta explicar, porém, ainda que minimamente o sentido dessas determinações estruturais, o modo como Heidegger as concebe e explicita suas relações internas, o que é reconhecer que não foi sem exagerada sobranceria que eu as declarei acima muito claras.

Nos comentários que dedica a esse ponto ao examiná-lo no contexto de seu exame do niilismo europeu, Heidegger começa por notar que esses quatros aspectos devem ser tomados como uma composição estrutural, uma composição na qual cada um dos termos implica necessariamente os outros. Assim o homem ao conceber-se como o diferente de todos os demais entes, é sabedor dessa diferença e um tal saber já implica uma determinação da essência da verdade, pois não é possível saber e entender o que seja saber sem de algum modo saber e entender também o que seja a verdade. De outra parte, acrescenta ainda o comentário, na determinação desta última está implicada a intepretação do ser do ente, pois para que se possa determinar qualquer verdade é preciso saber o que é, o que pode ser verdadeiro, ou ter um projeto, como diz o texto, do que as coisas são.

Para nossos efeitos, porém, o principal ainda está por vir, pois, ao comentar a quarta das determinações da estrutura epocal, Heidegger diz que ao sustentar e ao sustentar-se em um projeto do ser do ente e dentro desse determinar-lhe a verdade, o homem é compelido a decidir entre tomar a verdade sobre o ente como medida de si mesmo, ou então fornecer a medida para a verdade do ente a partir do que ele mesmo é (Heidegger, 2007: 152-153; Heidegger, 1961: 204).

Ora, nessa altura começa-se a perceber que a ponta da reflexão de Heidegger, a zona mais funda em que mergulha sua sonda ainda não foi alcançada. Aliás, é a própria sequência imediata do texto que observa que a relação do homem ao ser e ao ente ainda não foi suficientemente elucidada, pois embora a metafísica fale sobre o ente enquanto tal na totalidade e, assim, de algum modo, sobre o ser do ente, “permanece sem ser colocada a questão de saber se e como o homem se comporta com relação a ser do ente, e não apenas ao ente, este ou aquele.” (Heidegger, 2007 II: 153; Heidegger, 1961: 205).

Convém reconhecer, porém, que o que tais relações do homem ao ser e ao ente têm a ver com a divisão epocal que nos estava a ocupar e que constituem nosso tema principal não é nada claro. A tese de Heidegger é, contudo, que nesse ponto se encontra exatamente o que, mais do que tudo, tem a ver com a dimensão histórica da experiência humana. A tese de Heidegger, a difícil tese de Heidegger, é, portanto, que os quatro elementos estruturadores do modo como tem lugar a fundação metafísica das épocas que vínhamos apresentando precisam ser vistos como aspectos de uma composição unitária cuja determinação última diz respeito e é justa e essencialmente determinada por tais relações do homem ao ser.

O caráter enigmático desse pensamento é evidente e Heidegger é o primeiro a reconhecê-lo, pois logo diz: “A ligação do homem ao ser é obscura.” (Heidegger, 2007 II: 155; Heidegger, 1961: 207). Para mim, seu leitor antigo mas inconstante, que não sou em sentido e medida alguma um especialista de sua obra, seria, não uma temeridade, mas uma tola pretensão propor-me a dissipar o que há de impalpável e imponderável nesse pensamento raro. No entanto, há pelo menos três pontos de interesse direto para o argumento que venho expondo dos quais não me é dado fugir.

Assim, em primeiro lugar, é preciso notar que muito embora a periodização decorrente da fundação metafísica das épocas seja globalmente definida, sua apresentação não é unívoca, pois a escolha dos nomes próprios dos grandes filósofos que lhe servem de marcadores para os cortes sofre variações conforme o objeto e o momento dos muitos estudos que Heidegger dedicou a história da Metafísica. Assim, na conferência Tempo e Ser, por exemplo, lê-se:

Quando Platão representa o ser como idéia e como koinonia das idéias, Aristóteles como energeia, Kant como posição, Hegel como conceito absoluto, Nietzsche como vontade de poder, não se trata de doutrinas produzidas ao acaso, mas palavras do ser, que respondem a um apelo que fala no destinar que a si mesmo oculta, que fala no ‘Se dá ser’. (Heidegger, 1979: 262; Heidegger, 1976: 9)

Já no capítulo oitavo do livro sobre Nietzsche, intitulado A Metafísica como História do Ser, as figuras mencionadas são só parcialmente as mesmas, pois, como em muitos outros textos, Descartes é colocado em posição central, Leibniz é acrescentado e Nietzsche não é tratado expressamente. Também quando Heidegger se vale não dos nomes próprios, mas dos conceitos fundamentais da história da metafísica há variações. Em o Acontecimento Apropriativo, na seção D, intitulada A Metafísica ‒ O caso intermediário entre o primeiro e o outro início ‒ A Transição, Heidegger diz:

O caso intermediário é a história da essenciação do ser como ίδέα, ένέργεια, actus, perceptio, realidade efetiva, representação, que reúne para si figuras essenciais da vontade de vontade. (Heidegger, 2013: 108; Heidegger, 2009: 103)

Já no muito breve e elíptico § 84 das Contribuições à Filosofia, parodoxalmente, há uma indicação para o esclarecimento do modo como se deve entender a relação dos conceitos fundamentais da metafísica e, implicitamente assim, dos nomes dos heróis do pensamento, para tomar de empréstimo a fórmula de Hegel, com a divisão epocal da própria história. O texto é o seguinte:

Um ser: em sua emergência para si próprio (Grécia Clássica); enquanto causado por um como ele ente, mas ente supremo (Idade Média); como o objeto em frente (Modernidade). (Heidegger, 2015: 168; Heidegger, 1989: 171)

Seja como for, mais do que essas variações, o que neste momento creio ser o mais importante é que esta última passagem, graças, por um lado, à menção expressa às denominações mais conhecidas e menos disputadas das épocas históricas e, por outro, à associação de cada uma delas a uma categoria filosófica fundamental ─emergência, (ou despontar, como traduz o Prof. Casanova), causa e objeto─ contém, ainda que implicitamente, um critério para redução da multiplicidade dos nomes próprios e das variações conceituais que é possível identificar como pertencentes a cada grande época histórica.

Bem entendido, nem essa identificação de conceitos guias para determinação da identidade metafísica das grandes épocas, nem o exame das variações e desdobramentos conceituais que se revelam no exame dos textos e doutrinas dos grandes filósofos que compartilham sua inclusão no âmbito dessas categorias mais gerais, explicitam de maneira suficiente e mais determinada como cada uma das épocas recebe sua medida de sua respectiva categoria metafísica fundamental. Considerando, porém, que o conceito de sistema, ideal irrepetido do idealismo alemão, é, como observado acima, inteiramente alheio à obra heideggeriana, não surpreende que ela não se tenha preocupado, como dito acima, com o desenvolvimento de algum equivalente da uma filosofia real, de modo que uma certa indeterminação das relações entre a fundação metafísica das épocas é inevitável.

Por outro lado, é inegável que no exercício de interpretação de cada uma das grandes figuras filosóficas são muitas vezes aludidas as implicações mais gerais que a vigência de uma figura metafísica fundamental tem sobre a configuração geral da época. Isso é especialmente claro nos estudos sobre a modernidade, nos quais as diferentes modalidades de constituição do sujeito moderno são associadas ao projeto técnico e, mais tardiamente, à maquinação.

O mais importante, porém, é que esse relativo desinteresse de Heidegger pelo desdobramento analítico das implicações da vigência de uma dada compreensão/mal-compreensão do ser nas diferentes épocas deve ser entendido conforme o esclarecimento oferecido por Heidegger no § 87 das Contribuições, intitulado História do Primeiro Começo (História da Metafísica). Com efeito, nessa passagem decisiva, nos é explicado que

Não são as tentativas individuais das doutrinas metafísicas que nos dizem algo ao fim de toda metafísica, mas antes ‘somente’ a história da metafísica. Esse ‘somente’ não é, contudo, uma restrição (….). Menos ainda haveremos nós de mal construir as instâncias individuais da ‘metafísica, como se fossem meramente exercícios lúdicos destinados a serem ultrapassados. Em seu fim, a metafísica deve ser tomada seriamente, de um modo que ultrapassa qualquer herança ou legado de quaisquer doutrinas particulares, ou qualquer renovação de seus pontos de partida, ou mistura, ou ajuste de tais muitas doutrinas. (Heidegger, 2015: 171; Heidegger, 1989: 175)

Ora, não há como deixar de ver que essa prevalência da consideração do todo da metafísica em sua etapa final nos devolve ao que chamei acima de duplo princípio e duplo registro da variação historial da meditação heideggeriana sobre a história. Vê-se agora que o primeiro desses registros, o que tem como referências o primeiro começo e o tempo presente, esta época de transição instada pela possibilidade do outro começo, deve ser considerado como o principal.

Para bem entender, a razão dessa prevalência, é extraordinariamente útil, contudo, prestar atenção e levar na devida conta a passagem do Dito de Anaximandro na qual é explicitado o caráter escatológico da experiência historial. E isso porque é essa ascendência do que o ensaio denomina a escatologia do ser que, em última análise e fundamentalmente, domina a concepção heideggeriana da divisão epocal. Essa passagem crítica primeiramente diz: “O ser ele próprio, enquanto destinante, é, em si próprio, escatológico” (Heidegger, 2002: 378; Heidegger, 1977: 302). Heidegger imediatamente precisa que ao empregar a palavra escatologia ele não está a pensar no título de alguma disciplina filosófica ou teológica, mas sim, em vista da história do ser, em sentido correspondente ao da Fenomenologia do Espírito, isto é:

Esta [a fenomenologia] constitui uma fase na escatologia do ser, na medida em que o ser como subjetividade absoluta da vontade incondicional de vontade, se colige no extremo do que até aqui tem sido a sua metafisicamente determinada essência. (Heidegger, 2002: 379; Heidegger, 1977: 302)

O ponto é sutil, pois muito embora a alusão à Fenomenologia do Espírito possa inclinar-nos a pensar que essa coligação das fases metafisicamente determinadas da história do ser em sua fase terminal, ao preparar-nos, como diz o texto, para reencontrar o outrora da aurora na madrugada do que há de vir,^[9] tem um vetor ascensional, esse não é, não é de modo nenhum, o caso. Heidegger imediatamente esclarece que a distribuição temporal das épocas tem que ser pensada, não como uma longa marcha direcionada a uma reconquista, mas essencialmente como errância. Para melhor entender o que o filósofo entende para essa palavra chave talvez o melhor seja iniciar pondo em evidência seu alcance histórico, bastante claro em passagens como a seguinte:

Pensamos o que é grego, o Cristianismo, a modernidade, a esfera planetária, e, no sentido indicado, a terra do poente, a partir de um traço fundamental do ser que como ‘Άλήθεια na Λήθɳ, encobre mais do que desvela. (Heidegger, 2002: 389; Heidegger, 1977: 310)

Embora a passagem não contenha a palavra errância e, considerada isoladamente, nem mesmo seja compreensível, o que ela contextualmente diz é que se deve ver nas variações das figuras históricas ─o que se deve reconhecer como lhes constituindo o sentido último─ é uma certa compreensão do ser, a qual contudo, e isso é o essencial para o esclarecimento que estamos tentando fazer, ao mesmo tempo em que nos faz ver o que existe de um certo modo, simultaneamente nos oculta aquilo que nos dispõe a que tenhamos tal compreensão. E é justamente isso que é dito na sequência imediata do texto:

É assim que, ao iluminar o ente, o ser o leva a errar, errância na qual aquele, ao extraviar-se no acontecimento de seu apropriar-se, funda o reino do erro. Este é o espaço em que a história se desdobra. (….) Sem errância não haveria relação de destino a destino. Não haveria história. (Heidegger, 2002: 390; Heidegger, 1977: 310)^[10]

Contudo, para que não se mal entenda o pensamento de Heidegger sobre a essência da história é necessário ter sempre em mente que as variações sobrevindas no errar histórico dos homens não podem ser entendidas como se estes fossem os autores da errância e nesta medida os responsáveis pela determinação essencial das épocas históricas. Na verdade, estas se desdobram e distinguem a partir da retração que o próprio ser faz de sua verdade, de modo que, diz-nos ainda o texto sobre Anaximandro:

Da época do ser provém o desdobramento em épocas de sua destinação, o que constitui a verdadeira história do mundo. A cada vez que o ser se contém em seu destinar acontece súbita e inesperadamente um mundo. Toda época da história mundial é uma época da errância. A essência epocal do ser corresponde ao caráter secretamente temporal do ser e caracteriza a essência do tempo pensado em seu âmbito. (Heidegger, 2002: 391; Heidegger, 1977: 311)

Por isso, Heidegger também diz que as experiências fundamentais dos pensadores em cujas obras se revela o sentido último das épocas históricas não provêm de suas aptidões, nem de sua formação, mas são originadas na:

na verdade essencializante do ser, em cuja região o vir a ser entre à apropriação em meio ao acontecimento constitui aquilo que só conhecemos (….) em termos historiológicos, biográficos e antropológico-psicológicos como a existência de um filósofo. (Heidegger, 2007 II: 180; Heidegger, 1961: 239)

Se agora, para encerrar essa muito seletiva e parcial apresentação do modo como Heidegger pensa a história insistirmos na questão dessa errância de cujas variações resultam as múltiplas formas assumidas pela destinação do ser, creio que cabe novamente perguntar se há alguma direção nesse errar, pois, como vimos no caso de Hegel, é a direção que fornece a medida para as mudanças históricas. Ora, quando acima aludimos a esta questão, sublinhamos que à luz da lição heideggeriana não se pode de modo nenhum pensar que essas variações histórico-ontológicas tenham um vetor positivo, de reconquista de um próprio, como ocorre na filosofia da história de Hegel, de modo que não é claro que se possa reconhecer nelas alguma medida.

Contudo, essa minha anotação está longe de dar conta do modo como Heidegger entende a destinação histórica do ser, pois se é verdade que ele não vê nela nem a ação de um sujeito unificado, nem um vetor de progresso, de outra parte parece inquestionável que ele discerne nessa evolução uma linha evolutiva dramaticamente negativa, pois a forma final da cultura da modernidade na armação e na maquinação nos conduziram à confusão atual do mundo, na qual, como se lê na página final do ensaio sobre Anaximandro:

O homem está prestes a precipitar-se sobre a terra no seu todo e sobre sua atmosfera, a usurpar, sob forma de ‘forças’ o campear escondido da Natureza e a sujeitar o curso da história aos planos e à ordenação de um governo da terra. O mesmo homem em rebelião é incapaz de dizer o que é isso que uma coisa é. O ente no seu todo é o objeto de uma única vontade de conquista. O que há de simples no ser está soterrado num único esquecimento. (Heidegger, 2002: 439; Heidegger, 1977: 343)

O que é dizer que considerada globalmente, não obstante seu errar, no duplo sentido da palavra, a história de metafísica tem uma direção, cujo sentido geral é, justamente, o da perda progressiva de qualquer medida. Isto não quer dizer que em cada uma das épocas que a história da metafísica nos permite distinguir não tenham métricas próprias, pois uma coisa é uma delas ter como conceito fundamental phúsis, outra a ideia ou a substância, outras ainda o Deus dos filósofos, o sujeito ou a técnica e a maquinação. Mas quer dizer, aos olhos de Heidegger, que o vetor dessas mudanças é negativo e um só: o do, a cada vez, mais profundo esquecimento do ser e, assim, da radicalizada desmedida.

III

Pois bem, se agora, para concluirmos, nos voltarmos a nosso desiderato inicial de em alguma medida refletir avaliativamente sobre como essas duas grandes contribuições clássicas sobre as relações entre a história e o que filosoficamente a determina podem ser recebidas e avaliadas à luz da experiência contemporânea, creio que o primeiro passo deve ser o de nos perguntarmos, o que, mais exatamente, distingue as maneiras hegeliana e heideggeriana de pensar a determinação da história pela metafísica e a tese correlata de que na história da filosofia se encontra a chave para a compreensão profunda da história universal.

Sob certos aspectos, os contrastes a estabelecer são fáceis. Para Heidegger, à diferença de Hegel, as variações epocais não representam nem os passos que o infinito dá em meio a finitude para retornar a si, nem podem ser consideradas como um caminho progressivo e direcionado a um fim. O conceito de errância é num certo sentido o exato oposto da marcha da razão na história. A relação do infinito e do finito têm em Hegel, ao fim da jornada que leva ao saber absoluto, uma transparência que se encontra inteiramente ausente no modo como Heidegger apresenta as relações do ser-aí com o ser. O juízo avaliativo sobre o andamento da história é também polarizado, pois enquanto Hegel julga que no que é se deve reconhecer o positivo da reconciliação do espírito finito com o infinito e no andamento histórico a afirmação positiva e insofismável da razão, Heidegger julga a história feita de maneira severamente crítica e desiludida, como entregue a por nós incontrolável história do ser. Já do ponto de vista da riqueza da análise histórica, não há dúvida que a filosofia da história, do direito, da religião e da estética de Hegel tem uma amplitude e uma profundidade que não encontra equivalente nos ensaios heideggerianos. Também com relação à avaliação do tempo e as disposições afetivas que lhe são associadas as posições diferem profundamente, pois enquanto Hegel valoriza tranquila e soberbamente o presente, ignorando o futuro, Heidegger espera e prega a conveniência e a esperança de um novo começo.

Aliás, é na consideração deste último ponto que se revela a importância de que consideremos as diferenças entre os dois pensadores com mais cuidado, pois é provavelmente no modo de compreender o tempo que se encontra a raiz da diferença conceitual essencial que os separa.

Hegel tem o tempo como o elemento em que efetivamente tem lugar o processo de auto-revelação do Espírito. Por isso ele pode dizer que o Espírito se manifesta no tempo. No entanto, como acrescenta imediatamente o texto da Fenomenologia do Espírito que estou a parafrasear, ele o faz unicamente “enquanto não apreende seu conceito puro; quer dizer, enquanto não elimina o tempo.” (Hegel, 1992, vol. II: 215; Hegel, 1986e: 583). Neste sentido se pode dizer que o tempo é o destino do Espírito, a ele imposto por esta obscura queda que resulta, para citar uma passagem famosa do final da Enciclopédia, “do juízo pelo qual a Idéia se partilha originariamente negando a si mesma ao fazer-se natureza” (Hegel, 1995c, v. III, § 577: 364; Hegel, 1986b, vol. 10: 393).

Já para Heidegger, como lemos no § 82 de Ser e Tempo:

O ‘Espírito’ não cai primeiro no tempo, mas existe como temporalização originária da temporalidade. Esta temporaliza o tempo do mundo em cujo horizonte a ‘história’ entendida como acontecer intratemporal, pode se ‘manifestar. (Heidegger, 1989: 249; Heidegger, 2006b: 436)^[11]

Resta por entender naturalmente o que seja ‘a temporalização originária da temporalidade’ e como esta ‘temporaliza o tempo do mundo’. Como se sabe e para usarmos as palavras do próprio Heidegger, “a temporalidade constitui a estrutura fundamental do ente que denominamos Dasein.” (Heidegger, 2012: 462; Heidegger, 1975: 453). Nos termos das análises da primeira fase de sua obra, isso implica dizer que a compreensão do ser, vale dizer a capacidade de dar-se conta da presença e da ausência das coisas – que é o que singulariza o homem no conjunto do que existe e o que o contrasta com os seres inanimados e mesmo com os animais (Heidegger, 2006 (A), § 64: 314 e toda a segunda parte. Heidegger, 1983: 397.) – requer nossa capacidade de projetar, de imediatamente nos vermos a braços com possíveis e, por conseguinte, de termos as coisas já desde sempre vistas como temporalmente determinadas. É o que Heidegger explicita ao dizer: “o tempo é o que possibilita originariamente, (….) porque ele é a condição fundamental da prioridade em geral” (Heidegger 2012: 472;^[12] Heidegger, 1975: 463).

Não é nada de diferente o que é dito no início de Ser e Tempo, notadamente no § 6, onde se sustenta que a temporalidade – ao tornar possível a historicidade do Dasein – não apenas torna igualmente possível a história do mundo mas torna forçoso que a questão do sentido do ser seja necessariamente tomada como uma questão histórica. (Cf. Heidegger 2012: 83; Heidegger, 2006b: 21).

O que é dizer que sendo a historicidade o modo de ser do Dasein, este é inelutavelmente acontecer («Geschehen»), aventura, como diz Vezin, um dos tradutores franceses de Ser e Tempo. (Cf. Heidegger, 1986: 45). Neste sentido, as teses do ‘segundo Heidegger’ sobre a ‘história do ser’ podem ser tidas como uma explicitação de um pensamento cuja matriz já estava estabelecida nos textos do final dos anos 20.

No entanto, ainda que pudéssemos ser tentados a interpretar esta temporalidade constitutiva do Dasein e a historicidade que dela deriva como propriedades simplesmente humanas, a posição que o segundo Heidegger desenvolverá sobre o tema não deixa qualquer espaço para uma tal conjetura. Não há dúvida de que a partir de meados dos anos 30, a distinção entre ser e ente deixa de ser visualizada simplesmente como uma característica própria e fundamental do ser-aí e passa a ser vista com um outro estatuto. Assim, no Nietzsche, se lê:

Mas essa distinção do Ser e do Ente é ela disposição da natureza, leia-se: é ela o núcleo da disposição natural do homem?(….) Poderíamos jamais determinar a essência do homem (….) sem considerarmos a distinção de Ser e ente? (….) Tal distinção resulta só enquanto conseqüência da natureza do homem, ou bem a natureza e a essência do homem se determinam previamente e uma maneira geral sobre o fundamento desta distinção e a partir dela? (Heidegger, 2007 II: 183; Heidegger, 1961 II: 242)

Correlata e correspondentemente, como explicado no protocolo da primeira sessão do Seminário sobre a conferência Tempo e Ser, quando Heidegger voltou a colocar a questão da temporalidade em 1962, o que o interessava era justamente superar o ponto de vista transcendental. É certo que essa mudança não deve ser vista com a supressão pura e simples da relação do homem com o tempo, pois lê-se no texto da conferência: “Tempo não se dá sem o homem.” (Heidegger, 1979: 266; Heidegger, 1976: 17). No entanto, o interesse de Heidegger será então o de precisar que nesta relação do homem com o tempo, o homem não é doador, nem constituinte, mas antes o destinatário do tempo.^[13]

Além disso, Heidegger expressamente recusa que seja pertinente perguntar pela razão destas dispensações epocais a cada vez distintas, cabendo-nos simplesmente reconhecer que “a história do ser é assim” (Heidegger, 1979: 291; Heidegger, 1976: 56). Por certo, a ideia de uma determinação essencial das épocas históricas a partir das categorias filosóficas está intacta e num certo sentido radicalizada (Heidegger, 1979: 260; Heidegger, 1976: 7).^[14] Contudo, é inequívoco que na exposição da seqüência desses grandes pensamentos nos quais se explicitam os princípios epocais, não há fio condutor, as variações devendo ser entendidas, é inevitável repetir, como errância^[15], embora haja uma espécie de teleologia negativa, no duplo sentido de não ser comandada por nenhuma intenção e de andar na direção do pior.

Agora bem, feito este contraste geral, se agora enfim viermos a diretamente refletir avaliativamente sobre como essas grandes contribuições clássicas sobre as relações entre a história e o que filosoficamente a determina podem ser recebidas e avaliadas à luz da experiência contemporânea, o julgamento que me parece dever ser feito é matizado.

De uma parte, ontologicamente, creio que é evidente que a compreensão divinizada do espírito finito implicada pela Lógica hegeliana e a correlata compreensão da história humana como a marcha da razão na história nos são hoje inaceitáveis. Nesse sentido, a filosofia da finitude proposta e desenvolvida por Heidegger se impõe não só como muito mais plausível, mas como a verdadeira.

Mas se, de outra parte, nos perguntarmos quem, com relação ao juízo feito sobre o sentido, positivo ou negativo, da história universal tem, não propriamente a posição mais verdadeira, mas a posição mais justa, creio que, a despeito das muitas e essenciais ressalvas que é necessário opor-lhe, a palma deve ser entregue a Hegel. E isso não porque se deva ter seu otimismo histórico como mais equilibrado e condizente com a lição da experiência contemporânea do que o lamentoso e sem tréguas criticismo de Heidegger à história do Ocidente, pois, deste ponto de vista, o extremismo da posição de ambos se equivale. E equivalentes são também a implausibilidade e a inconveniência das respectivas concepções totalizantes da história, as quais são tão englobantes quanto, paradoxalmente, parciais, como tornado evidente quando levamos seriamente em conta o inaceitável convite que um nos faz para considerar a história como racionalmente conclusa, o outro a anelar por um outro começo.

No primeiro caso, basta evocar a erosão da distinção, originalmente formulada por Aristóteles entre o que existe por natureza e o que existe pela técnica para mostrar que é a distinção arquitetônica central da articulação enciclopédica entre filosofia da natureza e filosofia do espírito que já quase não se sustenta. No segundo, o que parece insustentável e incoerente é o anelo por um outro começo. É verdade, como diz Hobbes, em uma sutil passagem do Leviatã, que a única maneira de remediar um mau jogo é dar as cartas de novo (Cf. Hobbes, 1996: 71). Mas como imaginar que no âmbito da história haja vaza ou partida que se encerre, ou pensador, mão que, empalmando o baralho das épocas, permitam-me a irreverência, possa dar cartas em um novo gesto inaugural? E, por outro lado, admitida a ideia de destinação do ser, como acreditar em um outro começo senão como esse estranho e inatrativo milenarismo laico, tão ostensivamente presente na ideia de uma escatologia do ser?

Talvez se possa reduzir a obscuridade desse pensamento, talvez se possa melhor apreender o sentido profundo da lição contida no pensamento de Heidegger posterior à viragem se, contudo, prestarmos atenção à passagem do livro póstumo sobre o acontecimento apropriativo, na qual Heidegger, nos terríveis anos de 1941-1942, ensaiando ainda um diálogo confrontativo com Hegel, observa que tal diálogo “precisaria ocorrer na sentença contrária à conclusão do discurso de Hegel de 22 de outubro de 1818” (Heidegger, 2013, §286: 257; Heidegger, 2009: 260), peroração que, no presente contexto, é imprescindível citar, na qual Hegel solenemente asseverava o seguinte:

A coragem da verdade, a crença no poder do espírito é a primeira condição do estudo filosófico; o homem deve honrar a si mesmo e estimar-se digno do que é mais elevado. Ele não pode pensar de maneira suficientemente grande a grandeza e o poder do espírito. A essência cerrada do universo não tem nenhuma força em si que possa resistir à coragem do conhecimento; ela precisa se abrir diante dele e colocar diante de seus olhos para seu regozijo sua riqueza e sua profundidade. (Hegel, 1970: 148-149; Hegel, 1927-1930, vol. 8: 35-36)

No entanto, será que a pobreza, a modéstia e a cautela contidas na recomendada e mesmo exigida sentença contrária à riqueza, ao orgulho e à temerária soberba hegelianas conterão a medida certa para a medida sobre a terra de que hoje carecemos? Não será cruelmente desnaturador pedir que o homem renuncie ao componente terrível de seu destino, este, aliás, tão esplendidamente posto em evidência pelo próprio Heidegger em seu comentário ao hino da Antígona na Introdução a Metafísica?

Por certo, assumirmos nossa finitude, reconhecermos que não somos senhores de nosso destino, admitirmos que nossa desmedida está a por em risco os equilíbrios mais fundamentais do planeta Terra e que essas verdades devem por cobro à arrogância e prepotência humanas, estas são todas verdades cuja força normativa não podemos ignorar.

Mas neste momento em que estamos a penetrar nos mais íntimos segredos da vida, em que estamos dando início às viagens que nos levarão por ora além dos limites de nosso planeta e, em tempos que, em escala histórica, não serão demasiado remotos, além mesmo de nosso sistema solar, a lição a tirar dessas explícitas advertências e implícitas recomendações de moderação do espírito de aventura e conquista que constitui tão essencialmente o humano será um imperativo de renúncia?

A mim parece evidente que esse imperativo não será respeitado e nem creio que ele deva ser respeitado, porque renunciar a esse espírito de ilimitação seria renunciar à condição humana. A dimensão normativa da questão da medida sobre a terra se pode nos pedir o abandono da vã presunção da onipotência, não nos pode exigir abdicar ─pasce Heidegger, Jonas, Adorno e Horkheimer et caterva─ do que nos constitui o mais próprio: a ousadia, o atrevimento da razão e do engenho humanos. O que, contudo, implica reconhecer que tampouco há esperança que sabedoria humana nos ponha segura e definitivamente ao abrigo do acaso e do risco, da possibilidade permanente do extravio e da desmedida, pois, como diz o verso de Mallarmé, “Jamais um lance de dados abolirá o acaso”, nem mesmo o mais sábio de todos os lances de dados: o que nos foi ensinado e legado pelos insuperáveis mestres da Aufklärung, Kant à testa.

Obras citadas e bibliografía de referencia

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— (1975), GA 24, Die Grundeprobleme der Phänomenologie.

— (1997), GA 10, Der Satz vom Grund.

— (1983), GA 29-30, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30).

— (1989), GA 65, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)

— (1999), GA 67, Metaphysik und Nihilismus.

— (2009), GA 71, Das Ereignis.

Outras edições mencionadas

Heidegger, Martin (1983 [1962]), Le principe de raison. Trad. De André Préau. Gallimard, Tel, Paris.

— (1987 [1962]), Chemins qui ne mènent nulle part. Trad. De Wolfgang Brokmeier.

— (1985), Les problèmes fondamentaux de la phénoménolgie. Trad. De Jean-François Courtine, Gallimard. Paris

Outras obras citadas

Marx, Werner (1987 [1983]), Is there a Measure on Earth – Foundations for a Nonmetaphysical Ethics, trad. de Gibt es auf Erden ein Mass? Tradução de Thomas J. Nenon e Reginald Lilly, The University of Chicago Press, Chicago e Londres.

Habermas, Jurgen (1988), Le discours philosophique de la modernité, Gallimard, Paris.

Hobbes, Thomas (1996), Leviathan, Cambridge University Press.

Horstmann, Hans-Peter (2006), Substance, Subject and Infinity – Case Study of the Role of Logic in Hege’ls System, in Katerina Deligiorgi, Hegel: New Directions, McGil-Queen’s University Press, Montreal & Kingston.

Gadamer, Hans-Georg (2012), Há uma medida sobre a terra? (Werner Marx), in Hans-Georg Gadamer, Hegel – Husserl – Heidegger, trad. De Marco Antônio Casanova, Vozes, Petrópolis.

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