Grecia Cordero García^[1]

Introducción

Si como señalara Norbert Lechner, la política es “la conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado” (Lechner, 2014, p. 123), importa saber, entonces, la dimensión subjetiva de la política democrática. “¿Qué podría yo esperar de la democracia para dar significación a mis vivencias?” (Lechner, 2015, p. 191), ¿qué tienen que ver mis anhelos, mis miedos y mis creencias en la construcción social e institucional de ese orden deseado?

En ciencia política contamos con índices regionales y mundiales que miden el nivel de calidad y satisfacción con la democracia, los cuales en los últimos años alertan sobre la disposición social y la deriva autoritaria de gobiernos electos que gozan de gran aceptación y reconocimiento populares. Sin embargo, estos indicadores que nos brindan ciertas certezas con base en la distinción clara entre autoritarismo y democracia parecen ser insuficientes para explicar lo que acontece, pues lo que está en juego es, precisamente, el desdibujamiento de esta distinción que revela su crisis. Por ejemplo, cuando analizamos los datos más recientes del Informe Latinobarómetro 2023: ¿qué significa elegir un gobierno autoritario si a cambio de ello tengo derechos sociales? ¿Qué significa que prefiera elecciones libres, limpias y competitivas, aunque eso implique una exclusión de mis derechos sociales? ¿Tengo que elegir entre estos significados? Si esto fuera así, ¿en dónde comienza y termina la democracia en cada uno de estos enunciados? ¿Y si concluyera que entonces “da lo mismo un régimen democrático que uno no democrático” porque no hay fronteras claras entre estos? (Latinobarómetro, 2023, p. 22). En la dimensión subjetiva de la política, ¿por qué ocurre tal desdibujamiento de las fronteras entre democracia y autoritarismo? En este sentido, ¿qué papel juegan las ideologías políticas?

El poder de las ideologías

Uno de los principales supuestos para descalificar a las ideologías es que se cree que están divorciadas de la realidad y de la praxis. A menudo se dice: “La ideología predica una cosa, pero la realidad es otra”. Sin embargo, al afirmar este enunciado se estaría olvidando que esta es, ante todo, una construcción social y política. Es decir, la realidad no existe por sí misma, sino hasta que es enunciada social e ideológicamente. Ideología y realidad se funden, pues la ideología construye los modelos interpretativos para dar sentido, necesidad y, sobre todo, legitimidad a la realidad que ella misma ha producido (Derrida, 2010).

Lo anterior implica, como advierte Adam Przeworski, que debemos “evitar suponer por ideología que las acciones de los protagonistas históricos fueron la aplicación de proyectos ya hechos y lógicamente coherentes” (Przeworski, 2016, p. 43), a manera de un recetario o un programa ideológico de acción, ya que usualmente sucede de manera inversa, la ideología construye y justifica la realidad que ella misma va produciendo, amoldándola según los fines e intereses de los grupos sociales, de modo que dichos programas (ideológicos) no son una guía para la acción política, sino la acción política misma justificada a través de esos proyectos más o menos coherentes. En este sentido, de acuerdo con Martin Seliger (2019):

Lo que define el uso inclusivo de la ideología en el contexto de la teoría y la ciencia social y política es que cubre un conjunto de ideas mediante las cuales los hombres plantean, explican y justifican los fines y medios de la acción social organizada, y específicamente de la acción política, independientemente de si dicha acción tiene como objetivo preservar, modificar, desplazar o reconstruir un orden determinado (Seliger, 2019).

“Que el poder es potente no requiere explicación. Lo que requiere el ejercicio del poder es una justificación” (Nicol, 1977, p. 358), y es a través de las ideologías políticas que el ser humano se convierte en el único animal simbólico capaz de dotar de sentido a la fuerza, la ambición, la desigualdad y hasta la crueldad en nombre de abstracciones tales como el Pueblo, la Democracia, la Patria, la Raza, el Estado, la Paz, etcétera. Las fronteras entre ideología y estrategia política se desvanecen, ya que toda estrategia política que busca obtener y conservar el poder ha de justificarse ideológicamente.

Además, las fronteras entre estrategia e ideología desaparecen a través de su relación dialéctica, porque quienes veían a la ideología como su instrumento de poder para moldear la realidad según sus fines e intereses, en un segundo momento tendrán que enfrentarse a la paradoja de que dicho artificio cobra realidad en la, ahora, creencia en esa ideología. En efecto, todo gobierno requiere hacer creer y creer para justificar su poder (Przeworski, 2016). La ideología se convierte en la realidad “natural” hasta que surjan nuevas ideologías que cuestionen esa supuesta “naturalización del orden social” (Lechner, 2015). En efecto, “el árbol de las ideologías siempre está reverdeciendo” (Bobbio, 1996, p. 51). Un ejemplo de esto lo encontramos en la ideología feminista que surge a partir del cuestionamiento del orden patriarcal o machista que pasa como “natural”.

Lo anterior supone, de acuerdo con Žižek (2003), que la ideología consigue determinar nuestra experiencia cotidiana de la realidad porque se convierte en la manera en que la interpretamos, de modo que no sentimos ninguna oposición entre estas. A diferencia de lo que pudiera pensarse, la ideología es inconsciente y “se apodera de nosotros”. Nadie puede decir por sí mismo: “Estoy en la ideología” (Žižek, 2003, p. 47). Siempre se necesita de otro corpus de doxa para poder distinguirlo de la propia posición, de ahí que solamente podamos ver la contradicción entre idea y realidad cuando se es un crítico de esa ideología, pues quien la vive como “su” realidad considera que es la única y la definitiva. Así, por ejemplo, para los críticos de la democracia liberal, hay una contradicción irresoluble entre el liberalismo como idea (ilusoria) y la democracia como realidad política (hipócrita), a la que se acusa de ser una mala fachada del interés de clase, de los intereses económicos y de los partidos políticos, etcétera; mientras que, para un defensor de la democracia liberal, el resto, menos ella, son ideologías políticas o meras estrategias y artilugios para obtener o conservar el poder.

Pero el hecho de que la ideología sea inconsciente no significa que podamos definirla como una “falsa conciencia”,^[2] una mera ilusión o un espejismo a superar o a domeñar, ya que esto sería, nuevamente, pensar que hemos encontrado el principio de la realidad objetiva, verdadera y definitiva. Suficientemente desencantador o desmitificador es saber que ellas mismas son construcciones sociales nuestras y formas parciales de concebir la realidad, lo que supone que no existe una verdadera realidad y conciencia, sino solo “medias verdades” (Marramao, 2006) o falsas conciencias ideológicas que alcanzan sus propios límites en el encuentro con otras ideologías, condición necesaria para el diálogo entre estas.

Bajo este diálogo pretendido entre ideologías resulta pertinente rescatar aquella reflexión de Max Weber en su conferencia La ciencia como vocación, cuando sostiene que el deber de la ciencia social no es hacer propaganda o una apología política de la ideología o la política que mejor nos parezca (aunque todos tengamos una ideología y una preferencia), sino que se trata de colocar en perspectiva y en discusión nuestra propia postura por incómodo que ello resulte; así nos dice:

Cuando en estas ocasiones haya que referirse a la democracia, habrá que presentar sus distintas formas, analizar su funcionamiento, señalar qué consecuencias tienen para la vida cada una de estas formas, contraponerlas a las formas no democráticas de ordenación política y tratar de que, en la manera de lo posible, el auditor se coloque en situación de poder tomar posición al respecto a partir de sus propios ideales básicos (Weber, 2000, p. 213).

El objetivo de este texto es presentar a la democracia directa, radical o identitaria como un tipo ideal de democracia en el que se justifican las principales ideologías políticas autoritarias de los siglos XX y XXI.^[3] Sin embargo, en tanto tipo ideal que es, se demuestra que la democracia directa solo existe de forma analítica (como lo hacemos en este texto) y de forma ideológica polarizada, ya que en el ejercicio democrático del poder jamás encontraremos a la democracia directa o a la representativa en estados puros. Ni siquiera en la democracia griega antigua ‒tal y como lo explica Bernard Manin (1997)‒ existió una democracia directa, ya que los elementos electivos, selectivos y el carácter aristocrático y oligárquico de la representación siempre estuvo presente.

La democracia moderna liberal, entonces, en tanto gobierno representativo, se convierte en la constitución mixta de los tiempos modernos, lo que significa que “deberíamos ser capaces de ver democracia y oligarquía,^[4] y a la vez, ninguna de ellas” (Manin, 1997, p. 286). Ver solamente una u otra es la manera más fehaciente de saber que se está ante una crisis de la representación política democrática (Cordero, 2023, p. 54), así como el camino seguro para las ideologías políticas autoritarias, críticas o enemigas de la democracia liberal.

La democracia directa, identitaria o radical: un tipo ideal de democracia

De acuerdo con Isaiah Berlin (2004), la peculiaridad de un pensador tan elocuente como Rousseau radica en la originalidad con la que plantea el problema del orden social, pues a diferencia de los principales teóricos del contractualismo moderno como Hobbes y Locke, el filósofo ginebrino da a la libertad un valor absoluto que no se puede negociar o pactar. La relación entre libertad y autoridad como transacción en el enunciado: “cedo parte de mi libertad a cambio de seguridad” es inconcebible en su pensamiento, de ahí el desprecio que le guarda a la representación, al considerar que el pueblo solo es libre para elegir, pero una vez elegidos sus representantes, se convierte en esclavo (Rousseau, 2008), ya que la libertad no es algo que se pueda transferir. En otras palabras, esta libertad absoluta o soberana es incapaz de fundar un orden social; sin embargo, como pensador ilustrado que es, Rousseau considera que gracias al uso de la razón los hombres pueden acceder al conocimiento de las reglas justas que les permitan conciliar orden social y libertad individual.

Para Rousseau, la división y el conflicto de intereses entre los hombres ‒que justifican un Estado coercitivo que constriñe y enajena su libertad‒ deriva, entonces, de que ellos no han razonado y entendido las reglas de la justicia, pero una vez que lo hacen, la razón no puede querer el mal. El bien de la razón tiende a la unanimidad y a la comunión de intereses como “voluntad general”, y así, a partir del valor absoluto de la libertad y del valor absoluto de las reglas justas, el pensador ginebrino creyó encontrar la solución al problema de la libertad individual con respecto a la autoridad, a través de

una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, y por lo cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el problema fundamental, cuya solución da el contrato social (Rousseau, 2008, p. 38).

En el contrato social la libertad no se transfiere, ni es representada, sino que es ella misma orden social justo y racional. “Hay una libertad que es idéntica a la autoridad, y es posible tener una libertad personal que es la misma como un completo dominio por parte de la autoridad” (Berlin, 2004, p. 61). Libertad y autoridad coinciden o son la misma cosa, de suerte que es posible mandar obedeciendo, y cuanto más se obedezca más libre se es.

De hecho, “el que se niegue a obedecer la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa, sino que se le obligará a ser libre” (Rousseau, 2008, p. 42). Paradoja relevante, pues en la búsqueda de preservar la libertad como valor absoluto, Rousseau se convierte, más bien, en un enemigo de esta, tal y como sostiene Isaiah Berlin (2004), y como veremos más adelante.

Lo interesante es que El contrato social de Rousseau inspira la concepción de la democracia directa o el autogobierno del pueblo como identidad entre gobernantes y gobernados. Dicha definición la encontramos en uno de los textos clave de la crítica a la democracia liberal. En Sobre el parlamentarismo, Carl Schmitt escribe lo siguiente:

A pesar de tanto como ha sido estudiado Rousseau, y a pesar de que la correcta comprensión de éste marca el principio de la democracia moderna, parece ser que aún no se han percatado de que ya la concepción del Estado del Contrat social contiene incoherentemente estos dos elementos a la vez. La fachada es liberal: basar la legitimidad del Estado en un contrato libre. Pero en la continuación de su exposición y en el desarrollo del concepto esencial –la volonté genérale– se evidencia que el Estado auténtico, según Rousseau, solo existe allí donde el pueblo es homogéneo, allí donde, en lo esencial, impere la unanimidad. Según el Contrat social, en el Estado no puede haber partidos, ni interés del Estado distinto al interés de todos, ni cualesquiera otros intereses particulares, ni diferencias religiosas; nada de cuanto separa a las personas, ni siquiera una Hacienda pública […] Para Rousseau, la palabra esclavo posee todo el significado que se le otorga en las concepciones de un Estado democrático; designa al no perteneciente al pueblo, al no-igual, al no citoyen, a quien de nada le sirve ser in abstracto humano, el heterogéneo que no participa de la homogeneidad general, siendo, por tanto, justificadamente excluido. La unanimidad tiene que llegar incluso hasta el punto de que las leyes sean elaboradas sans discussion, según Rousseau. Juez y parte deben pretender lo mismo […] Pero si la unanimidad y la concordia de todas las voluntades es tan grande ¿para qué hacer entonces un contrato, o concebirlo siquiera? El contrato presupone diversidad y oposición. La unanimidad existe al igual que la volonté genérale, o no existe […] La idea del contrato libre de todos para con todos procede de otro mundo ideológico que presupone intereses contrarios, diferencias y egoísmos: el liberalismo. La volonté générale, tal y como la concibe Rousseau, es, en realidad, homogeneidad; es, en realidad, una democracia consecuente. Según el Contrat social, el Estado se basará entonces, a pesar de la introducción del concepto de contrato, no en un contrato, sino esencialmente en la homogeneidad. De ella resulta la identidad democrática entre gobernantes y gobernados, […] la democracia es acertadamente definida como identidad entre gobernantes y gobernados […] en la democracia donde el que ordena y el que obedece es el mismo, el soberano, es decir, la asamblea constituida por todos los ciudadanos puede cambiar leyes o Constitución a voluntad (Schmitt, 1990, pp. 18-20).

La teoría rousseauniana de la soberanía del pueblo influyó notablemente en la Revolución francesa, y se convirtió, además, en el primer paradigma de la democracia moderna. La voluntad general del pueblo soberano supone la homogeneidad o identidad de intereses entre gobernantes y gobernados, de modo que nace así una concepción “radical” y revolucionaria de la democracia (Schmitt, 2013) bajo conceptos y mecanismos de participación política, tales como el plebiscito y la revocación de mandato. ¿En qué consisten estos? Si bien este tipo de democracia directa niega que exista representación, lo cierto es que sí encarna un tipo de esta conocido como mandato imperativo, referente al derecho de dar instrucciones a los representantes, cuya figura paradigmática es la del comisario ejecutante de las órdenes que se le dan, a través de métodos plebiscitarios y de consulta popular que expresan la voluntad del pueblo por medio de un “sí” o un “no” a cuestiones decisivas. De no cumplir con la voluntad y las instrucciones dadas, el comisario se expone a la revocación de mandato, que, como su nombre lo dice, “es revocable en cualquier momento; por tanto, el contenido de la actividad del comisario está fuertemente ligado a sus instrucciones, su discreción está estrechamente limitada, depende siempre y en todas las particularidades inmediatamente de la voluntad del comitente” (Schmitt, 2013, p. 55), es decir, tiene facultades solo derivadas porque el soberano sigue siendo el pueblo.

Aporías de la democracia identitaria: fronteras porosas con el autoritarismo

Ante una concepción de la democracia directa, identitaria o radical, con sus mecanismos de participación política antes señalados (mandato imperativo, comisario, revocación de mandato, plebiscito), el lector puede pensar en una primera impresión que no hay una visión más democrática que esta porque preserva la voluntad soberana del pueblo. ¿Qué problema habría en ello? A lo que hemos de responder con su gran paradoja: en efecto, es la más democrática, pero al mismo tiempo, la más autoritaria.

La democracia identitaria o radical en su forma más pura ya no es precisamente democrática principalmente por las siguientes razones:

1. La “voluntad general” del pueblo soberano significa que es una o es otra; lo que conlleva la unanimidad de intereses, y en palabras políticas, implica el pensamiento único que no se discute y que excluye a cualquier heterogéneo; al que difiere con la voluntad de ese pueblo homogéneo (como comunidad de intereses), y al que, como dice Rousseau, si se niega a obedecer, entonces, se le “obligará a ser libre”, a través de la tiranía de la mayoría.
2. La “voluntad general” del pueblo soberano, entonces, no implica una unanimidad de intereses cualquiera, sino la voluntad del bien supremo, recordando que para Rousseau esa comunión de intereses es producto del uso de la razón que ha comprendido las reglas de la justicia que le permiten conservar su libertad, de suerte que la voluntad nunca puede querer el mal. Lo que en palabras políticas se traduce en un autoritarismo moral que excluye al heterogéneo que no quiere el bien, no es libre y por eso está equivocado. Históricamente, el jacobinismo ilustra esta deriva autoritaria de la democracia radical (Žižek, 2016).
3. El hecho de que la democracia directa, identitaria o radical supone que el que ordena y el que obedece es el mismo, es decir, el soberano o la asamblea constituida por todos los ciudadanos que puede cambiar leyes o la Constitución a voluntad, significa dictadura en el sentido estricto de que los Poderes Ejecutivo y Legislativo se vuelven uno mismo, es decir, el poder indivisible de la soberanía del pueblo, lo que implica el punto siguiente.
4. La dictadura tiene un sentido revolucionario e instaurador de nuevo derecho, pero al mismo tiempo contrae una dificultad en el terreno político, porque el dictador comisario^[5] que encarna la voluntad general del pueblo siempre puede convertirse en tirano, y peor aún: el poder político puede formar la voluntad del pueblo de la cual debería partir (Schmitt), pues el pueblo no siempre sabe lo que quiere. “Si el pueblo es irracional, no se puede negociar ni concluir contratos con él, sino que hay que dominarlo por la astucia o por la fuerza. El entendimiento no puede aquí hacerse entender, no razona, sino dicta” (Schmitt, 2013, p. 35).

La dictadura, en este sentido, es el instrumento de la razón que dirige y actúa, “obligando a los hombres a ser libres”. Libertad y autoridad son la misma cosa, y a través de mecanismos como el plebiscito, es posible mandar obedeciendo; y en cuanto más se obedezca al dictador-comisario, más libre se es. En suma, la gran aporía de la democracia radical o directa –entendida como identidad entre gobernantes y gobernados– consiste en que es la más democrática y al mismo tiempo la más autoritaria al hacer coincidir libertad y autoridad. Esta paradoja o aporía de la democracia nos permite confirmar el planteamiento de Carl Schmitt, según el cual dictadura no es el decisivo opuesto a la democracia:

Se puede considerar el crítico año de 1848 como el año de la democracia y de la dictadura al mismo tiempo […] Bolchevismo y fascismo son, como cualquier dictadura, antiliberales, pero no necesariamente antidemocráticos. Forman parte de la historia de la democracia algunas dictaduras, ciertos cesarismos y otros ejemplos menos comunes, extraños a las tradiciones liberales del pasado siglo, de formación de la voluntad del pueblo, creando así la homogeneidad (Schmitt, 1990, p. 21).

Críticos y enemigos de la democracia liberal

De acuerdo con la tradición democrática directa o identitaria, como la democracia no tiene un contenido específico, sino que es una forma de organización o un método que busca la identidad entre gobernantes y gobernados a través de sus diversos conceptos y mecanismos de participación política (mandato imperativo, revocación de mandato, plebiscito, consulta popular y la figura del comisario), entonces es posible sostener que ella puede ser progresista o reaccionaria (bonapartismo).^[6]

El siglo XX dio lugar así al protagonismo de dos ideologías revolucionarias autoritarias de izquierda y derecha fundamentadas en la democracia identitaria; pero mientras que para la primera la democracia es un fin en sí mismo, para la segunda es un medio de legitimidad política. Nadie quiere ostentar, abiertamente, pretensiones monárquicas, elitistas o clasistas, cuando históricamente las revoluciones de 1789 y 1848 convirtieron a la democracia en el ideal de la soberanía del pueblo y en la forma de legitimación política de la modernidad por antonomasia, por oposición a la monarquía.

Con excepción del fascismo italiano, la democracia se ha convertido en la consigna política de todo movimiento social o partido político a lo largo de los siglos XIX, XX y hasta hoy en día, y es precisamente este origen histórico por el que, siendo un principio aceptado sin discusión, puede servir a cualquiera, de donde viene la necesidad de distinguir entre los críticos de la democracia, es decir, la izquierda autoritaria que busca “radicalizar” a la democracia porque su fin es conseguir la auténtica realización de esta (por equivocado y autoritario que sea este fin); y los enemigos de la democracia o la derecha autoritaria siempre desconfiada, pero no ajena a la democracia porque no solo se justifica a través ella, sino que contribuye y se desenvuelve en procesos de democratización y de participación política con el uso de los mecanismos plebiscitarios.

Esto significa que, aunque compartan los medios de la democracia directa o identitaria en tanto formas de autoritarismo popular (de donde viene su legitimidad democrática), las ideologías políticas conciben de manera específica la identidad o la homogeneidad de la voluntad del pueblo, así como tendrán fines contrapuestos a alcanzar a través de esos medios, lo cual las distingue entre sí como izquierda y derecha autoritarias. Como bien advierte Bobbio, las ideologías pueden compartir métodos, pero “el contraste con respecto a los valores es más fuerte con respecto al método” (Bobbio, 1996, p. 85). La antítesis entre derecha e izquierda plantea sobre todo la cuestión de los fines.

Es la diferente actitud que las dos partes ‒el pueblo de la derecha y el pueblo de la izquierda‒ muestran sistemáticamente frente a la idea de igualdad: aquellos que se declaran de izquierdas dan mayor importancia en su conducta moral y en su iniciativa política a lo que convierte a los hombres en iguales, o las formas de atenuar y reducir los factores de desigualdad; los que se declaran de derechas están convencidos de que las desigualdades son un dato ineliminable, y que al fin y al cabo ni siquiera deben desear su eliminación (Bobbio, 1996, p. 15).

Así, por ejemplo, el socialismo marxista y el fascismo coincidieron en una crítica a la democracia liberal, pero, mientras que el primero pretende superarla hasta llegar a una verdadera democracia sin clases sociales y sin Estado, a través de su programa político conocido como comunismo, la segunda es su enemiga; de hecho, solo el fascismo italiano negó ser democrático. Ambas ideologías políticas autoritarias de la democracia identitaria devinieron en dictadura, pero para el comunismo la dictadura es solo un medio para prescindir del Estado y acabar con la dominación y la explotación de unos hombres sobre otros; en cambio, para el fascismo la dictadura es un fin en sí mismo que exige la creencia ferviente en el poder supremo del Estado. En otras palabras, los críticos de la democracia creen en ella, mientras que los enemigos buscan dominarla. Así lo describe Carl Schmitt cuando sostiene lo siguiente:

Si el bolchevismo suprime la democracia en nombre de la verdadera democracia y si los enemigos de la democracia confían en poder engañarla, presuponen los unos la veracidad teórica de los principios democráticos y, los otros, su dominio real, con el que hay que contar (Schmitt, 1990, p. 38).

Los críticos de la democracia

Esta aseveración, donde se suprime a la democracia en nombre de la democracia al presuponer la veracidad teórica de los principios democráticos, se confirma en El manifiesto del partido comunista, en el cual Marx y Engels escriben lo siguiente:

Ya dejamos dicho que el primer paso de la revolución obrera será la exaltación del proletariado al Poder, la conquista de la democracia. El proletariado se valdrá del poder para ir despojando paulatinamente a la burguesía de todo el capital, de todos los instrumentos de la producción, centralizándolos en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase gobernante, y procurando fomentar por todos los medios y con la mayor rapidez posible las energías productivas. Claro está que, al principio, esto solo podrá llevarse a cabo mediante una acción despótica sobre la propiedad y el régimen burgués de producción, por medio de medidas que, aunque de momento parezcan económicamente insuficientes e insostenibles, en el transcurso del movimiento serán un gran resorte propulsor y de las que no puede prescindirse como medio para transformar todo el régimen de producción vigente (Marx y Engels, 2013, pp. 75-76).

Ante la conciencia de la dominación de clase, el proletariado debía obedecer los “dictados de la razón” y pasar a la acción política derrocando al régimen de la burguesía para establecer la “dictadura del proletariado”. El autoritarismo moral de la ideología marxista y el comunismo como su método consistió en creer que, por cambiar de manos a las estructuras estatales, el proletariado automáticamente sería virtuoso; es decir que la dictadura comisarial como mandato imperativo del proletariado sería solo un medio temporal de la razón y del bien que conduce a la verdadera democracia y a la existencia de una sociedad sin clases, sin política y sin Estado. Así lo declaran, también, Marx y Engels al señalar que “cuando la producción esté en manos de la sociedad el Estado perderá todo carácter político que no es, en rigor, más que el poder organizado de una clase para la opresión de la otra” (Marx y Engels, 2013, p. 77). Sin embargo, la historia demostró que la dictadura comisarial siempre puede convertirse en tiranía y hasta en totalitarismo.^[7] El estalinismo fue prueba de ello. Lo que se pensaba y se creía que con bases científicas llegaría a resolver la contradicción entre dominadores y dominados condujo a su contrario. La gran paradoja de la democracia identitaria se presentó en su forma más pura, pues la búsqueda de la libertad como valor absoluto se convirtió en su propia enemiga.

Los enemigos de la democracia

A diferencia del marxismo, cuyo fin ideológico era llegar a una verdadera democracia y acabar con el Estado, instrumento de la burguesía y de la dominación de clase, para el fascismo y el nazismo, por el contrario, el Estado encarna las voluntades e intereses de todos, a quienes les concede derechos, de manera que se convierte en un ente casi místico y todopoderoso ante el que hay que supeditarse. Digamos que la voluntad general no es la del pueblo, sino la del Estado mismo; es decir, el pueblo es el Estado.

Así, por ejemplo, para Giovanni Gentile, uno de los ideólogos del fascismo italiano, “libre es quien se siente uno con la ley y en la ley ve la forma y el valor de su propia voluntad” (Gentile en Zúnica, 2022, p. 238). La voluntad individual es, entonces, simplemente la voluntad del Estado, y “siempre, el máximo de libertad coincide con el máximo de fuerza del Estado” (Montenegro, 2001, p. 250), de donde viene su esperanza en un Estado fuerte que dirige el destino de una nación poderosa, cuyo objetivo es el perfeccionamiento del espíritu a través del heroísmo, la disciplina y la jerarquía, valores fundamentales del militarismo.

No en vano el fascismo italiano fue la única ideología política que no hizo referencia a la democracia como principio de legitimidad política; Benito Mussolini no fue elegido democráticamente y tampoco proclamó la dictadura como un medio para llegar a la verdadera democracia, sino que simplemente tomó el poder a través de la amenaza de golpe de Estado por parte de las “camisas negras” (nombre designado a los escuadrones fascistas), pactando su gobierno con la monarquía y proclamando lealtad a la familia real.^[8] Con respecto a la Marcha sobre Roma, Benito Mussolini dijo: “El fascismo no es una reunión de políticos, sino de guerreros […] somos una formación de combate que se afianza por medio de tiros, incendios y destrucciones” (Alonso, 2022).

La exaltación de la fuerza y el desprecio hacia los débiles forma parte del elitismo fascista, que creyendo en la fuerza del Estado-pueblo-nación, asume una voluntad imperialista^[9] de conquistar nuevas tierras, y entendiendo a la voluntad general del Estado como la homogeneidad del pueblo-nación, predica un nacionalismo exacerbado que deviene en xenofobia, racismo y antisemitismo.

Bajo una ferviente creencia en la superioridad del Estado, la dictadura implementada por el Partido Nacional Fascista asimiló partido y Estado bajo la consigna de que nada podía quedar fuera del Estado, ni del partido, lo cual lo convirtió en un “movimiento totalitario que consigue aunar monarquía y revolución, ejército real y milicia personal de Mussolini, privilegios concedidos a la Iglesia y una educación estatal que exaltaba la violencia, el control absoluto y el mercado libre” (Eco, 2018, p. 25) al que daba todos los estímulos, pero a condición de que el Estado fuera el rector de la economía,^[10] además de que los representantes de las empresas y los trabajadores tenían que ser allegados al partido, siendo su principal embate al comunismo, la prohibición de la huelga y del sindicato como instrumento de lucha de los trabajadores contra las empresas (Montenegro, 2001). En otras palabras, el objetivo de la dictadura de derechas del fascismo busca conservar el orden desigual del capitalismo.^[11]

Siguiendo la tesis de Schmitt, los enemigos de la democracia confían en poder engañarla al presuponer su dominio real. En este sentido, si el fascismo comenzó como una lucha contra la democracia y el parlamentarismo, más tarde se transformó para dominarlos, así que sin suprimir el Parlamento, modificó el derecho de sufragio para asegurar la mayoría al partido fascista (Kelsen, 1934), y rediseñó la institución por medio de un Senado vitalicio y una cámara de fascios y corporaciones de empresarios y trabajadores de las distintas actividades productivas que no tenían derecho a proponer ni a votar proyectos de ley, siendo esta una función exclusiva del gabinete y del Gran Consejo (Montenegro, 2001, p. 252). Asimismo, empleó los mecanismos plebiscitarios de la democracia identitaria, además de su noción de mandato imperativo y la figura del dictador-comisario, cuya tarea fue la de expresar la fuerza de la nación y del Estado imperial. No es ninguna coincidencia que el fascismo se fundamentara en la utopía del “destino fatal de Roma” y en una apuesta abierta al “cesarismo” como acclamatio del pueblo: la expresión directa y viva de la democracia (Schmitt, 1990) que expresa, más bien, un “elitismo popular” por el cual, de acuerdo con Umberto Eco:

Cada ciudadano pertenece al mejor pueblo del mundo, los miembros del partido son los ciudadanos mejores, cada ciudadano puede (o debería) convertirse en miembro del partido. Pero no puede haber patricios sin plebeyos. El líder, que sabe, perfectamente que no ha obtenido su poder por mandato, sino que lo ha conquistado por la fuerza, sabe también que su fuerza se basa en la debilidad de las masas, tan débiles que necesitan y se merecen un dominador. Puesto que el grupo está organizado jerárquicamente (según un modelo militar), todo líder subordinado desprecia a sus subalternos, y cada uno de estos desprecia a sus inferiores. Todo ello refuerza el sentido de un elitismo de masa (Eco, 2018, p. 50).

Críticos y enemigos de la democracia en el siglo XXI: populismo y neoliberalismo

A menudo se dice en la actualidad que las ideologías han muerto y que solo queda hablar de una amenaza para la democracia: el populismo de “izquierda” y el populismo de “derecha”. Sin embargo, de acuerdo con la explicación de este trabajo, es posible sostener que en este caso el término populismo es usado, erróneamente, como sinónimo de la democracia identitaria, directa o radical en sus variantes izquierda y derecha. Bajo este entendido, hemos de describir, entonces, las ideologías políticas autoritarias de la época inspiradas en este tipo ideal de democracia identitaria: populismo y neoliberalismo como izquierda y derecha ideológicas en el siglo XXI.^[12]

Para comenzar, hemos de decir que el populismo como concepto es un tipo de socialismo, particularmente, es una ideología política que tiene sus raíces históricas desde finales del siglo XX en Rusia y en Estados Unidos (Walicki, 1969; Berlin, 1967; Hofstadter, 1969; Venturi, 1975 y Schedler, 1996). No fue vana la apreciación de Barack Obama en la Cumbre de Líderes de América del Norte en 2016 cuando replicó a Enrique Peña Nieto, quien se refirió al populismo como el gran destructor de la democracia, señalando lo siguiente:

Me preocupo por la gente pobre, que está trabajando muy fuerte y no tiene la oportunidad de avanzar. Y me preocupo por los trabajadores, que sean capaces de tener una voz colectiva en su lugar de trabajo […] y creo que tenemos que tener un sistema de impuestos que sea justo” […] “Supongo que eso me hace un populista” (Obama, citado en Animal Político, 2016).

El populismo norteamericano de finales del siglo XIX, encabezado por el general James Weaver, trataba de la lucha de los granjeros en contra del gran poder de los banqueros, de cara a las transformaciones del capitalismo industrial y financiero de aquella época. En este sentido, en su crítica característica a las oligarquías y a la desigualdad social señalaba que “un gobierno democrático no tenía utilidad alguna para un sistema financiero aristocrático o monárquico” (Hofstadter, 1969, p. 19). Para los populistas, se trataba de “una lucha entre los que roban y los que son robados” […] “En el mundo ha habido siempre dos clases de personas: las que vivieron de su trabajo honesto y las que vivieron del trabajo honesto de los demás” […] así que “con la destrucción del poder del dinero sonarán las campanas anunciando la muerte de las especulaciones […] (Hofstadter, 1969, p. 27).

De acuerdo con Richard Hofstadter, “por su devoción general en aras de los intereses populares y de un gobierno positivo, el populismo dejó un importante legado a los reformadores posteriores, en particular a los de la era progresista y el New Deal” (Hofstadter, 1969, p. 38), que dieron fuerza hegemónica al Partido Demócrata en Estados Unidos durante la primera mitad del siglo XX, así que no es casual que el populismo posea una carga positiva relevante en la política estadounidense. De la misma manera que goza de prestigio el populismo ruso (Narodnichestvo o “Ir hacia el pueblo”), un movimiento político compuesto predominantemente de intelectuales rusos educados en Europa que rechazaban la incipiente llegada del capitalismo industrial y financiero en aquel país absolutista, proponiendo el retorno a la comuna campesina como tabla de salvación. No obstante, los populistas rusos perderían la batalla ideológica socialista frente al marxismo que planteaba la necesidad del capitalismo. Lo demás es historia, además del primer bautizo “populista” por parte de los marxistas, en un sentido peyorativo.^[13]

La anterior acotación histórica es retomada por Andreas Schedler (1996) al sostener que el uso del populismo por parte de los investigadores para describir a los partidos antiestablishment de Europa desde finales del siglo XX era incorrecto, ya que, si algo ha caracterizado a esta ideología política surgida en Rusia y en Estados Unidos a finales del siglo XIX, es que fue un tipo de socialismo, distinto del marxismo, caracterizado por su crítica a las oligarquías y a la desigualdad social ocasionada por las transformaciones del capitalismo industrial y financiero. Por el contrario, lo que él advertía desde finales del siglo XX y principios del XXI era una nueva ideología de derecha caracterizada por el protagonismo político de empresarios que jugaban con la figura del outsider de la política para oponerse a la clase política (antipolítica), que llegaron incluso a promover la xenofobia, ideología que Schedler llamó “bonapartismo antipolítico”, pero que hoy, gracias a los trabajos de Fernando Escalante (2015), podemos denominar ideología neoliberal (Cordero, 2023a).

De acuerdo con Escalante y otros autores, la ideología neoliberal es la revolución antiestablishment político que se promueve contra la clase política, el Estado, la burocracia, los sindicatos, los impuestos y los servicios públicos, poniendo la libertad individual y de mercado como el principio que rige todo. Se establece así, como un tipo contestatario de poder, “una forma de resistencia contra la coacción, contra la regimentación, contra los dictados autoritarios del Estado. Es decir, a favor de la libertad, la espontaneidad, la eficacia, la flexibilidad, el dinamismo, el individuo y la autenticidad” (Escalante, 2015, p. 199). Sin embargo, esta libertad no es la misma del liberalismo político clásico, cuya característica fundamental es la defensa de la libertad política, sino que se trata de una nueva ideología cuyo desplazamiento vira hacia la libertad entendida como libertad económica y de competencia (Foucault, 2007).

La ideología neoliberal considera que a la política, corrupta por definición, debe impedírsele que conduzca o intervenga en la libertad del individuo, por lo que el Estado, más que reducirse, ha de reorientarse de tal manera que priorice la verdadera libertad económica o de mercado sobre la política. No es casual que el neoliberalismo recurra al nacionalismo xenófobo o, incluso, a la dictadura de derecha como algunos de sus modus operandi, a condición de que privilegie la libertad económica sobre la política, lo que explica, por ejemplo, por qué Milton Friedman, Friedrich August von Hayek, James Buchanan, Gordon Tullock, entre otros intelectuales neoliberales, respaldaron la dictadura de Augusto Pinochet en Chile, justificándola con la idea de que favoreciendo al mercado autorregulado “una dictadura se puede autolimitar, y si se autolimita puede ser más liberal en sus políticas que una asamblea democrática que no tenga límites” (Escalante, 2015, p. 109).

La desconfianza a la democracia por parte del neoliberalismo se refleja, además, en lo que algunos autores han llamado desdemocratización (Estévez y Messina, 2015; Sales, 2019; Cordero, 2023b). La desdemocratización neoliberal implica una despolitización o desmantelamiento del sentido político de las instituciones representativas democráticas, ya que su desprecio a la política y a la democracia conlleva que “las decisiones estructurales se han situado fuera del alcance de la democracia y son adoptadas por instituciones internacionales no participativas como el Fondo Monetario Internacional” (Estévez y Messina, 2015, p. 17), el Banco Mundial y otros organismos externos. La política se devalúa hasta el punto de que las decisiones clave en materia económica y social son tomadas por órganos no políticos, lo que a su vez trae como consecuencia que los ciudadanos se acostumbren a ser gobernados por órganos que no son representativos, ni rinden cuentas de sus decisiones (Mair, 2015).

Bajo estos supuestos, en el caso de América Latina se tienen dos ejemplos de lo que podríamos considerar las ideologías autoritarias del siglo XXI: populismo y neoliberalismo como izquierda y derecha ideológicas, cuyo común denominador es una cosmovisión de la democracia identitaria que divide entre críticos y enemigos de la democracia liberal.

Por un lado, el populismo contemporáneo encuentra su ejemplo por antonomasia en la figura del presidente mexicano Andrés Manuel López Obrador, quien, a la usanza de sus antecesores rusos y norteamericanos, promueve una crítica moral a las oligarquías y a la desigualdad social, señalando que “el dios de los oligarcas es el dinero”, pero “el poder es virtud cuando se pone al servicio de los demás”, así que “no puede haber gobierno rico donde hay pueblo pobre”, “por el bien de todos, primero los pobres”. El “pueblo bueno, sabio, honesto y trabajador” es el protagonista del discurso ideológico populista por oposición a la “mafia neoliberal” y corrupta. El llamado a la “revolución de las conciencias” forma parte del autoritarismo moral donde “solo el Pueblo puede salvar al Pueblo”, y como buen crítico de la democracia, el populismo se autoproclama como “democracia auténtica o verdadera”, no “fachadas”, ni “simulaciones”, pues no puede haber kratos sin Pueblo.

En acciones concretas, un líder populista, como señaló Obama, ha de preocuparse por los más pobres, y esa ha sido una de las tareas principales de Andrés Manuel López Obrador. El combate a la pobreza y a la brecha de desigualdad social, el aumento al salario mínimo y la extensión de los programas sociales a sectores vulnerables de la población han caracterizado su actuación como mandatario.^[14] Además del resto de los elementos característicos de la democracia identitaria: la idea de que no es un representante, sino un comisario que enarbola el mandato imperativo del pueblo, el uso de mecanismos plebiscitarios como la consulta popular y la idea de la revolución del pueblo soberano que ejecuta y legisla (cuyo sentido aporético es la dictadura)^[15] acompañan esta ideología política autoritaria de izquierda.

En contraparte, el presidente de Argentina, Javier Milei, es el ejemplo paradigmático del neoliberalismo, quien declarándose en contra de la “casta política empobrecedora”, incita a no ser “esclavos de los políticos y del Estado”. La lucha, señala, es contra los estatistas: “No necesitamos al Estado regulando porque cada vez que lo hace las cosas empeoran”. “Cada vez que interviene el Estado, como es una acción violenta que termina perjudicando el derecho de propiedad y a la libertad, el resultado final es mucho peor de lo que teníamos originalmente”. Por ello, hay que invertir en la batalla cultural: invertir en los defensores de la libertad. Se trata del “liberalismo libertario”, como él mismo señala. Su programa político: bajar drásticamente el gasto público, reducir impuestos, simplificar el sistema tributario, desregular a fondo la economía, hacer privatizaciones para sacarnos las nefastas empresas del Estado, abrir la economía y cerrar el Banco Central.^[16] La presunción de respaldo a su gobierno por parte del Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, así como el llamado al plebiscito o consulta popular para gobernar cuando el Congreso no aprueba las reformas que propone son características claras de este neoliberalismo. De esta manera, vemos que, inspirados en la democracia identitaria, directa o radical, populismo y neoliberalismo protagonizan la crítica y el desprecio a la democracia en el siglo XXI.

Epílogo

En este artículo se analizó la importancia de las ideologías políticas a la hora de legitimar un poder. Se señaló que no hay poder, estrategia política o praxis alguna que pueda prescindir de una justificación ideológica, pero el poder toma una forma dialéctica con la ideología porque él también requiere creer y no solo justificarse en ella para ser efectivo. Todo poder requiere creer y hacer creer. La ideología se hace inconsciente y hace que justifiquemos el orden social “normalizándolo” o asumiéndolo como algo “natural”, y hasta que otra ideología no surja, no se cuestiona esa supuesta naturalización de lo social. Tener consciencia de ello es poder cuestionar nuestra propia ideología con respecto a otras y desarrollar la capacidad para entrar en diálogo con ellas.

Con base en el anterior supuesto, se revisaron las principales ideologías políticas del siglo XX y XXI; todas ellas comparten una concepción directa de la democracia que encuentra su fundamento teórico en Rousseau y que Schmitt retoma para definirla como democracia radical o identitaria, que busca la identificación entre gobernantes y gobernados (después será Laclau quien retome a Schmitt). Esta democracia encuentra fronteras porosas con el autoritarismo porque identifica o reconcilia la libertad con la autoridad, de donde se concluye que la democracia directa, radical o identitaria es la más democrática y al mismo tiempo, la más autoritaria.

Lo relevante de la concepción ideológica de la democracia identitaria es que cree que puede realizarse de manera directa con todos sus mecanismos (plebiscito, consulta popular, mandato imperativo, revocación de mandato y la noción del comisario). Sin embargo, hemos dejado en claro que este tipo de democracia en estado puro solo existe ideológica y analíticamente como tipo ideal porque en su ejercicio, toda democracia implica un elemento representativo, ineludiblemente. Asimismo, toda democracia representativa no existe en estado puro y requiere de la democracia identitaria para ser democrática.

El problema es que, cuando la democracia liberal está en crisis, la democracia identitaria o radical surge ideológicamente en estado puro y como respuesta autoritaria con sus variantes izquierda y derecha, donde puede distinguirse entre críticos y enemigos de la democracia. Mientras que la izquierda autoritaria busca ser la realización de una democracia auténtica, la derecha autoritaria, por su parte, emplea los mecanismos de la democracia directa o identitaria para legitimarse democráticamente, aunque tenga un desprecio profundo por ella.

En el siglo XX, marxismo y fascismo representaron las dos caras de la moneda de la democracia identitaria; el primero como crítico de la democracia que creía sentar las bases para una verdadera democracia; mientras que el fascismo fue la ideología política que abiertamente la despreció, aunque más tarde empleó sus mecanismos plebiscitarios para justificar su poder. Ahora, en el siglo XXI, este artículo sostiene que el protagonismo ideológico lo adquieren el populismo y el neoliberalismo: el primero como izquierda autoritaria crítica de la democracia y el segundo como derecha autoritaria, enemiga de la democracia; aun cuando ambas ideologías compartan los medios estratégicos de la democracia directa, radical o identitaria. Comparten medios, pero nunca los fines, tal es la distinción fundamental como ideologías políticas que son.

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