José Castillo

El ser humano siempre tuvo que resolver sus condiciones materiales de existencia. Y lo hizo interactuando con la naturaleza, transformándola y transformándose a la vez. Apropiándose de ella y creando, usando una expresión de Marx (2006) (2), al medio ambiente como su propio cuerpo inorgánico. Para eso creó herramientas, desarrolló técnicas y tecnologías, planificó previamente en su mente aquello que habría de construir con su trabajo. Eso, en suma, no es otra cosa que el desarrollo de las fuerzas productivas.

Pero el ser humano no vive en soledad; nace, vive, actúa y muere en sociedad. Es, al decir de Aristóteles (2005), un “animal social”. Siempre tuvo que trabajar: poner su energía física y mental al servicio de apropiarse de la naturaleza, modificándola. Y, a la vez, hacerlo midiendo el tiempo que le lleva esta actividad. Pero el trabajo, durante todo el devenir histórico, fue una tarea hecha en sociedad, común a otros, incluyendo en esto desde la división del propio trabajo social hasta la distribución del producto obtenido. Pero estas características del concepto “trabajo” son anteriores a cualquier definición de “economía”, e incluso a cualquier tipo de sociedad, ya que están presentes en todos los modos de producción.

Es el propio desarrollo de las fuerzas productivas el que permite, en un determinado momento, que surja un excedente entre el total de lo producido y lo que necesariamente se consume en una comunidad determinada. La apropiación de ese excedente da lugar a la aparición de la explotación y a que la sociedad se desgaje, se desgarre, en clases sociales antagónicas: explotadores y explotados. La forma particular que asume esa división de la sociedad en clases y su lucha, junto con la relación específica que tiene con el desarrollo correspondiente de las fuerzas productivas, da lugar, tal como explica Marx (1970), a diferentes modos de producción.

En algún momento, los seres humanos (para ser más exactos, “algunos seres humanos”, más adelante veremos quiénes) comienzan a escribir sobre todo esto. Primero fragmentariamente, mezclado con reflexiones sobre otros temas, considerados más “importantes”, más “sagrados” o simplemente prioritarios “estéticamente”. Luego, estos textos que citan de una forma u otra a las actividades relacionadas con las condiciones materiales de existencia aparecerán escritos ya más específica y sistemáticamente. Hasta que aparezca una temática que, con pretensión de cientificidad, parezca ocuparlo todo: se lo llamará “la economía”. De eso se trata esta historia.

Pero nada es sencillo. Es un hecho que hoy existe una disciplina denominada “economía”. ¿Qué decir entonces de una disciplina científica que ni siquiera se pone de acuerdo en la definición de su propio objeto? No se trata de asustar más a los lectores, que seguramente ya ingresarán a un texto que lleva en su título la propia palabra “economía” con toda una carga (como veremos luego, ideológica) acerca de lo difícil que es esta “ciencia”. Lo que proponemos es comenzar por un diagnóstico serio de un conjunto de conocimientos que tiene dificultades para precisar su alcance, su estatus en relación con lo científico en general, y su vinculación con otras disciplinas. Y cuya importancia deriva en que lo que está en juego es su íntima articulación con el poder político y económico. Evidentemente, esto no se resuelve acumulando una serie de definiciones de “diccionario”, y luego eligiendo alguna.

En cualquier ciencia físico-natural, también hay, de hecho, debates sobre sus alcances y límites, con algunas zonas grises. Dobb (1940) decía al respecto:

[…] entre la física y la astronomía hay de hecho un espacio donde se puede discutir qué pertenece a cada campo, pero más o menos uno puede decir con cierta claridad, éste es un fenómeno que pertenece al campo de la física, éste es un fenómeno que pertenece al campo de la astronomía.

Se suele sostener, en el campo de las ciencias sociales, que se trabaja con disciplinas deductivas, en las que, a partir de un conjunto de preposiciones, se procede a los desarrollos posteriores. Claro que, si no hay acuerdo sobre cuáles son esas preposiciones originales, nos encontraremos con serios problemas para definir el estatus de ese cuerpo teórico. Esto sucede en general en el conjunto de las ciencias sociales, humanas o “del espíritu” (para seguir la terminología kantiana). Basta para ello recordar el conjunto de debates que arrancan por los empiristas y los racionalistas en el siglo xvii, pasan por Kant y luego siguen con el positivismo. En el mundo de fines de siglo xix y principios del xx, podemos poner como ejemplo las distintas perspectivas acerca de la “metodología” científica que enfrentaron a Durkheim y Weber con respecto al estatus de la sociología. Excedería nuestro trabajo relatar los meandros de estas discusiones en el siglo xx. Invitamos al lector a consultar al respecto a Schuster (2002).

Si este debate está abierto para el conjunto de las ciencias sociales, es en el terreno de la economía donde quizás podemos encontrar una heterogeneidad mayor, comenzando por la discusión de si pertenece o no al propio campo de las ciencias sociales, o si se trata, en cambio, de una rama que se emparenta (de forma explícita o implícita) con las disciplinas exactas, la matemática más específicamente. No estamos exagerando: sabemos que, formalmente, todos los economistas la aceptan como una “ciencia social”, pero basta ver el contenido de los papers del denominado mainstream de la disciplina para ponerlo en duda.

Nuestra primera afirmación, entonces, no es inocente. Consideramos que la economía es una parte inescindible de las ciencias sociales. Es importante precisar qué se quiere decir cuando se dice “parte inescindible”. No vamos a sostener simplemente que la economía es una ciencia social, sino además que existe algo llamado “ciencia social” (o teoría social), de lo que la economía es una parte que no se puede separar del resto. Por supuesto que se podrá hacer recortes analíticos para estudiar una particularidad, pero siempre bajo la condición de “volver” a la totalidad para tener una comprensión plena del fenómeno histórico-social en consideración. Para demostrar que ninguna afirmación es inocente, nos declaramos culpables del delito de “totalidad” (aunque sin aceptar el de considerarlo sinónimo de “totalitario”) con que Popper (1967) acusó a Hegel y a Marx. Nos ubicamos, entonces, en las antípodas del falsacionismo popperiano.

Si quisiéramos transformar esto en un enunciado provocador, podríamos decir “La economía como ciencia autónoma no existe”, para pasar inmediatamente a afirmar que tampoco existen la ciencia política, la sociología, las ciencias de la comunicación, o la antropología. Todo es parte de un “algo” que podemos denominar “ciencia social” (o “teoría social”), en cuanto disciplina que tiene por objeto analizar la sociedad en su perspectiva histórica.

Ahora bien, sucede que, a diferencia de la economía, en las otras disciplinas de las ciencias sociales el límite del debate se mueve entre si se es parte de una totalidad inescindible o si se trata de una ciencia social autónoma. En la economía, en cambio, sobre todo a partir de 1870, va a aparecer una corriente que comenzará a cuestionar de hecho su carácter de ciencia social, desde dos ángulos. Por un lado, con la incorporación de un herramental matemático que rápidamente va dejando de ser instrumento al servicio de la comprensión de la realidad para transformarse en el objeto en sí de la disciplina (un conjunto de axiomas a priori, sin importar su vinculación con lo existente). Y, por el otro, con el abandono del estudio de los agregados sociales (clase social, nación) y su reemplazo por el de las conductas de los individuos (por lo tanto, su “relacionamiento” empezará a ser con algún tipo de psicología). Las acciones de los individuos pueden formar parte de las ciencias sociales si se trata de acciones sociales (o sea que afectan a otros individuos). Tal es la posición de Weber (1980). Pero el análisis de la “conducta” en los economistas subjetivistas va mucho más allá, ya que no se trata de acciones individuales “sociales” (es decir, en relación con otros sujetos), sino de reacciones a partir de cosas (objetos que dan placer o dolor). Esto ha llegado, en sus últimas versiones, a lo que se llama la “neuroeconomía”. Se estudian los reflejos condicionados de una persona frente a situaciones de distintas operaciones de mercado.

Frente a todas estas confusiones terminológicas y epistemológicas, en este libro vamos a “permanecer” en la tradición clásica (de Adam Smith y David Ricardo), en un tránsito desde allí hacia lo que se conoce como la “crítica a la economía política”, inaugurada por Karl Marx. Por eso, al hablar de economía política –y acá ponemos énfasis en este adjetivo, “política”–, nos estamos refiriendo a una disciplina que se reconoce en relación con el resto de las ciencias sociales, y que, por lo tanto, trabaja la importancia de los fenómenos institucionales, políticos y sociales, en perspectiva histórica. El adjetivo “política” nos remite además a la lucha por las condiciones materiales de existencia, a partir de prácticas (económicas, políticas e ideológicas).

El citado corte epistemológico que se da en 1870 hace que a la economía política se le empiece a oponer lo que en español se denomina “ciencia económica” –en realidad, el término es The Economics, inventado en Gran Bretaña a fines del siglo xix– y que después se desarrolló en las escuelas de economía norteamericanas en el siglo xx. La “ciencia económica” nos remite a una disciplina que señala que “lo científico” es lo modelizable matemáticamente. Se trata de una cosmovisión donde la economía es una disciplina que muy poco tiene que ver con el resto de las ciencias sociales y sostiene como sus “hermanas científicas” a aquellas que son capaces de construir modelos algebraicos o geométricos. Por lo tanto, su horizonte metodológico de ciencia estaría emparentado con la física, la química, y otras disciplinas de las denominadas “exactas”. Por eso se autodefine como “ciencia económica” en vez de “economía política” (y no es secundaria la desaparición del adjetivo “política”). La “ciencia económica” como tal se negará a considerar las distintas corrientes en términos de cosmovisiones ideológicas, y su planteo será aislar lo económico de todo fenómeno institucional, político, social, o incluso tecnológico, que aparezca como perturbador o “exógeno al modelo”.

Tratemos de ilustrar esta diferencia entre economía política y ciencia económica, ahora sí enfrentando algunas definiciones centrales acerca de la economía.

En Adam Smith (1776), el propio título del libro nos da una respuesta: Acerca de la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones. ¿Qué es lo que provoca la riqueza en una nación y su prosperidad? Esta es una pregunta fundamental, como veremos en los próximos capítulos, para el mundo de fines del siglo xviii. En David Ricardo (1817), encontramos en el prefacio de Principios de economía y tributación: “La economía es la ciencia que estudia la distribución del ingreso entre las clases sociales”.

Ese es el interés, el objeto de estudio y el sentido de la intervención política de Ricardo: la pelea de las clases sociales por la apropiación del ingreso nacional. Si vamos a Marx, vemos que el eje de su estudio es la dinámica del capitalismo y su crisis: cómo el modo de producción capitalista ha nacido y se ha desarrollado, y cuáles son sus crisis y sus posibilidades de colapso.

Pegando un salto en el tiempo, que, como veremos en su momento, también implica varios problemas metodológicos, ya entrando en el siglo xx tenemos las preguntas de Keynes (aunque ubicar a Keynes en el mundo clásico, como veremos, no es correcto): ¿cómo podemos lograr el pleno empleo?; ¿cuáles son las políticas económicas para lograr el objetivo de la ocupación plena?

Frente a esto, ahora en la ciencia económica, analicemos alguna definición del pensamiento neoclásico, que nace en 1870 y que después tiene un gran desarrollo en el siglo xx. Lionel Robbins (1932) va a decir: “La economía es la ciencia que estudia la conducta humana como una relación entre fines y medios limitados que tienen diversa aplicación”. O sea, se trataría de un estudio de maximización de conductas, acerca de cómo el “individuo” maximiza sus recursos para satisfacer la mayor cantidad de necesidades. Cuando abordemos, en el capítulo respectivo, la ruptura epistemológica marginalista (término más “general” que el de “neoclásico”), desarrollaremos a fondo varias definiciones más al respecto.

Pero ya con estos pocos ejemplos resulta evidente que, según nos refiramos a la economía política o a la ciencia económica, pareciera que estuviéramos hablando de dos disciplinas totalmente distintas. Y ese es el gran nudo de la discusión del pensamiento económico. Con la ciencia económica tomando control –particularmente, pero no en forma exclusiva, desde el neoclasicismo– del campo académico (donde lo que está en juego son las cátedras y los recursos de investigación de las facultades o escuelas de economía de las principales universidades del mundo) y del terreno político, con los puestos de comando de las políticas públicas (ministerios de Economía, secretarias de Hacienda o del Tesoro, Bancos Centrales, y en el terreno internacional, dirección de organismos como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial o la Organización Mundial de Comercio). La disputa se ha desarrollado en los términos de un mainstream donde la “economía” es lo definido por la ciencia económica y “lo otro”, la “economía política”, no sería más que un residuo ideológico. Olvidando que, en realidad, el 70 % de la construcción del pensamiento económico sustantivo proviene del arsenal clásico.

Como vimos en el prólogo, hoy el lugar de la lucha política e ideológica ha dejado a los que se ubican en el lugar “clásico” de la economía política el sitio de la heterodoxia, cuando en realidad, en el recorrido del pensamiento económico, por su origen y desarrollo, les tocaría el lugar de la ortodoxia.

La economía como parte inescindible de las ciencias sociales

Volvamos entonces a nuestra afirmación de la economía como una parte inseparable de ese conjunto que llamamos “ciencias sociales”. Lo que queremos afirmar es que no es posible comprender la realidad social separando la ciencia política, por un lado, la economía, por otro, la sociología, por un tercero, y así sucesivamente, agregando otras disciplinas (antropología, historia, geografía, lingüística, etcétera). Sin embargo, vamos a ver que esta imposibilidad de separación absoluta, con la siempre urgente necesidad de volver a juntarlas, sí tiene, contradictoriamente, un sentido histórico: la posibilidad que ofrecen estas disciplinas, por lo menos de la modernidad para acá, de diferenciarse analíticamente.

Por supuesto que, cuando decimos, hasta ahora un poco livianamente, que la economía es una parte inseparable de un todo llamado “ciencias sociales”, sabemos que no es una afirmación compartida unánimemente por los economistas. Ni siquiera por todos aquellos que se colocarían en el terreno de lo que llamamos “economía política”. Esto nos remite entonces a un debate ideológico. Lenin decía que la economía es solo “política concentrada”. Resulta interesante analizar este enunciado. Aparece como certero si es una reacción frente a la elaboración neoclásica o marginalista, que busca expulsar el conflicto político y social del campo de los modelos económicos. Pero aparece como un exabrupto –aun lo sería para el propio Marx, que se pasó dos décadas estudiando economía en el Museo Británico– si ello implica negar la especificidad de un conocimiento que se ha desarrollado a lo largo de por lo menos 250 años.

¿Nos estamos contradiciendo, entonces, con lo señalado en párrafos anteriores, y ahora si vamos a reconocer una especificidad al pensamiento económico?

Creemos que no, y para ello vamos a hacer uso de una interpretación libre de Schumpeter (1982), y en particular de su monumental Historia del análisis económico. Plantearemos una diferenciación entre economía política, análisis económico y política económica. Cuando hablamos de “economía”, en general estamos utilizando enunciados que podemos separar en estos tres conceptos, que trataremos de definir a continuación.

Economía política

La “economía política” remite a un conjunto de cosmovisiones, como el “liberalismo”, “el socialismo”, “el intervencionismo estatal”, etcétera. Se trata de un terreno de luchas ideológicas. Son planteos sobre los cuales, con mayor o menor elaboración teórica, se interpela a los sujetos en términos de si acuerdan con ellos o no, relacionados a las formas de organización socioeconómica de una sociedad. Lo podemos equiparar a lo que algunos autores han denominado “doctrinas económicas”. La inmensa mayoría de las personas de nuestra época están en condiciones de tener una posición a favor o en contra con respecto a si prefieren vivir en una sociedad socialista o capitalista, a si optan por una mayor intervención estatal en términos de garantizar seguridad económica e igualdad o a un más libre accionar del mercado, etcétera. Estas cosmovisiones se han estilizado, completado y complejizado en los últimos 200 años, conformando verdaderos cuerpos de doctrina capaces de responder a una variada cantidad de preguntas preparadas para cuestionarlas, y construyendo postulados capaces de resistir las pruebas de refutación de la lógica formal.

Un primer enunciado fuerte que vamos a sostener es que en la economía política hay corrientes de pensamiento disímiles, que se enfrentan políticamente unas con otras. Es incorrecto epistemológicamente enfrentarlas en términos de doctrinas verdaderas o falsas. Porque las corrientes importantes son de una potencia en su pensamiento lógico interno que no resultan fáciles de refutar. En realidad, la diferencia que hay entre un neoclásico, un clásico, un marxista y un keynesiano está en su “visión” de la sociedad, en su cosmovisión, y en sus ubicaciones políticas y de clase.

No negamos que existan importantes debates al interior de cada uno de estos cuerpos teóricos, y que incluso esto plantee la posibilidad de cuestionar la solidez analítica de alguna corriente. Así podemos discutir, por ejemplo, si Marx en el tomo iii de El capital niega o no la teoría del valor trabajo tal como está expuesta en el tomo I, o si en la teoría neoclásica hay una circularidad entre teoría del capital y la forma de definir la retribución a los factores de la producción. Pero debemos tener en claro que, aún en el caso de que se encuentren esas debilidades analíticas, estas no refutan los cuerpos teóricos en su conjunto. No se trata de un debate de “popperianos” contra “kuhnianos”: lo esencial es que ningún liberal se ha hecho marxista, o viceversa, a partir de esos trabajos de refutación teórica (para escándalo de Popper). En todo caso, el accionar científico de cada escuela consiste en enfrentarse a esas refutaciones, e irlas salvando, en un camino que nos recuerda a Lakatos (2010). Es como si cada corriente teórica se convirtiera de hecho en un programa de investigación propio. Y así, las mismas teorías van resolviendo, estilizando y complejizando sus modelos. Entonces la discusión de fondo, para nosotros, es que las diferentes escuelas hablan de cosas distintas, porque piensan la sociedad de forma disímil y porque las preguntas primarias que se hacen no son iguales, hasta el extremo de que la definición de “economía” de cada una no coincide en absoluto con la de su opuesto.

Y este punto es nodal para diferenciarse de lo que, en el siglo xx, se entiende por “ciencia económica”. El discurso de esta última (y pensemos en Robbins o en Milton Friedman) es que la economía es “una sola”, donde, a partir de una única e indiscutida definición, se comienza por algún cuerpo teórico neoclásico/marginalista y se lo presenta como “la ciencia”, sin cuestionarlo, desde lo cual se procede entonces a desarrollar la analítica.

Para nosotros la visión de la ciencia económica llamada “moderna”, desde el patrón neoclásico en adelante, va a ser el de una corriente más, una cosmovisión como cualquier otra del campo de la economía política, y no, como ella se pretende, una estación de síntesis a partir de la cual nace la economía como ciencia, mientras que el resto pertenece a una confusa “prehistoria” ideológica. Así, en la mayoría de los desarrollos curriculares de las facultades o escuelas de economía, existe una materia llamada “Historia del pensamiento económico”. A ella se remite todo el pensamiento anterior a 1870, estudiándoselo como si se estuviera analizando la arqueología de un ser que ahora ha crecido y desarrollado sus atributos en su mayoría de edad.

Evidentemente, la economía política convive con la ideología. Pero, al mismo tiempo, aspira a tener atributos de ciencia. Tratemos de precisar esta compleja relación.

Cuando hablamos de ideología, y sin adentrarnos en el enorme debate que está abierto en las ciencias sociales al respecto, muy bien ilustrado en Žižek (1994), nos estamos refiriendo, siguiendo a Althusser (1970):

• a cosmovisiones, o sea conjuntos articulados de ideas sobre algo;
• a falsa conciencia. Esas visiones enunciadas son siempre en algún punto falsas. Son “científicamente” falsas. En algunos casos, son absolutamente falsas, distorsivas; en otros casos, son falsas por lo menos por simplificación. Sin embargo, sostiene Schumpeter (1969), las usamos y no podríamos vivir sin ellas, precientíficas, pero no preanalíticas. Tiene que ver con un conjunto de reflexiones racionales, que nosotros hacemos y con las cuales convivimos cotidianamente;
• a un carácter subjetivo de estas visiones. Es decir, interpelan a algún sujeto. Con las ideologías se está de acuerdo o en desacuerdo, se invita a una acción o se llama a no realizarla. Althusser va a señalar que una forma de diferenciar un enunciado científico de otro ideológico es que el primero es un “discurso sin sujeto”, mientras que el segundo siempre está interpelando a alguien.
• a una representación –falsa en algún punto, como vimos– del lugar del sujeto interpelado ante sus condiciones materiales de existencia. Expresan, por lo tanto, un punto de vista de clase. Esta representación hace a la visión que tiene el sujeto frente al “todo”, cumpliendo entonces la función de cemento social.

Vamos a coincidir con Althusser en sostener como falsa la visión iluminista de que la ciencia simplemente “devela” lo que la ideología impide conocer. La relación es mucho más compleja. Como sostiene Schumpeter, la ideología es esencial a nuestra visión precientífica, a las preguntas que nos hacemos –y a las que no nos hacemos–, a las cosas que miramos –y a las que no miramos–. Como dice Schumpeter: a causa de las ideologías, avanzamos muy lentamente en el conocimiento científico. Pero sin ellas no avanzaríamos en absoluto.

Análisis económico

Ya van casi 250 años de duro debate ideológico, que incluye al campo de “la economía”. Debate y luchas que se materializaron en regímenes políticos, guerras y revoluciones. Y el discurso económico fue decantando, a lo largo de ese tortuoso camino, algunas conclusiones. En ciertos casos son acuerdos sobre terminologías, o formas de “contabilizar” algún fenómeno. En otros son elaboraciones más formales. La economía también pasó de un discurso donde exclusivamente hacía uso de las “palabras” a la capacidad de representar enunciados, problemas y modelos en forma geométrica y luego algebraica, para seguir más adelante con la utilización del herramental matemático y estadístico más avanzado. Así se ha ido decantando un lenguaje objeto propio a todos aquellos que se referencian como “economistas”. A estos enunciados y planteos los llamaremos análisis económico, aclarando que es una definición abierta que no coindice exactamente con la del propio Schumpeter (1982).

Por supuesto es mucho más lo que la “ciencia económica” neoclásica está dispuesta a aceptar como análisis económico de lo que aceptaría como tal un economista clásico o marxista. Pero podemos acordar que existe un terreno común, si bien acotado, de conocimientos y terminologías adquiridos y utilizados por todos. Esto incluiría, por ejemplo, desde la tendencia a la igualación de las tasas de ganancia en condiciones de libre movilidad de capitales, las leyes básicas de la oferta y la demanda de mercado, su representación geométrica y la capacidad de medir los impactos de modificaciones entre cantidades, precios e ingresos (elasticidades), hasta las formas de medir y las relaciones básicas de las cuentas nacionales (producto, ingreso, valor agregado, balanza de pagos o presupuesto). E incluso algunas elaboraciones de mayor grado de complejidad, como la Matriz Insumo Producto de Leontief, o los criterios de optimización comunes a economías de mercado y planificadas. Por supuesto que siempre habrá economistas, de las más diversas vertientes, que no reconozcan siquiera esto.

Podemos sostener, entonces, que todo economista, de mejor o de peor gana, tiene que aceptar hasta algún punto la trayectoria de la disciplina y de su historia. Por ejemplo, si queremos medir la relación económica entre dos países, tenemos que referirnos necesariamente a la balanza de pagos, y no importará en esa primera instancia si pensamos que los dos países son iguales, o que uno es un imperio y el otro, un país sometido: la herramienta que se tiene para proyectar el análisis es la balanza de pagos y no otra. Incluso, si se llegara a la conclusión de que dicha herramienta es insuficiente o no sirve para lo que se está específicamente estudiando, se tendría muchísimas dificultades, no ya para crear otra, sino para hacerla operativa, ya que difícilmente contemos con los recursos como para realizar la toma de datos que ese nuevo instrumento requeriría (y tampoco podríamos comparar a partir de este una economía nacional con otra).

Este campo, el del análisis económico, puede entonces, no sin muchas dificultades, “despejarse” del debate ideológico. Pero no es sencillo porque, muchas veces, como veremos en seguida, la forma de otorgar mayor entidad a un enunciado ideológico consiste en esconderlo detrás de alguna modelización abstracta.

Debemos precisar qué quiere decir que la economía ha decantado una parte instrumental, técnica, con su terminología específica y algunas herramientas analíticas. Si así no fuera, diríamos que la economía no es una disciplina científica (o con aspiraciones de cientificidad), sino que se trataría de puro discurso “ideológico”. Se ha planteado un debate muy interesante al respecto en el campo del marxismo, tal como propone Rosdolsky (1978).

Que la mayoría de lo que el pensamiento neoclásico entiende por análisis económico no sea más que una porción de su propia cosmovisión ideológica no nos puede hacer negar la real existencia de ese espacio de conocimiento, que llamaremos “análisis económico”. Y en este terreno, dados enunciados claros o formas de medir acordadas y verificadas universalmente por el campo disciplinar, sí debemos aceptar que los criterios de refutación se realizan a partir del par “verdadero” o “falso”. Nos estamos aquí introduciendo en lo que se conoce como el debate metodológico sobre la economía, profuso y complejo, y rodeado, eso sí, de enormes prejuicios ideológicos.

Política económica

Y finalmente tenemos la política económica. Esta es una parte de la política en general, entendiendo por tal la disputa por el acceso, acrecentamiento y conservación de los medios que garantizan el poder en un espacio territorial determinado, tomando la definición de Weber (1978). Desde la conformación de los Estados nación, se ha construido la “especialidad” de la conducción de la hacienda pública, de los medios de acrecentar la riqueza nacional a partir del manejo de ciertos instrumentos de política, fundamentalmente los impuestos y gastos (política fiscal), la emisión monetaria y su control (política monetaria y cambiaria) y, más en general, la elaboración y ejecución de “planes económicos”.

Acá aparece una dimensión contradictoria. Técnicamente, la política económica es la menos ideológica de las tres partes en que hemos separado la economía. Se ha aprendido a medir con una cierta exactitud cómo es el efecto de una suba o baja de impuestos, de tal o cual aumento del gasto, o de la emisión monetaria de una u otra forma. Los manuales, como el de Tinbergen (1961), nos dicen que “el político” define los objetivos de la política económica y luego esta es ejecutada técnicamente por los especialistas, con un patrón de eficiencia fácil de medir: “buena” política económica es la que alcanza los objetivos preestablecidos, “mala” es la que fracasa.

Pero, lamentablemente, las cosas no son tan sencillas. Usualmente, la autoridad política no define con precisión y crudamente, enunciando beneficiarios y damnificados, sus objetivos de política económica. Es más, la mayoría de los discursos “económicos” de los mandatarios o candidatos a tales solo contienen generalidades del tipo de “incrementar el bienestar”, “aumentar la producción” o “reducir el desempleo”, por citar las más habituales. Queda entonces en manos del “economista a cargo” tanto la definición de los objetivos reales de política económica, como su implementación. Ni que decir que, en innumerables ocasiones, tanto la definición de objetivos como los propios planes de implementación son directamente diseñados e impuestos por organismos internacionales, tales como el fmi.

Tenemos entonces que la política económica contiene a la vez lo menos y lo más ideológico de la economía. Lo menos, porque en el diseño de políticas económicas se concentra toda la experiencia técnica de los efectos de las políticas monetarias y fiscales puestas en práctica con anterioridad. Y lo más, porque no hay nada más ideológico que una política económica en acción. Aquí es, entonces, cuando se da plenamente aquella expresión de Lenin: “La economía es política concentrada”.

La economía como discurso de poder

Acordamos con Dobb (1975) en que la diferenciación analítica de Schumpeter es interesante, pero difícil de observar en la práctica. Los enunciados del análisis económico vienen usualmente mezclados con los de la economía política. Y cualquier recorrido mínimo de historia económica reconocerá que las políticas económicas nunca son el campo neutral donde economistas impolutos ejecutan acciones a partir de objetivos definidos previamente, limitándose entonces a un rol “técnico” despojando de toda valoración ideológica. La lucha de clases, la pelea irreconciliable por intereses materiales contrapuestos aparece a cada momento.

Vamos a definir entonces esa particular “mezcla” de elementos, que es como efectivamente aparece la economía, como “discursos de poder”. En efecto, la economía es una elaboración discursiva donde lo que está en juego son dispositivos de poder. Y en última instancia de poder político, como expresión del poder de la clase que se apropia del excedente económico. Pero que se despliega desde un conjunto de campos donde está en juego la “verdad” (frente a lo falso) y lo “posible” (frente a lo imposible). Los economistas suelen aparecer, así, como los guardianes de un saber “arcano”, inaccesible para el hombre de a pie, con sus propios códigos y lenguaje, que ofician como un poder de veto último sobre las posibilidades de transformación social. El político “con aspiraciones de poder” debe demostrarlo pasando el tamiz de la prueba de que su programa es “viable” en términos económicos. Por supuesto que nos estamos refiriendo aquí a los economistas que defienden y sostienen el sistema capitalista, inmensa mayoría del colectivo de la profesión. No entrarían en esta definición aquellos que, aun aceptando ser definidos como “economistas”, se ubican en lo que denominamos la “crítica de la economía política”.

Todos los grandes economistas han tenido intencionalidades políticas en la elaboración de sus enunciados. Podemos acordar o no con la cientificidad de sus planteos. En determinados momentos históricos, han defendido las clases sociales que encarnaban los postulados más progresistas, y en otras han aparecido como los teorizadores de los planteos más reaccionarios. Pero lo primero que debemos entender es que es imposible comprender plenamente los planteos económicos de ningún autor si no es en el marco de la disputa política que este estaba dando en su tiempo y lugar determinado. Y que recién desde allí podremos comprender la especificidad de los planteos analíticos de cada uno. Así, por ejemplo, tenemos que saber que David Ricardo (1985), cuando construyó su cuerpo teórico, estaba dando una feroz pelea política apoyando a la burguesía industrial inglesa contra el poder terrateniente de su época. Lo que había en juego era una disputa central alrededor de la apropiación del excedente (que se definía en el Parlamento británico a través de la derogación o no de las llamadas “leyes de granos”). Este es el motivo central por el que Ricardo elabora su teoría de la renta diferencial de la tierra y la de las ventajas comparativas en el comercio exterior, como veremos en el capítulo respectivo. Por eso debemos comprender de qué se trataba ese cuerpo teórico en términos políticos, qué eran los Principios de economía política y tributación, el libro de 1817, en cuanto panfleto político, y qué estaba en juego.

Además, cuando hablamos de la economía como discurso de poder, también nos referimos a los “usos” posteriores que se hacen de la doctrina en su conjunto o de algunos elementos analíticos de un autor. Así, siguiendo con el ejemplo ricardiano, las ventajas comparativas en el comercio exterior, que habían sido planteadas como arma contra el terrateniente inglés de principios de siglo xix, van a terminar convirtiéndose en el justificativo ideológico del libre cambio y la especialización en bienes primarios de la política económica latinoamericana a fines del siglo xix, a favor ahora de los propietarios latifundistas de esta parte del globo y de la ubicación dependiente de estas naciones frente al imperialismo británico.

Como vemos entonces, la economía se transformó en una poderosa herramienta de justificación ideológica, quizás la más importante en el capitalismo, para que la burguesía, como clase económicamente dominante, se constituya y mantenga también como clase políticamente dominante. Se trata de entender toda la potencia de una famosa sentencia de Keynes (2001): “Los hombres prácticos, que se creen por completo exentos por completo de cualquier influencia intelectual, son generalmente esclavos de algún economista difunto”.

¿Desde cuándo existe la economía?

Pero no siempre los discursos de poder asumieron la forma de discursos económicos. Casi podríamos sostener lo contrario, y decir que, en la mayor parte de la historia de la humanidad, no lo fueron. Preguntarse desde cuándo los discursos de poder contienen elementos de discurso económico es lo mismo que preguntarse desde cuándo existe la economía en cuanto tal.

Este interrogante no tiene una respuesta sencilla. En un brillante texto de principios del siglo xx, Rosa Luxemburgo (1976) clasificaba las contestaciones en los siguientes campos:

1. Aquellos que sostienen que la economía existió “desde siempre”, ya que desde el comienzo el ser humano hubo de ocuparse de sus condiciones materiales de existencia.
2. Los que afirman que se trata de una disciplina que surgió en el siglo xviii, que se terminó de definir como “ciencia” a partir del último cuarto del siglo xix y que, comparativamente a otras disciplinas, es “joven” y recién ha dado sus primeros pasos, teniendo un inmenso campo por delante.
3. El planteo de Marx y la crítica a la economía política, que afirma que, a posteriori de los clásicos, tras algunos debates en la década del veinte del siglo xix, la economía se ha transformado en una disciplina apologética del capitalismo (“economía vulgar”, tal será la expresión de Marx) y que, en su aspiración de cientificidad, estaría acabada.

Podríamos agregar un cuarto grupo, no enunciado obviamente por Rosa Luxemburgo, que incluiría a aquellos que contraponen a una economía burguesa o capitalista la existencia de una economía “socialista”, entendiendo por tal el conjunto de los debates y técnicas que se fueron produciendo en las economías centralmente planificadas a lo largo del siglo xx.

Vamos a establecer nuestra posición con respecto a estos cuatro “campos” de posibilidades. Con respecto al primero, es un hecho que el ser humano siempre tuvo que realizar una actividad productiva para sobrevivir. Como explicamos al comienzo del capítulo, siempre existió el trabajo, entendiendo por tal el esfuerzo físico y mental por apropiarse y transformar la naturaleza, actividad que a la vez fue transformando al propio ser humano, al mismo tiempo que iba generando la creación y utilización de herramientas, técnicas y tecnologías. También es un hecho que, desde muy temprano en la historia de la humanidad, existió la preocupación por la medición del tiempo de trabajo, fundamental para la planificación de las propias tareas diarias, semanales, mensuales o anuales. Y, por último, que el trabajo siempre adoptó un carácter social, de forma que dio lugar desde muy temprano a una incipiente división del trabajo (que en principio tomó la forma de una división sexual del trabajo). Sin embargo, durante la mayor parte de la historia de la humanidad, esas actividades fueron transparentes, apoyadas y justificadas en consideraciones ideológicas que no tenían nada que ver con lo económico, pudiendo ser patriarcales, teológicas, raciales o de otro tipo. Lo producido, y, por lo tanto, la riqueza o pobreza de una comunidad, se reducía a la existencia o inexistencia de un conjunto visible de bienes materiales. La explotación de un sector social por otro también era visible y transparente, e incluso justificado. Así, el esclavo trabajaba y producía un excedente para su amo, como lo hacía el siervo de la gleba para el señor feudal. No había entonces “interrogantes” que responder al respecto. Podía haber consideraciones sobre cómo justificar esas actividades, o cuánto tiempo dedicarles, como aparece en Aristóteles o en los debates medievales, pero en todos los casos subordinadas a temas teológicos o éticos. Como conclusión, respondemos entonces enfáticamente que la reflexión sistemática y científica sobre lo económico (la economía como disciplina) no existió siempre, negando ubicarnos en lo que Rosa Luxemburgo define como el primer grupo.

Vayamos ahora a la segunda posibilidad. Efectivamente, acordamos con que la economía política es una disciplina que aparece y se desarrolla analíticamente en la segunda mitad del siglo xviii. En el capítulo siguiente, desarrollaremos a fondo esta cuestión. Pero no acordamos en absoluto con que se trata de una “ciencia” que se viene desarrollando en un sentido ascendente desde entonces. Creemos que toda su potencialidad como discurso de poder de la burguesía en ascenso en su lucha contra el antiguo régimen le permitió asumir un carácter crítico y, por lo tanto, científico, que aportó a los numerosos aportes (y también a las limitaciones) de autores como Smith y Ricardo. A posteriori, el transformarse en la disciplina que debe “justificar” un orden ya vigente (el capitalismo y, más específicamente, el momento en que la burguesía alcanza plenamente el poder político) le genera una muy seria crisis. Los elementos ideológicos, y a partir de ese momento apologéticos, sobrepasan por mucho a eventuales nuevos aportes científicos.

Esto nos lleva al planteo de la crítica de la economía política. Acordamos con la definición de Marx de una economía “vulgar”, que ha cerrado la etapa de creatividad de los economistas clásicos. Más aún, extendemos el calificativo de vulgaridad hacia la corriente que surge y se desarrolla a posteriori (los neoclásicos, marginalistas o subjetivistas). A ellos, más que a ninguno, les cabe el rótulo que les coloca Marx a los economistas burgueses de las décadas del 30, 40 o 50 del siglo xix. Sin embargo, si nos remitiéramos estrictamente a la afirmación de Marx, tendríamos que dar por cerrada y terminada la discusión económica. Pero sucede que, a posteriori, el capitalismo entra en una nueva época o fase, el llamado “imperialismo”. Crisis de una magnitud incomparablemente más grande que las vividas por Marx –guerras, revoluciones, convulsiones de todo tipo– recorren un capitalismo que, además, alcanza en sus límites al planeta entero. Las reflexiones y elaboraciones sobre estas cuestiones, tanto en el caso de los propios marxistas (y estamos pensando en figuras de la talla de Rosa Luxemburgo, Hilferding, Lenin, Bujarin, Trotsky, entre los clásicos y una larga lista de economistas marxistas en las décadas posteriores), como las respuestas y nuevas elaboraciones de la economía burguesa (dentro de las cuales sobresale por supuesto la figura de Keynes), pertenecen al campo de nuestra disciplina. No cabe duda de que se trata de “economía”, más aún, de economía política, aunque, como veremos en su momento, Keynes no aceptaría ubicarse junto al resto de los nombres que hemos citado. Porque la economía, la economía política y su crítica tienen un objeto de estudio claro: la sociedad capitalista, sus desarrollos y sus crisis, como precisaremos en el apartado siguiente.

Nos queda por último el análisis del cuarto campo. Y aquí nuestra respuesta es ambivalente. Los debates y análisis técnicos que surgen de la experiencia de los países en los cuales se ha expropiado el capital deberían, si seguimos estrictamente la definición de que la economía consiste en estudiar la sociedad capitalista, quedar por fuera del campo de estudios de nuestra disciplina. Sin embargo, estos países convivieron de una forma compleja y contradictoria con una sociedad mundial capitalista. Su carácter “transicional” se ve más claro que nunca cuando se dieron, a fines del siglo xx, los procesos de restauración capitalista. Vamos a afirmar, entonces, que la economía mundial es una unidad donde rigen leyes de valorización y acumulación a escala global que se imponen, aun contradictoriamente, en los países en los que se expropió el capital. Los debates sobre la planificación y el mercado, sobre la validez o no de la ley del valor en esos países, sobre el sistema de precios, sobre la posibilidad de convivencia en una misma formación social de elementos de economía mixta pertenecen, a nuestro juicio, al campo del pensamiento económico. Y lo incorporamos, como parte de la comprensión de una totalidad: el capitalismo que, en la fase imperialista, se impone globalmente en todo el planeta.

Reflexión sobre los orígenes del pensamiento económico

Los planteos del apartado anterior nos llevan a afirmar entonces que la economía, como campo de reflexión específica, existe desde que las relaciones sociales han adoptado una opacidad para poder observar las condiciones materiales de existencia. Lo “económico”, entendiendo por tal las actividades materiales, aparece como absolutamente separado de lo “político”. Seguiremos en esto a Hegel (1987), que lo había ya definido como la escisión entre sociedad política y sociedad civil, el mundo de lo público y el mundo de lo privado.

Es fundamental comprender esta escisión. Porque, a partir de ella, el trabajo adopta una forma social específica que va a generar una opacidad en la comprensión de las condiciones materiales de existencia de los seres humanos que no existía en sociedades previas.

A partir de este hecho, surge el interrogante: ¿cuál es el momento específico del surgimiento del pensamiento económico?

Para responder, vamos a sostener que la economía política como disciplina es un producto:

1. de la modernidad,
2. de la generalización de las mercancías, y
3. del capitalismo.

La modernidad

Evidentemente, existen reflexiones sobre lo económico anteriores a la modernidad. Es más: la propia palabra “economía” es de origen griego, ya que proviene de oikos, ‘casa’, y nomos, ‘conocimiento’. “La economía es la ciencia que estudia la administración de los asuntos comunes del hogar” (en el concepto de hogar ampliado, la unidad económica griega que incluía a la familia y los esclavos, siendo una unidad doméstica y de producción a la vez). Pero vamos a sostener que esas reflexiones que hace Aristóteles (2005), que también podemos encontrar en otros textos antiguos (por ejemplo, en la Biblia encontramos prescripciones sobre el jubileo –perdón de las deudas–, o, en el pensamiento medieval, debates sobre el justo precio), no pertenecen al campo propio de la economía política. Remitámonos a Aristóteles, que sostenía que la economía era una práctica, la de administrar correctamente las cuestiones materiales, pero subordinada a otras superiores, como la política y la moral. Nuestra interpretación (moderna, sin duda) del gran filósofo griego en este punto es que los ciudadanos tenían que aprender a resolver las cuestiones materiales de la manera más eficientemente posible, para poder “despreocuparse” de ellas y dedicarse a lo efectivamente importante: la discusión acerca del bien común y la polis, o sea, la política y la moral.

Marx, en El capital, toma esta definición de Aristóteles en una nota a pie de página y se plantea reflexionar sobre la “práctica desviada” de la economía aristotélica: la crematística. El término “crematística” remite a dinero y a comercio, que, según Aristóteles, podía dar lugar a dos “usos”, uno correcto y útil, el intercambio de bienes para mejorar las posibilidades de consumo, y otro condenable, la acumulación de metálico. Aristóteles sostenía que era una práctica moralmente desviada dedicarse a enriquecerse y acumular como actividad central. El planteo que hace Marx (1975) es interesantísimo y provocador: a poco que reflexionemos nos daremos cuenta de que la economía capitalista es, en realidad, “crematística”, justamente esa conducta desviada que condenaba Aristóteles en el mundo griego.

De hecho, todo el pensamiento económico anterior a la modernidad está subordinado a la política, a la moral o a la teología. Tales son las discusiones de Tomás de Aquino sobre el justo precio, que no era la búsqueda del precio de equilibrio entre oferta y demanda, como podría leerse con ojos modernos, sino que se planteaba como el que se debía cobrar para ser un “hombre justo” independientemente del mercado. Solo los autores de la denominada “escuela austriaca”, que aparece a fines del siglo xix, no acordarán con este planteo. Sostendrán, por el contrario, que hay importantes elementos analíticos, precursores de la teoría subjetiva del valor, en la escolástica española, en particular en la llamada “Escuela de Salamanca”, tal como explica Gómez Camacho (2011).

El pensamiento económico como tal, entonces, es moderno. Esto no es algo exclusivo de la economía, sino, por el contrario, común al conjunto de las ciencias sociales.

Y, cuando hablamos de “modernidad”, nos referimos específicamente a un momento histórico, que ubicaremos alrededor del final del siglo xv, a lo largo del xvi y que alcanza su madurez plena en la primera mitad del xvii. ¿Qué ha pasado en ese período? Un torbellino de acontecimientos modifica la percepción que los seres humanos tienen de sí mismos, de su origen, del sitio donde viven –llámese “continente europeo”, “planeta Tierra” o “incluso universo”–. A principios del siglo xvi, el planeta se “duplica de tamaño”: va quedando claro que aquel lugar al que había llegado Cristóbal Colón y luego el resto de los conquistadores españoles y portugueses no eran “las Indias”, sino un nuevo continente, un pedazo de tierra enorme, que dividía, yendo hacia el oeste, y ampliaba hasta el extremo de doblar el tamaño esperado el camino entre Europa y Asia. Unos pocos años después, también en el siglo xvi, la cristiandad –el cemento ideológico que unificaba a Europa desde hacía más de mil años– sufre su mayor sismo. Surge la ruptura que dará lugar al protestantismo. Notemos los elementos centrales del planteo de Lutero: libre interpretación de las escrituras, biblias accesibles al pueblo y traducidas a las lenguas vulgares (saliendo de la “exclusividad” del latín). Un invento que había aparecido apenas pocos años antes –la imprenta de Gutenberg– hace posible la reproducción impresa de textos sagrados y, a partir de ahí, transforma en viable el planteo protestante. Por esos mismos años, en la ciudad de Florencia –una de las tantas que funcionan como el germen de una nueva clase social, la burguesía–, aparece quien secularizará el pensamiento y la acción política, separándola, desgarrándola, de toda vinculación con la moral y, a tono de época, con la religión: Nicolás Maquiavelo escribirá el primer texto profano sobre el poder: El Príncipe.

Más cosas sucederán en esos años tormentosos del 1500-1550. Se produce un enorme cambio estético, de la mano del Renacimiento. Genios como Leonardo da Vinci, o Miguel Ángel, producen pinturas y esculturas monumentales. Pero lo que llama la atención no es la belleza y perfección de las obras, sino la revolución que hay en ellas: la glorificación del cuerpo humano, con desnudos esbeltos que poblarán incluso los sitios más sagrados de la cristiandad. Los motivos de estas obras de arte seguirán siendo mayormente religiosos (quizás la mayor expresión es el David de Miguel Ángel), pero a nadie se le escapa que lo que hay es una búsqueda profana de observación, repetición, copia y exaltación de la corporalidad material, saliendo de la exclusividad religiosa del “alma”. Eso, tan diferente al arte medieval de los siglos anteriores, será llamado justamente “Renacimiento”, o sea la “vuelta a la vida” del viejo arte grecorromano. En esos tiempos, Galileo le dará un terrible cachetazo al orgullo humano occidental, que se pensaba como “creación divina” y ojo central de toda visión: la tierra no está quieta en el centro del universo, sino que “se mueve”. La exacta relación de fuerzas de la época la señala la clásica anécdota de un Galileo firmando ante el Tribunal de la Inquisición que, tal como decía la Iglesia católica, la tierra es el centro perenne e inmóvil del universo. Y agregando, tras firmar, resignado y derrotado: “eppur si muove” (“pero se mueve”).

En esos siglos (fin del xv–xvi–xvii), se produce también el surgimiento de una nueva clase social: la burguesía. Lo que primero son los comerciantes de las ciudades libres –los burgos–, emblemáticos en el Mar del Norte (Liga Hanseática) o en Italia (Florencia, Venecia, Génova, Nápoles, Milán), se irán transformando en los grandes financistas de las empresas conquistadoras (de América y África), y luego de los monarcas absolutos que van dando forma a los Estados nacionales tal como hoy los conocemos, que amplían y generalizan los mercados y que, ya en el siglo xviii, Revolución Industrial mediante, darán lugar al desarrollo del capitalismo. Brillantemente lo resumirá, ya en el siglo xix, Karl Marx (1973) en el Manifiesto comunista: “[…] de los siervos de la Edad Media surgieron los villanos libres de las primeras ciudades; de este estamento urbano salieron los primeros elementos de la burguesía”.

Todas estas modificaciones, enormes, tendrán naturalmente que impactar en la autopercepción que los seres humanos tienen de sí mismos. Y deberá manifestarse en la forma más alta de reflexión de la época: el pensamiento filosófico. A esto nos referimos cuando hablamos de “la modernidad”, que tiene un origen en las grandes meditaciones de René Descartes (2010). En su frase más popular –“Pienso, luego existo”–, se encierra todo el contenido de lo que se va a desplegar de ahí en adelante. Analicemos en detalle la siguiente afirmación. ¿Quién piensa? “Yo pienso”, es la respuesta cartesiana. Se trata de un giro absoluto. Una reflexión filosófica que a la pregunta madre “¿Qué existe?” y, sobre todo, a su respuesta milenaria –“el ser”– no responde desde la certeza en que eso se expresa perfecta e infinitamente en Dios, sino que contesta, más modestamente: “Yo”, el sujeto, el ser humano.

Entonces, el ser humano, el sujeto, se convertirá de acá en más en el centro del universo, de la reflexión y de la existencia. Pasamos de una cosmovisión teocéntrica de la totalidad a una antropocéntrica. Lo importante, lo central, ya no será Dios, sino el “hombre” –nosotros preferiremos decir, para evitar reproducir las derivas patriarcales del lenguaje, “el ser humano”–. Pero este paso del teocentrismo al antropocentrismo será fundamental no solo en la respuesta por la existencia, sino en los mecanismos metodológicos por los que llegamos a ella. Porque la forma de “demostración” de la existencia de Dios, como fuente del todo, arrancaba hasta entonces de “la fe”, o sea, de una certeza indiscutible e indudable. Descartes plantea, por el contrario, que el principio metodológico es “la duda”. Se trata de lo contrario, de lo herético: dudar de todo. De todo, excepto de una sola cosa: de “mi” propia existencia. Y Descartes coloca esa única certeza detrás de un segundo elemento fundamental: “Sé que existo, porque pienso”. El pensar, la capacidad de razonar adquirirá entonces, y es el segundo elemento central de la modernidad, una importancia fundamental.

La modernidad inaugura, entonces, la primacía del individuo, y la de la razón. Todo debe –y puede– explicarse racionalmente. La razón se transformará, con todo lo maravilloso que esto implica –pero también con lo peligroso–, en la medida de todas las cosas.

Vamos a incorporar un tercer elemento a este despertar de la modernidad. También surge de una frase de Descartes: “El sentido común es lo que mejor distribuido está entre los seres humanos”. Precisemos la importancia de esta afirmación, porque es el primer paso hacia algo que, recién siglos más adelante, se hará efectivo “sentido común” para todos: los seres humanos son libres –de poder razonar– e iguales –en capacidad de hacerlo–.

Ese “reino de la razón” irá desplazando, lenta y paulatinamente, al “reino de Dios”. El pensamiento del siglo xvi y xvii no tendrá una postura única al respecto. Siguiendo a Zeitlin (1993), diremos que se observa una división entre los autores “racionalistas” y “empiristas”. Los primeros pondrán el centro en la capacidad de razonamiento, sin necesidad de acudir al “afuera”. Es como si todo “estuviera en el cerebro” y solo se tratara de sacarlo por medio de las herramientas metodológicas adecuadas. El propio Descartes será el “padre” de esta concepción. Por supuesto, algunas disciplinas calzan con justeza en este esquema, en particular la matemática y la geometría, no casualmente fuertemente desarrolladas por Descartes.

El pensamiento empirista, por el contrario, apela a las sensaciones. Su eje estará en John Locke, que sostiene que los seres humanos llegan al mundo con “nada” en su cerebro, que sería algo así como una “tabula rasa”. Y que los conocimientos, de los más sencillos a los más complejos, son productos de las sensaciones, interactuando con el ambiente. Sin entrar en reflexiones filosóficas, sino exclusivamente remitiéndose a la práctica en el campo de la física y la astronomía, Galileo Galilei puede ser incluido en esta corriente.

Habrá que esperar al siglo xviii para que estos planteos, en apariencia disímiles del racionalismo y empirismo, se sinteticen en la ciencia práctica, con Isaac Newton (que unirá observación y análisis genialmente en su ley de la gravedad), y en el pensamiento filosófico, con Immanuel Kant.

Pero lo que nos interesa a nosotros no es seguir los meandros que llevan al desarrollo de la epistemología moderna en general, sino concentrarnos en algo que surgirá, producto también de todos estos debates, en pleno siglo xvii: las reflexiones sobre el poder y la sociedad. Es que el pensamiento de la modernidad irá derivando lógica y políticamente hacia la pregunta: ¿por qué algunos mandan y otros obedecen? Nótese la importancia radical de esta pregunta cuando la respuesta, en el marco de la modernidad, ya no puede ser “Porque así lo dijo Dios” ni, siquiera, como hubiera respondido Aristóteles, “Porque algunos nacieron para mandar y otros para obedecer”. La pregunta exigirá ahora una respuesta que respete los principios de la modernidad: centralidad en el sujeto –ser humano, libre e igual– y racionalidad en la contestación.

Ahí es donde aparece y, podemos decir, siguiendo a Portantiero (1992), se va a ir “desgajando” de la filosofía el pensamiento político burgués moderno. Tres personajes, tres figuras claves, permiten ilustrarlo. Thomas Hobbes, que en su Leviatán de 1651 responderá que la exigencia de un poder presente se debe a que los seres humanos, dejados en “estado de naturaleza” (o sea, sin orden político explícito), se devoran entre sí, por lo que se requiere un Estado absoluto –leviatánico– que garantice el orden. John Locke, el mismo al que hemos citado como padre del empirismo, ahora citando en su Segundo Tratado del Gobierno Civil los principios básicos del liberalismo político, con la presencia de un “Estado mínimo” –“guardián nocturno” que vigila la vida, la libertad y la propiedad, pero deja al exclusivo arbitrio de cada ser humano un amplio campo de actividades “privadas”, que empezarán a tomar el nombre de “sociedad civil”–. Y, por último, Jean Jacobo Rousseau, que, también reflexionando sobre las formas de dominación, nos acercará a los temas del “contrato social”, y la “voluntad general”. Ellos, junto a otros pensadores como Baruch de Spinoza en el siglo xvi y el barón de Montesquieu en el xviii, irán sembrando el camino hacia las reflexiones sobre el origen secular del Estado moderno y las formas políticas que mejor se adecuan a unos seres humanos ahora autopercibidos como libres e iguales: la república democrática. Serán estos autores, al dar origen a un pensamiento social diferenciado, en clave de lo que se llamarán las “ciencias políticas” (luego, en el siglo xx, otro debate epistemológico les quitará las “s”, y pasará a hablarse de ciencia política), quienes crearán, de hecho, la primera de las disciplinas de lo que luego será el arco total de las ciencias sociales. Citando a Juan Carlos Portantiero:

Lo que podríamos llamar ciencia política, esto es, teoría del gobierno y de las relaciones entre el gobierno y la sociedad, es el primer campo (secularizado) del saber que habrá de irse constituyendo dentro del orden más vasto de las ciencias sociales.

La segunda disciplina que se separa del campo de la teoría filosófica (y “moral”, como se decía entonces) será justamente aquella que estamos analizando: la economía política. Nuevamente seguimos a Portantiero al señalar que las reflexiones económicas, surgidas al calor de la generalización de los mercados, la Revolución Industrial y el consecuente despliegue del capitalismo, darán lugar a todo un programa “material” para la burguesía en ascenso, que se hará liberal de la mano de Adam Smith y David Ricardo. Acá resulta interesante incorporar la reflexión que hace Michel Foucault (2002) en Las palabras y las cosas, al insistir en que hay un cambio de “objeto de reflexión”, al dejar de pensarse exclusivamente en el origen de la riqueza –algo así como una “técnica” de la búsqueda, tal como era la alquimia como predecesora de la química– y pasarse a hablar de “economía”, como una parte esencial de la reflexión de la sociedad. Es que, nuevamente dejando hablar a Portantiero,

tanto la ciencia política cuanto la economía política no eran concebidas por sus fundadores como compartimentos cerrados, como disciplinas irreductibles. Eran, en realidad, fragmentos de una única ciencia de la sociedad. En algunos casos los campos de interés común se entrelazaban en un solo individuo: Locke ha pasado a la historia de las ideas como precursor de la ciencia política y también de la economía política. Hechos políticos y hechos económicos eran concebidos, en general, como fenómenos que se cruzaban y se condicionaban mutuamente.

Pero serán los conflictos sociales que se abren a fines del siglo xviii y, sobre todo, en pleno siglo xix los que abrirán la reflexión de un nuevo campo: la sociología, en un principio denominada “física social”. El análisis del exacto lugar de “la revolución” para producir cambios sociales, tema abierto a partir de las revoluciones americanas, pero, sobre todo, de la Revolución francesa de 1789, y su contrapartida, “el orden”, serán los grandes ejes de debate. Por algo la sociología será conocida como “la ciencia de la crisis”.

De la Revolución francesa y, por sobre todo de su derrota en 1815, surgirá la fuerza de lo que Zeitlin denominará el pensamiento “romántico-conservador”, que plantea una vuelta atrás al mundo idílico y ordenado del Antiguo Régimen. A pesar de que se trataba de una utopía reaccionaria, esa corriente de pensamiento (encarnada en sus grandes autores Bonald, De Maistre y Burke) obligada a pensar “el orden” y “lo social” aporta una complejización al pensamiento de las sociedades existentes: la idea de organismo, o “todo social”, previo o anterior al individuo –“la parte”– o el lugar de los sentimientos y lo irracional, en una epistemología que, hasta ese momento, planteaba con exclusividad el racionalismo. Sin embargo, aunque son un antecedente importante, no serán ellos los que darán nacimiento a la sociología como disciplina diferenciada, sino los “positivistas” (Saint-Simon y, sobre todo, Auguste Comte), optimistas, industrialistas, amantes del progreso, pero también, y por sobre todo, del “orden social”.

Nace así la sociología, la tercera de las “ciencias” que se desgajan del tronco filosófico (junto a la teoría, o ciencia política, y la economía política). La sociología vivirá y se desarrollará sufriendo la contradicción de ser una disciplina que exige un alto grado de “crítica” a la realidad social existente, a la vez que propende al “orden” y, por lo tanto, tendrá también un barniz reaccionario y conservador. Esa será la realidad de sus grandes autores, Emile Durkheim y Max Weber, considerados, con justicia, los grandes teóricos de la defensa del orden burgués. Por eso su madurez y desarrollo pleno solo lo alcanzará cuando la burguesía ya obtenga el poder político plena y claramente. Más aún, cuando este sea confrontado por un actor social nuevo: el proletariado, la clase trabajadora de los siglos xix y xx. Otros autores del pensamiento sociológico original, como Spencer, Tönnies o Simmel, también se verán cruzados por esta realidad.

Pero la sociología, como respuesta a estas convulsiones sociales, no estará sola. Como bien dice Portantiero:

El estímulo para la aparición de la sociología es la llamada Revolución Industrial; mejor, la crisis social y política que dicha transformación económica genera. Con ella aparece un nuevo actor social, el proletariado de las fábricas, vindicador de un nuevo orden social, cuando todavía estaban calientes las ruinas del “Ancien Régime” abatido por la Revolución Francesa. Para dar respuesta a las conmociones que esta presencia señala en el plano de la teoría y de la práctica social, aparecerán dos vertientes antitéticas: una será la del socialismo –proyectado del plano de la utopía al de la ciencia por Karl Marx–; la otra la que configura la tradición sociológica clásica.

Tenemos entonces dos respuestas a la crisis social: la sociología (ciencia del orden) y los planteos de Marx (teoría de la revolución). Prestemos atención entonces en cómo se articula, cómo se funde, podríamos decir, la teoría de la revolución social con la crítica a la economía política, rompiendo las fronteras entre las mismas disciplinas que la propia modernidad había creado y separado del tronco madre de la filosofía.

En esto Marx no estará solo. Es que, en el siglo xix (y los comienzos del siglo xx), veremos la reflexión sobre la sociedad y el intento científico de comprenderla, transformarla y ordenarla, la que es bombardeada y sometida a crítica por los “tres malditos”, los tres autores que, siguiendo la conocida metáfora, se animaron a decir que “el rey estaba desnudo”. Rompiendo los límites de las respectivas disciplinas (política, economía y sociología, e incluso las propias barreras “respetables” del pensamiento filosófico, y hasta la autoridad de la cientificidad del estudio médico sobre los cuerpos), surgirán las reflexiones “inclasificables” de Marx, Nietzsche y Freud. Golpes mortales a las ideas de racionalidad, libertad e igualdad. Como diría Michel Foucault (2010), acá está el corazón para pensar la sociedad moderna. El marxismo, el psicoanálisis freudiano y la filosofía nietzschiana suman tres autores, parte indiscutible de las ciencias sociales modernas, que rompen barreras, llamando a pensar de otra manera, poniendo en cuestión la totalidad, “desordenando” el pensamiento social tal como venía desde ese origen que hemos ubicado en el comienzo de la modernidad.

Siguiendo en este punto a Foucault, señalaremos que las ciencias sociales, que nacen creyendo que pueden comprender, enunciar y dilucidar lo “que está ahí”, al parecer en forma transparente, sufrirán un golpe terrible con las reflexiones de estos tres pensadores. Así, Marx, en el tomo I de El capital, hablará de “jeroglíficos sociales” que precisaban ser develados a partir de un doloroso “trabajo”. Freud, años después, y citamos nuevamente a Foucault, dice que hay tres grandes heridas narcisistas en la cultura occidental: la herida impuesta por Copérnico; la hecha por Darwin, cuando descubrió que el hombre descendía del mono; y la herida que ha ocasionado Freud cuando, a su vez, descubrió que la conciencia nace en la inconsciencia. Nietzsche, por su parte, “rompe” el orden progresista de la racionalidad que parecía ir desarrollándose desde la filosofía clásica alemana, en los senderos de Kant primero, de Fitche y Schelling luego, hasta coronar en la inconmensurable obra de Hegel. Un cuestionamiento, el nietzscheano, que nos vuelve a llevar a las orillas de la irracionalidad, de las sensaciones o, como dirá él, de lo “dionisíaco” (citando al pensamiento griego anterior a Sócrates, Platón y Aristóteles). Detrás de sus reflexiones, surgirá, en el siglo xx, los recorridos complejísimos y terriblemente discutibles del mayor filósofo de ese siglo: Martin Heidegger. Y, detrás de su sombra, la trágica pregunta de a dónde nos ha llevado la modernidad, con su racionalidad, su técnica y, agregamos nosotros –proyectando la sombra sobre las propias elecciones políticas de Heidegger–, sus campos de concentración y sus genocidios.

Es que el siglo xx (y lo que va del xxi), a partir de los recorridos de la teoría política, la economía y la sociología, y también de los cuerpos teóricos críticos de Marx, Nietzsche y Freud, seguirá ofreciéndonos nuevas reflexiones y disrupciones. La entrada en el campo de las ciencias sociales de la lingüística (a partir del curso de 1915 de Ferdinand Saussure) será el punto de partida para el desarrollo posterior de la semiótica social y todo el despliegue hacia lo que hoy, quizás con demasiada “holgura”, llamamos “ciencias de la comunicación”. La articulación del planteo de Saussure con las reflexiones de Claude Lévi-Strauss dará lugar a lo que se conocerá como la “antropología estructural” y la apertura al desarrollo de un nuevo campo. Muchas reflexiones se entrecruzarán en el siglo xx, mientras se trata de entender el sentido de ese terrible maridaje entre el mayor desarrollo tecnológico de la historia de la humanidad y las mayores carnicerías humanas.

El proyecto de la modernidad, y el discurso que de él emerge, porque de eso se trata en suma la teoría social, se refiere, al decir de Esther Díaz (2000), a “determinismo, racionalidad, universalidad, verdad, progreso, emancipación, unidad, continuidad, ahorro, mañana mejor”.

Sin embargo, tras los desgarramientos (teóricos e históricos) del siglo xx, muchos han pensado que todo esto estaba acabado, derrotado, superado. Que no había sido nada más que un gran “relato”. Que ya estábamos en otra era, la de la “posmodernidad”, donde, de nuevo siguiendo a Esther Díaz, “solo puede haber consensos locales o parciales (universales acotados), diversos juegos de lenguaje o paradigmas inconmensurables entre sí”.

Nosotros creemos que la modernidad, nacida en ese quiebre de fines del siglo xv, todavía tiene mucho para darnos y, siguiendo los juegos del lenguaje, “para decirnos”. Las ciencias sociales, surgidas de esa creencia en que era posible conocer “el todo” que era la filosofía posmedieval, han nacido, se han desarrollado, entrado en crisis, creado y recreado. Quizás una reflexión final es la sospecha, muy seria, que nace de largas lecturas y relecturas de Marx, Nietzsche y Freud, de que no existan “analíticamente” por separado. De que la comprensión, interpretación, crítica y transformación de la realidad social que nos oprime solo son posibles con la mente abierta y la disposición a leer, y aprender, de todas ellas a la vez.

En este marco, tenemos el recorrido de la economía política, que surge, se desarrolla, es “criticada” por Marx, entra en crisis, se transforma en apologética, se recrea en medio de estos terribles vendavales. Nace, como un producto genuino de la modernidad, con un Adam Smith en La riqueza de las naciones planteando que él tiene una explicación, un programa para la burguesía industrial en ascenso, que explicará cómo, a través del mercado, los individuos, conservando su libertad y su igualdad, todos iguales frente a la mercancía y el dinero, se dividen el trabajo por especialidades e intercambian. Y, de esta forma, lo material se articula –casi muy idílicamente– con el mundo ideal de la teoría política clásica.

Así, podemos leer el modelo de la Revolución francesa, de libertad, igualdad y fraternidad, en clave del capítulo primero de Adam Smith. Y encontrar un punto de comparación: son los productores, libres, un gran mundo de artesanos donde uno es “panadero”, otro “carnicero”, un tercero “cervecero”, y así cada uno se especializa en lo que mejor sabe hacer, para después encontrarse idílicamente en el mercado e intercambiar sus productos. Son ciudadanos-productores, que aparecerían como “todos iguales ante la mercancía y el dinero”. Podríamos decir que es la expresión “económica” de ese programa político la que corona el pensamiento iluminista. Evidentemente, el surgimiento de la economía política como reflexión, diríamos, autónoma o con cierto grado de autonomía tiene que ver con este planteo. Tengamos en claro que podemos sostener que este es el origen de la economía tal como la hemos definido como discurso de poder. Por supuesto, si hacemos un recorrido desde el origen histórico de la reflexión sobre lo económico, encontraremos varios antecedentes, como ya veremos en los escritos de los mercantilistas y fisiócratas. Pero ello no logra construir un programa que encuentre oídos en los sectores sociales más dinámicos de la sociedad de su época. Claro que el mundo idílico de la Revolución francesa y de Adam Smith va a tener su despertar en la realidad del universo capitalista del siglo xix, y en la tercera “ruptura en las ciencias sociales”: la sociología. Cuando empieza el siglo xix y ese “paraíso en la tierra” de la Revolución francesa, con sus consignas de fraternidad, libertad e igualdad, termina convirtiéndose en la sociedad industrial y el capitalismo, aparecen las discusiones del orden y, por lo tanto, la sociología.

La economía política en su nacimiento es una parte del pensamiento iluminista, Smith escribe en el año de la Revolución americana, en 1776. Entonces, cuando decimos que la economía es parte de las ciencias sociales, nos estamos refiriendo al recorrido de la teoría social que, al final del siglo xviii, produce como su pico más importante el pensamiento de la economía política inglesa, Smith y Ricardo, y luego Marx.

La generalización de las mercancías

Ahora bien, ¿por qué esa necesidad de pensar específicamente sobre lo económico? ¿Por qué la necesidad de esta reflexión específica no había aparecido en otras épocas? Hay, evidentemente, un problema sobre la opacidad de lo económico que es propio de nuestra sociedad. Antes de nuestra época, lo que hoy denominaríamos “preguntas económicas” no tendrían sentido. Así, simulando un diálogo, lo expresa Rosa Luxemburgo (1976):

¿Por qué y para qué trabajamos? (O, como dirían los profesores, “¿Cuál es la motivación de tu economía?”). El campesino respondería seguramente de la siguiente manera: Pues veamos. Trabajamos para vivir, puesto que –como dice el dicho– nada sale de la nada. Si no trabajáramos moriríamos de hambre. Trabajamos para salir adelante, para tener qué comer, poder vestirnos, mantener un techo sobre nuestras cabezas. Cuando producimos, ¿cuál es el propósito de nuestro trabajo? ¡Qué pregunta más estúpida! Producimos lo que necesitamos, lo que toda familia campesina necesita para vivir […]. ¿Qué constituye mi riqueza? ¡Cualquier niño de la aldea podría responderle! Un campesino es rico cuando tiene un granero colmado, un establo poblado, una buena majada, un buen gallinero; es pobre cuando se empieza a acabar la harina para Pascuas y le aparecen goteras en el techo cuando llueve. ¿Cuál es la pregunta? Si mi parcela fuera mayor yo sería más rico, y si en el verano llegara a haber, Dios nos libre, una granizada, todos los aldeanos quedaremos pobres en menos de veinticuatro horas.

La riqueza y la pobreza en cualquier período anterior al surgimiento de los mercados eran cristalinas. Por lo tanto, tal como explica Rosa Luxemburgo, no tenía sentido discutir acerca de “la economía”. Empezamos a hacerlo cuando aparece la opacidad del mercado, cuando este, esto es, las mercancías y el dinero, hace confusa nuestra definición de “riqueza”.

Pero precisemos que no estamos afirmando que los mercados aparecen por primera vez en la historia en este momento: estos existen desde muy atrás en el tiempo. Eran, desde tiempos muy antiguos, los lugares físicos donde se intercambiaban los excedentes de producción, ya presentes en el modo de producción asiático, en la sociedad esclavista y en el feudalismo. De lo que estamos hablando ahora es de la “generalización de los mercados”, del momento en que la inmensa mayoría de los bienes se transforman en mercancías. Del momento en que las condiciones materiales de existencia de la mayoría de los miembros de una comunidad dependen de saber (y poder) comerciar. De estar obligados a comprar y vender en el mercado, o, de lo contrario, morir de hambre. Del momento en que absolutamente todos tienen que llevar sus bienes, transformados en mercancías, a la venta en el mercado. Incluso quien no tiene nada para vender, que ofrecerá su fuerza de trabajo. Un proceso que se va desplegando con cierta velocidad en los siglos xvii y xviii, irrumpiendo con muchísima fuerza a partir de la Revolución Industrial.

El capitalismo

Con la compraventa de la fuerza de trabajo, se pone en cuestión la relación entre mercado y ciudadanía. El principio de ciudadanía implica la igualdad formal. Y esa formalidad incluye la existencia de seres libres e iguales también para “contratar” (entendiendo por tal cosa comprar o vender) fuerza de trabajo. Sigamos el razonamiento del pensamiento liberal fundante de la economía política: el individuo libre puede decidir trabajar por casa y comida hoy, pero mañana puede formalmente elegir no trabajar más e irse. El siervo, en cambio, no podía hacer esto, quedaba atado de por vida a una tierra, y se vendía con ella. Esto quiere decir que el ciudadano-individuo conserva un conjunto de derechos, alquila una cantidad de horas suyas, pero en el resto del tiempo es “libre”. Esta igualdad formal es el principio básico del mercado.

“Todos nosotros somos iguales ante la mercancía”: es la Revolución francesa llevada al terreno de las condiciones materiales de existencia. Desaparecen las diferencias formales, las cualitativas, para pasar al reino del mercado, que es el reino de la cantidad, donde todos los individuos, desde el último proletario hasta el primer multimillonario, son formalmente iguales, solo “separados” por una cantidad –de signo monetario, de dinero–. Eso era exactamente lo que discutía la burguesía antes de la Revolución francesa: que ellos no solo tenían la misma cantidad de dinero que los nobles, sino aún más, y, sin embargo, los privilegios y el poder político los detentaba el otro estrato. Y esta será la gran diferencia con la economía de mercado, donde se acabaron los “estratos”. El que tiene dinero adquiere mercancías, porciones de riqueza social y su capacidad de disfrutarlas, sin que importe su abolengo.

El capitalismo y el mercado necesitan el requisito de la igualdad formal, que, digámoslo de una vez, no es lo mismo que la igualdad real. En el terreno del contrato de trabajo, que es la materialización de la relación de mercado entre obrero y patrón, todavía existe formalmente ese principio de igualdad, que es distinto a la relación entre señor y esclavo, o aun entre señor y siervo. El capitalismo, entonces, requiere de la existencia de mercados generalizados, pero es más que esto: es el momento en que la fuerza de trabajo también se generaliza como mercancía, el excedente es producido como plusvalor y la ley del valor se materializa en la acumulación del capital.

¿Cuál es el interrogante que trata de responder la economía?

Todo el recorrido previo nos permite ahora acercarnos a una definición más precisa del objeto de nuestra disciplina. Vimos que los mercados existen desde muy temprano en la historia de la humanidad. Sin embargo, la generalización de estos es un hecho moderno. En la Antigüedad, el “mercado” era apenas un lugar físico en el que se reunían los pueblos para comerciar, en determinadas épocas del año, llevando lo que les sobraba de su consumo. Millones de personas a lo largo de la historia de la humanidad nunca fueron a un mercado ni jamás hicieron una transacción en su vida.

La característica del surgimiento del capitalismo es que se empiezan a ampliar los mercados, comenzando por las ciudades del Medioevo, hasta el extremo de que la mercantilización cubre todo, tanto en términos de bienes y servicios, como de territorios. Entendamos a fondo el concepto de “generalización de las mercancías”. No quiere decir, evidentemente, que todos los bienes se han transformado en mercancías: siempre quedan nuevos bienes y servicios por “mercantilizar”. Pero la inmensa mayoría de los bienes se produce para luego comercializarse en el mercado. El concepto de “generalización de las mercancías” nos remite al momento en que ya se han generalizado tantos bienes, que se llega al punto de que se transforma también en mercancía la fuerza de trabajo. Este es el punto de corte.

Analicemos ahora el quid de la reflexión económica. Vamos a sostener que el nudo de toda la teoría económica, lo que va a plantear la diferenciación incluso entre las escuelas económicas rivales, es lo que vamos a llamar la “teoría del valor”. Recordemos esas definiciones de “economía” que citamos al comienzo del capítulo. Remitían a dos cuestiones: qué era la riqueza y cómo se repartía.

Ahora bien, en sociedades como las modernas, donde ello depende del intercambio de mercancías en el mercado, lo nodal pasa a ser cuánto vale un bien, o, más exactamente, por cuánto se intercambia. Prestemos atención a que, a este nivel del análisis, la expresión es “por cuánto” se intercambia, y no tanto “por qué otro bien” se produce ese canje. Esto tiene relación con el citado pasaje a una sociedad donde se homogeneizan las calidades, y pasan a ser determinantes, entonces, las cantidades.

El intercambio fortuito, de una sociedad donde todavía no se han generalizado las mercancías, nos remite a una instancia en la que el que intercambia el bien A tiene que hallar otra persona que lo requiera, y que, a la vez, posea el bien B, en el cual la primera está interesada. Pero allí no se termina el problema: falta que ambas partes se pongan de acuerdo en cuántas cantidades de A pueden intercambiarse con cuántas cantidades de B para que la transacción sea equitativa. Recién resueltos todos estos interrogantes, la operación de cambio puede realizarse.

Un gran tema que, como ya podemos ver, es central para la economía política es encontrar algún elemento homogeneizador que nos permita definir cuándo cualquier bien en alguna cantidad es igual a cualquier otro también en una cierta cantidad. A medida que los mercados se empiezan a desarrollar un poco más, aparece un equivalente general que es aceptado por todos para el intercambio. Con la presencia de este equivalente, ya estamos en la prehistoria de lo que se va a llamar “moneda” o, en términos más generales, “dinero”. Entonces, la pregunta será qué es la moneda, cuáles son sus características, qué objetos pueden asumir ese rol, cómo se la protege. Todos estos interrogantes aspirarán a ser respondidos por la economía política.

Por eso es importante comprender que la moneda al principio será un bien como cualquier otro, con la única característica de tener una amplia circulación en ese espacio territorial: de hecho, lo han sido el ganado, los esclavos, la sal, o cualquier otro bien de circulación más o menos general en la comunidad. Después pasan a serlo los metales preciosos (ya que estos “duran”, no se mueren como el ganado o los esclavos, pueden dividirse hasta su mínima expresión, son fáciles de trasladar, por lo que cumplen entonces los requerimientos técnicos para ser dinero). Luego, la autoridad estatal se da la atribución, a partir de poder definir el peso de una unidad cualquiera de metal, de ponerle un signo de valor y de “acuñar” moneda. Y finalmente, ya con la cotidianeidad de las transacciones, aparecen instrumentos que hacen que no sea necesario llevar el oro o la plata “contante y sonante” al mercado. Así aparecen tanto instrumentos privados (cheques, letras de cambio), como también billetes de papel emitidos por la autoridad estatal. Y si quisiéramos, podríamos continuar el recorrido hasta llegar actualmente al dinero electrónico.

Pero observemos que, a medida que avanzamos en estos grados de abstracción, sigue pendiente y empieza a tornarse central el mismo interrogante: ¿qué es la riqueza? ¿Es tener mucho dinero? ¿Tener mucho de esos “papeles legales”, que se formalizan como la existencia del dinero? Cualquiera que haya vivido alguna crisis hiperinflacionaria o sufrido la confiscación de sus depósitos bancarios dudaría de ello.

Pero tampoco resolvemos la pregunta acerca de si buscamos recostarnos en bienes “reales”. Los vaivenes del mercado inmobiliario, por ejemplo, nos harán rápidamente ver que la riqueza tampoco se corporiza en esas mercancías. Un propietario de un inmueble en una ciudad que sufre una burbuja especulativa en el mercado de bienes raíces puede adquirir un bien por millones de dólares y encontrarse a los dos meses con que vale la mitad.

Volvamos al diálogo que nos citaba Rosa Luxemburgo, donde el campesino contestaba con total sencillez, señalando su granero y mostrando que “ahí” estaba su riqueza. En la dificultad para encontrar una respuesta similar en la sociedad capitalista, se concentra todo el misterio de la economía política. Y detrás de ese misterio, se construye la economía como discurso de poder, con los economistas como sumos sacerdotes de ese saber arcano de descifrar mercados.

Evidentemente, estamos frente a “algo” que parece adquirir poderes sobrenaturales, demoníacos: la lógica de los mercados. Discutir acerca de la lógica de los mercados, acerca de la riqueza, es también referirnos a otra cosa que también se opaca: las relaciones de explotación. Porque la afirmación de que un esclavo es un ser explotado es una perogrullada, pero, cuando se sostiene que en el capitalismo un trabajador asalariado está explotado, ahí ya es necesario hacer una mediación un poco más compleja. Con Marx llegaremos a esa conclusión, pero es obvio que no se visualiza transparentemente como en el caso del esclavo o el siervo. Requeriremos hacer teoría, ciencia, criticar lo que se nos aparece fenoménicamente en primera instancia ante nuestros ojos, abstraer, crear categorías teóricas y volver luego sobre lo concreto. Todo un proceso de trabajo científico para poder demostrar que el capitalismo es un modo de producción sustentado en la explotación de una clase por parte de otra.

En resumen, entonces, “capitalismo” implica la generalización de las mercancías, cuando la generalización de lo mercantil es tal que ya todo se vende, hasta la fuerza de trabajo de los individuos. Los individuos libres e iguales pueden establecer su propio contrato de trabajo, o sea, vender su fuerza de trabajo (horas de trabajo a otra persona) sin dejar de ser libres e iguales. Una relación muy distinta a la que existía en el feudalismo, donde la explotación económica convivía y se basaba en la desigualdad política y de derechos. Y justamente, y contradictoriamente, en esta igualdad formal está el basamento de la desigualdad “real”, la explotación del trabajador.

¿Cuánto se tienen que generalizar las mercancías para que haya capitalismo? Esta pregunta es importante, porque hace a la definición del origen del capitalismo, de si este existe desde hace doscientos, trescientos o quinientos años, porque vivimos en un mundo en el que todavía hoy se siguen generalizando mercancías que antes no lo eran. Cincuenta años atrás, por ejemplo, prácticamente la inmensa mayoría de las actividades domésticas no eran tareas mercantiles, mientras que hoy existen las lavanderías industriales, la comida a domicilio e infinidad de servicios personales que se han mercantilizado y se siguen mercantilizando. Pero recordemos que hemos definido la generalización de las mercancías a partir de un hecho puntual, cualitativo: la mercantilización de la fuerza de trabajo. Podemos sintetizar entonces diciendo que el capitalismo es mercado más salario. O, más claramente: mercancía más explotación.

¿Acerca de qué se ocupa hoy la economía?

Hemos señalado entonces que la economía tuvo que dar cuenta de la modernidad (escisión entre lo público y lo privado), de la generalización de las mercancías, y del capitalismo. Pero esos son procesos, no diríamos acabados, pero sí con un largo recorrido histórico. ¿Hay algo nuevo de lo que hoy la economía tenga que hacerse cargo? Nuestra hipótesis es que hoy la economía tiene que dar cuenta del capitalismo en su decadencia. De la explicación de crisis cada vez más grandes, más globales y también más recurrentes, con consecuencias cada vez más catastróficas. De un modo de producción capitalista que ha entrado, ya hace un siglo, en lo que Lenin denominó la “época del imperialismo”, “fase final del capitalismo” o “época de guerras y revoluciones”. Un período en el que el modo de producción en el cual vivimos, el capitalismo, entra en un proceso de estancamiento del desarrollo de las fuerzas productivas. Con severas consecuencias tanto para el ser humano como para la naturaleza. Entonces, ese capitalismo que implicó un impresionante salto hacia adelante –particularmente de la civilización occidental– ha culminado el siglo xx e iniciado el xxi con serios signos de interrogación sobre su capacidad de garantizar la continuidad del bienestar material de los habitantes del planeta y la estabilidad ecológica de este. Y decimos esto en el mismo momento en que, paradójicamente, vivimos una de las más impresionantes revoluciones científico-técnicas de los últimos siglos. Pero la economía no es el estudio del desarrollo de la tecnología, sino de la capacidad de la organización social para dar cuenta de ella. Un inmenso campo de reflexión e intervención se abrirá a partir de aquí.

Bibliografía

Althusser, Luis (1970), La filosofía como arma de la revolución, Pasado y Presente, Córdoba.

Aristóteles (2005), La política, Losada, Buenos Aires.

Descartes, René (2010), Discurso del método, Gredos, Madrid.

Díaz, Esther (2000), Posmodernidad, Biblos, Buenos Aires.

Dobb, Maurice (1940), Introducción a la economía, Fondo de Cultura Económica, México.

Dobb, Maurice (1975), Teorías del valor y de la distribución desde Adam Smith: ideología y teoría económica, Siglo xxi Editores, México.

Foucault, Michel (2002), Las palabras y las cosas, Siglo xxi Editores, Buenos Aires.

Foucault, Michel (2010), Nietzsche, Marx, Freud, Anagrama, Buenos Aires.

Gómez Camacho, Francisco (2011), Economía y filosofía moral: la formación del pensamiento económico europeo en la Escolástica española, Síntesis, Madrid.

Hegel, Friedrich (1987), Filosofía del derecho, Claridad, Buenos Aires.

Keynes, John Maynard (2001), La teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

Lakatos, Imre (2010), El falsacionismo sofisticado, Eudeba, Buenos Aires.

Lekachman, Robert (1959), Historia de las doctrinas económicas, Leru, Buenos Aires.

Luxemburgo, Rosa (1976), “Qué es la economía”, en Obras escogidas, tomo I, Ediciones Pluma, Buenos Aires.

Marx, Karl (1970), “Prólogo”, en Introducción general a la crítica de la economía política/1857, Pasado y Presente 1, Córdoba.

Marx, Karl (1971), Formaciones económicas precapitalistas, Cuadernos de Pasado y Presente 20, Córdoba.

Marx, Karl (1973) (1), Manifiesto comunista, Anteo, Buenos Aires.

Marx, Karl (1975), El capital, Siglo xxi Editores, Buenos Aires.

Marx, Karl (2006) (2), Manuscritos económico-filosóficos, en Escritos de juventud, Anteo, Buenos Aires.

Portantiero, Juan Carlos (1992), La sociología clásica: Durkheim y Weber, ceal, Buenos Aires.

Popper, Karl (1967), La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid.

Ricardo, David (1985), Principios de economía política y tributación, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México.

Robbins, Lionel (1944), Naturaleza y significación de la ciencia económica, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México.

Roll, Eric (1942), Historia de las doctrinas económicas, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México.

Rosdolsky, Roman (1978), Génesis y estructura de El Capital de Marx, Siglo xxi Editores, Ciudad de México.

Schumpeter, Joseph (1969), “Ciencia e ideología”, en Investigación Económica, Vol. 29, n.º 115, unam, México.

Schumpeter, Joseph (1982), Historia del análisis económico, Ariel, Barcelona.

Schuster, Federico (comp.) (2002), Filosofía y métodos de las ciencias sociales, Manantial, Buenos Aires.

Smith, Adam (2005), Naturaleza y causa de la riqueza de las naciones, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México.

Tinbergen, Jan (1961), Política económica, principios y formulación, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México.

Villey, Daniel (1960), Historia de las grandes doctrinas económicas, Nova, Buenos Aires.

Weber, Max (1978), La política como vocación, en Escritos políticos, Ciudad de México.

Weber, Max (1980), Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México.

Zeitlin, Irving (1993), Ideología y teoría sociológica, Amorrortu, Buenos Aires.

Žižek, Slavoj (comp.) (1994), Ideología: un mapa de la cuestión, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.