Notas para un diálogo posible entre Michel Foucault y Arturo Andrés Roig

En 1969 se publica La arqueología del saber de Michel Foucault. Allí se afirma que “en el análisis de las ideas y del saber se ha prestado una atención cada vez mayor a los juegos de la diferencia” (Foucault, 2010, p. 15). En discusión con la tradición historiográfica francesa –y europea en general–, el autor sostiene que los discursos comunican por la forma de su positividad, en la medida que esta define el campo en el que pueden desplegarse identidades formales, continuidades temáticas, traslaciones de conceptos, juegos polémicos, desempeñando el papel de un a priori histórico.

Poco tiempo después, refiriéndose a la historia de las ideas latinoamericanas y en discusión con el historicismo circunstancialista predominante en el campo disciplinar, Arturo Roig señala la necesidad de evitar el formalismo y el ontologismo, en cuanto ellos desconocen la historicidad del hombre. Esto conlleva no pocas dificultades epistemológicas y metodológicas, que pueden superarse en la medida que se asume que el comienzo del filosofar está dado por la facticidad de una situación existencial captada desde lo que denomina un cierto a priori histórico (Roig, 1976, p. 137).

Nos interesa explorar las diferencias tras la coincidencia terminológica, que entendemos no es casualidad. Procuramos mostrar que mientras para el filósofo francés dicho a priori es el artificio que hace viable campos de saber y los organiza, es decir que refiere el conjunto de reglas que posibilitan la emergencia de ciertos enunciados y organizan las prácticas discursivas; para Roig, la a prioridad es puesta desde la experiencia histórica de un sujeto empírico. En este sentido define el a priori histórico como estructura epocal en que la subjetividad juega de manera preponderante y cuya a prioridad es puesta a partir de la propia experiencia histórica, la cual conlleva un momento de aposterioridad, generando una tensión dialéctica a priori / a posteriori (ibid., p. 138).

Foucault y Roig, cada uno desde su singular situación socio-histórica y en relación con discusiones propias de sendos espacios discursivos, llevan adelante una crítica de las respectivas tradiciones teóricas y metodológicas en el campo de la historia de las ideas, que redundan en importantes transformaciones al interior de dicho campo. Ello hace necesario comenzar por una contextualización de sus respectivas producciones, ya que estas se inscriben en momentos particularmente densos de la filosofía europea y latinoamericana que, no obstante sus diferencias, presentan más de un punto de contacto y hacen posible un diálogo fecundo.

Contextualización histórico-filosófica

En su “Panorama de la filosofía francesa contemporánea”, Alain Badiou introduce la noción de “momentos de la filosofía en el espacio y el tiempo” para referirse a la paradójica situación de una disciplina que sostiene una ambición universal de la razón y al mismo tiempo se manifiesta por momentos enteramente singulares (Badiou, 2005, p. 73). Uno de esos momentos lo ubica el filósofo en Francia en la segunda mitad del siglo xx, entre J-P. Sartre y G. Deleuze^[2] y lo denomina “Filosofía francesa contemporánea”. Quedan comprendidas en ese lapso las obras de J. Bachelard, M. Merleau-Ponty, C. Lévi-Strauss, L. Althusser, M. Foucault, J. Derrida, J. Lacan y el mismo A. Badiou. Se trata de un “momento filosófico nuevo, creador, singular y al mismo tiempo universal”, que se habría originado a partir de la tensión entre una filosofía de la vida (H. Bergson) y una del concepto (L. Brunschvicg)^[3], tensión que acusa la herencia cartesiana y plantea la discusión entre vida y concepto, cuerpo e idea, disparando, en definitiva, el interrogante sobre el destino del sujeto, que es a la vez cuerpo viviente y creador de conceptos. Ello habilita una primera caracterización de este momento filosófico como “batalla conceptual alrededor de la cuestión del sujeto” (ibid., p. 76).

En su Panorama de la filosofía iberoamericana actual, Abelardo Villegas señala que, promediando los 40, es posible identificar dos tendencias: por una parte, quienes piensan que los temas a tratar son los clásicos de la filosofía occidental y su puesta al día; por otra parte, quienes consideran que, sin menoscabo de la filosofía occidental, nuestra filosofía tiene como tema propio, aunque no exclusivo, el acontecer dramático de la realidad latinoamericana (cf. Villegas, 1963, p. 8). Los debates de la época abordan la cuestión de hacer filosofía en o de América Latina. Esta tensión recorrió buena parte del quehacer filosófico latinoamericano hasta la década de los 70. La búsqueda de autenticidad, en unos casos fue entendida como esfuerzo de pensar genuinamente desde nuestra América los temas de la filosofía universal, y en otros casos se comprendió como reflexión acerca de los problemas de nuestra propia cultura e historia. El controvertido concepto de “normalización filosófica”, acuñado por Francisco Romero (1952), recoge la primera interpretación, mientras que la segunda se desarrolla paralelamente hasta dominar la escena a partir del debate plasmado en las obras de Augusto Salazar Bondy ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968) y Leopoldo Zea La filosofía latinoamericana como filosofía sin más (1969). Podríamos considerar que entre la década de los 40 y la de los 90 –con altos y bajos marcados por el acontecer histórico de nuestros países–^[4], se extiende un “momento de la filosofía latinoamericana contemporánea”, signado por un marcado interés acerca de la revisión y reconstrucción de su propio pasado filosófico. En este marco, prosperaron los estudios de historia de las ideas, realizados desde diversos posicionamientos teóricos, con prevalencia del historicismo en sus primeras expresiones. Arturo Roig (1977) señaló que a diferencia de una historiografía de tipo tradicional, que se ocupa del estudio de los sistemas o corrientes de pensamiento como si estas estuvieran movidas por una especie de dialéctica autónoma –según se ha cultivado la historia de la filosofía en las universidades–, la historia de las ideas latinoamericanas, no es ajena a una cierta intencionalidad surgida de la inquietud por una filosofía de la nacionalidad o de la americanidad hecha desde alguna de sus nacionalidades^[5]. Con todas sus variantes, la historia de las ideas se ha construido como una “imprescindible forma de autoconocimiento” (Roig, 1983, p. 153), que busca trascender los marcos nacionales para enfocar la realidad latinoamericana como una forma de saber integrador heredero del mensaje bolivariano. El trabajo realizado durante buena parte del siglo xx por filósofos e historiadores de diversas procedencias nacionales y teóricas, que colocan en el centro de las preocupaciones la más vasta realidad continental, ha permitido caracterizar a la historia de las ideas como un tipo de historiografía en la que el sujeto queda implicado como fundamental objeto de estudio. Los problemas de la originalidad y de la autenticidad de nuestra filosofía suscitaron polémicas que permitieron abrir nuevas posibilidades a la historia de las ideas para avanzar más allá de lo que permitían los marcos teóricos y metodológicos del historicismo y el circunstancialismo, al mismo tiempo que fueron modelando el perfil propio de los planteos filosóficos.^[6]

Si miramos en paralelo el momento filosófico francés (entre 1953 y 1991) y los desarrollos de la historia de las ideas latinoamericanas durante el mismo período, es posible señalar algunas coexistencias. El momento francés se caracteriza, según Badiou, por ciertas operaciones intelectuales que revelan un modo propio de hacer filosofía. Una de ellas consiste en la apropiación francesa de la filosofía alemana, en busca de una nueva relación entre concepto y existencia. Nos interesa en particular mencionar la apropiación de Nietzsche por Foucault en relación al tema de la genealogía (Foucault, 1971), ya que, en forma paralela, entre los filósofos latinoamericanos, especialmente en Roig, se produce una apropiación de Nietzsche –también de Marx y Freud– para poner en la discusión la cuestión de las mediaciones y el ejercicio de la sospecha (Roig, 1973). Igualmente, mientras entre los franceses se opera la búsqueda de modelos de creación y transformación en el campo científico, que permitió un acercamiento progresivo de la ciencia a la actividad artística y un abandono de la impronta del positivismo; entre los latinoamericanos se produce una búsqueda de alternativas al positivismo, y en general a la filosofía de la modernidad, que entre otras cosas favoreció el rescate de la narrativa y de la simbólica, la cual tuvo en la figura de Calibán^[7] un referente destacado. Una tercera operación consistió en el compromiso de la filosofía con la actividad política, que redundó, según Badiou, en la modificación de la relación entre teoría y acción. En el caso latinoamericano, dicho compromiso se expresó como trabajo crítico que permitió dar el paso desde una teoría de la libertad hacia una praxis de liberación^[8]. Por último, el deseo de transformación de las formas artísticas, culturales y sociales se revirtió en el ámbito de la filosofía francesa sobre las costumbres, los estilos de vida, las formas vitales, y abrió la filosofía a las expresiones de la cotidianidad. De manera análoga, en la filosofía latinoamericana se advierte una valoración de la vida cotidiana y del tiempo de la cotidianidad, asociada a los modos de valoración de lo cotidiano a través de la narrativa. Ello permitió reconocer formas discursivas de integración, pero también de ruptura y de emergencia de nuevas posibilidades, a través del estudio de la función utópica (cf. Roig, 1984 y 1987).

Al mismo tiempo que se produce el auge de la narrativa latinoamericana de los años 60 y 70^[9], en el campo de la filosofía se abre paso un replanteo sobre el lenguaje filosófico. Se vio la necesidad de ir más allá de la creación de nuevos conceptos, e imaginar la cuestión de la forma propia de la filosofía, trazando una singular relación entre filosofía y otras formas literarias como el ensayo, la crónica, el discurso político, la narrativa popular, el cuento, la novela, los epistolarios: todos ellos susceptibles de ser leídos filosóficamente. Se hizo evidente un capítulo de la historia de las ideas que ponía en relación a la filosofía y sus formas de expresión, cuyos antecedentes pudieron rastrearse en la cuestión de la sintaxis (v. gr. Simón Rodríguez) y en formas ensayísticas y literarias variadas (v. gr. Juan B. Alberdi, Domingo F. Sarmiento, José Martí, Eugenio M. de Hostos, entre otros). Se suscitó, entonces, la cuestión de la delimitación del corpus filosófico latinoamericano, a contrapelo del instalado en la filosofía académica de acuerdo con la tradición europeo-occidental.

El debate con el psicoanálisis es otro de los rasgos señalados por Badiu como característico del momento filosófico francés, el cual no hace más que revelar que la cuestión del sujeto es más amplia que la cuestión de la conciencia, cuya crítica forma parte del ejercicio de la sospecha. Para los franceses, la cuestión es acerca de cómo la existencia puede sostener conceptos, cómo algo puede ser creado a partir de un cuerpo. Entre los latinoamericanos, la cuestión es complementada por interrogantes que modificaban la formulación del problema: no solo cómo dar existencia a conceptos, sino ¿cómo sostener en la existencia a un cuerpo –el mío, el tuyo, el de nosotros, nuestra clase, nuestra comunidad– en condiciones sociales y políticas de dependencia, subalternidad y/o colonialidad?

Un momento filosófico puede definirse, como lo hace Badiou, como “un programa de pensamiento”, en el que diferentes filósofos participan de maneras muy variadas, pero convergentes en torno a ciertas cuestiones que lo caracterizan. En el caso de la filosofía francesa contemporánea, estas cuestiones son: terminar con la oposición entre concepto y existencia, hacer que la filosofía circule en la vida, abandonar la oposición entre razón teórica y razón práctica, situar a la filosofía en la escena política, retomar la cuestión del sujeto abandonando el modelo reflexivo de la conciencia, crear un nuevo estilo de exposición filosófica rivalizando con la literatura. En definitiva, hacer de la filosofía una escritura activa, del filósofo un escritor combativo, artista del sujeto, enamorado de la creación, un “aventurero del concepto”, es decir alguien que prefiere “el camino al conocimiento del objetivo, la acción o la intervención filosófica a la meditación y a la sabiduría” (Badiou, 2005, p. 83).

El momento filosófico latinoamericano, por su parte, tuvo una de sus manifestaciones de mayor densidad teórico-discursiva en los debates que se dieron a propósito del surgimiento de la Filosofía latinoamericana de la liberación, primero en la Argentina, en las Jornadas Académicas de San Miguel (entre 1970 y 1975) y en el II Congreso Nacional de Filosofía (Córdoba, Argentina, 1971), luego en Morelia, México (1975), y pronto en los principales centros de producción filosófica del continente (cf. Cerutti G., 1983; Arpini, 2010). El problema que concitó mayores desarrollos y discusiones giró en torno al concepto mismo de “filosofía” y la necesidad de fundar un nuevo filosofar, entendido como “función filosófica”, es decir como una práctica específica en un contexto histórico y social específico, que incluyera la mediación de la política en tensión dialéctica con las otras prácticas sociales. Semejante recorte espacio-temporal colisionaba con la concepción incuestionada acerca de la universalidad inherente al saber filosófico.

Innegable en sí misma –aclaraba Arturo Ardao– dicha universalidad, su correcta interpretación no solo no excluye, sino que necesariamente incluye la diversidad espacio-temporal. En el caso de la filosofía, la relación entre lo particular y lo universal que todo concepto implica, no es ya análoga, sino en el fondo, la misma que la del concepto de humanidad. Se aplique este a los individuos o a las comunidades, resultará siempre mera abstracción, despojado que sea de su encarnación histórica. No ocurre cosa distinta con la filosofía, desde luego producto, pero sobre todo asunción de la historicidad humana (Ardao, 1975, p. 183).

Tal como se entendió entonces, el hacer filosófico comprende tanto un momento crítico de la ideología –quiebra de la pretendida pureza de la conciencia–, como uno de praxis liberadora. Este último fue caracterizado como proceso real y objetivo que, en su estructuración histórica, deviene el verdadero sub-jectum de la filosofía. Esta práctica filosófica de liberación se afirmó como sustantivamente latinoamericana, por cuanto testificaba la propia diferencia y alteridad en la búsqueda de la universalidad. Para llevar adelante esa tarea, se reclamaba toda tradición humana como disponible y susceptible de ser críticamente incorporada en orden a la afirmación de lo propio, desde un ámbito antropológico superador de la escisión teoría-praxis. La filosofía resulta concebida, entonces, como una práctica de criticidad permanente, cuyo punto de partida no es un momento propedéutico, sino que en él se juega la reflexión misma. Las formas no académicas del saber son valoradas como aquellas que necesariamente incluyen el momento de la praxis, determinante del saber mismo.

Los elementos novedosos que uno y otro momento aportaron al quehacer filosófico hicieron necesaria una revisión de la propia tradición de pensamiento, o dicho mejor, un mirar con otros ojos, un renovar la reja a través de la cual se observa la propia tradición filosófica. Ello implicó un momento epistémico de reordenamiento de los saberes y las prácticas. Foucault y Roig encararon, cada uno desde sus propias coordenadas, esa tarea. Foucault lo planteó en términos de arqueología; Roig, como ampliación metodológica en el campo de la historia de las ideas. En estas condiciones aparecen en sendos discursos el término a priori histórico.

Foucault: el lugar del a priori histórico en la historia como arqueología

Para Foucault, la historia como lugar de las continuidades ininterrumpidas cobija la soberanía de la conciencia como correlato de la función fundadora del sujeto. Cabe, entonces, sospechar acerca de si el afán de los historiadores por localizar, describir y analizar estructuras, no deja escapar la historia viva. En Arqueología del saber señala que:

Desde hace décadas la atención de los historiadores se ha fijado preferentemente en los largos períodos, […] los equilibrios estables, […] los procesos irreversibles […]. Ahora bien, casi por la misma época, en esas disciplinas que se llaman historia de las ideas, de las ciencias, de la filosofía, del pensamiento […] la atención se ha desplazado […] hacia fenómenos de ruptura. […] [E]l problema no es ya de la tradición y del rastro, sino del recorte y del límite; no es ya el del fundamento que se perpetúa, sino el de las transformaciones que valen como fundación y renovación de las fundaciones. (Foucault, 2010, pp. 11-12).

Se trata, en suma, de “la revisión del valor del documento”. Este no es ya para la historia esa materia inerte a través de la cual se reconstruye lo que los hombres han hecho o dicho; se trata ahora de trabajar su tejido interno, definir unidades, conjuntos, series, relaciones, de las cuales la historia no se separa. Esto tiene varias consecuencias: por una parte, frente a la construcción de series lineales totalizadoras, se impone la individualización de series diferentes, yuxtapuestas, entrecruzadas, solapadas, no lineales. Por otra parte, la discontinuidad aparece al mismo tiempo como operación deliberada del investigador, objeto de su descripción y concepto que el trabajo no cesa de especificar. Es, a la vez, objeto e instrumento que se integra a la práctica del historiador antes que obstáculo por superar. En tercer lugar, no se busca ya el principio único que da sentido de la historia global. Esta se borra a favor de una historia general como espacio en que es posible el despliegue de una dispersión. Finalmente, la historia nueva encuentra problemas metodológicos: la construcción de un corpus coherente de documentos, la determinación del criterio de selección, la definición del nivel de análisis y de los elementos pertinentes para el mismo, la especificación de un método de análisis, la determinación de las relaciones que caracterizan un conjunto.

El objetivo de Foucault consiste en definir un método de análisis histórico liberado de “antropologismo”, mediante un trabajo negativo sobre las nociones de continuidad, tradición, influencia, desarrollo, evolución, mentalidad, espíritu; poniendo en suspenso unidades tales como obra o libro. Introduce el término “formación discursiva” para referirse al límite que define las regularidades de unas prácticas en relación con las cuales son posibles ciertos discursos, es decir, las reglas específicas que le permiten existir como tal. Los textos que pertenecen a una misma formación discursiva, comunican por la forma de positividad de su discurso. “La positividad desempeña el papel de lo que podría llamarse un a priori histórico” (ibid., p. 167). Esto es un a priori, que es “condición de realidad para unos enunciados” de una historia de cosas efectivamente dichas. El a priori da cuenta de los enunciados en su dispersión, de las grietas abiertas por su no coherencia, su encabalgamiento, su simultaneidad. Se define como el conjunto de reglas que caracterizan una práctica discursiva, pero esas reglas no se imponen desde el exterior, sino que están comprometidas en aquello mismo que ligan, como un sistema transformable en sí mismo. Frente a los a priori formales, lógicos, del tipo kantiano, se trata de una figura empírica, con un volumen complejo, en que se diferencias regiones heterogéneas, en que se despliegan prácticas que no se superponen. Foucault propone llamar archivo a estos sistemas de enunciados, que son acontecimientos por una parte, cosas por otra (ibid., p. 169).

No se trata de los textos acumulados o cuidadosamente guardados como documentos del pasado, ni de instituciones que registran y conservan, sino que:

[…] el archivo es en primer lugar la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares. Pero el archivo es también lo que hace que todas esas cosas dichas no se amontonen indefinidamente en una multitud amorfa, ni se inscriban tampoco en una linealidad sin ruptura, y no desaparezcan al azar sólo de accidentes externos; sino que se agrupen en figuras distintas, se compongan las unas con las otras según relaciones múltiples, se mantengan o se esfumen según regularidades específicas […] es lo que en la raíz misma del enunciado-acontecimiento, y en el cuerpo en el que se da, define desde el comienzo el sistema de su enunciabilidad […] es lo que define el modo de la actualidad del enunciado-cosa; es el sistema de su funcionamiento. (Ibid., p. 170).

Existen múltiples discursos de muy variada duración o vigencia, no todos tienen la misma relevancia para el archivista. La tarea de este consiste precisamente en diferenciar, separar, seleccionar. Entre la mirada del tradicionalista, que releva todos los detalles sin diferenciar, y el olvido –que en última instancia son lo mismo ya que en ambos casos se rehúye la diferencia–; entre uno y otro, decimos, disponer de un archivo permite hacer visibles las reglas que organizan ciertas prácticas discursivas y sus variaciones. El archivo es el sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados” (ibid., p. 171). El archivo no es descriptible en su totalidad, ya que él posibilita el modo de aparición de lo que podemos decir.

Arqueología es la palabra que utiliza Foucault para “designar el tema general de una descripción que interroga lo ya dicho en el plano de la existencia”, es decir, de aquellos discursos posibles en relación con un sistema general de archivo. “La arqueología describe los discursos como prácticas específicas en el elemento del archivo” (Ibíd., p. 173).

En síntesis, para la mirada arqueológica las nociones de a priori histórico y de archivo son solidarias en la medida que hacen posible la emergencia de enunciados y organizan las prácticas discursivas.

Roig: del a priori histórico al a priori antropológico

Para Roig, en cambio, la noción de a priori histórico hace referencia a la facticidad de una situación existencial. Es decir que la a prioridad es puesta a partir de la experiencia. En este sentido, define el a priori histórico como:

[…] una estructura epocal determinada y determinante en que la conciencia social juega […] una causalidad preponderante y cuya a prioridad es puesta de modo no necesario a partir de la experiencia y es, por eso mismo, una a posterioridad en cuanto a su origen en los momentos de formación de una época o de una generación. […] no sólo integran el a priori histórico categorías intelectuales, sino también estados de ánimo, que dan sentido tanto al discurso en el que se expresa el saber, como a la conducta de los que elaboran ese saber en relación con el medio en el que actúan. (Roig, 1976, pp. 137-138).

Se trata para Roig de reconocer la opacidad de la conciencia y de la propia existencia como realidad antropológica contingente, histórica y socialmente conformada, cuya legitimidad requiere un permanente ejercicio de crítica y autocrítica; realidad antropológica que constituye el punto de partida y de llegada de todo preguntar ontológico. Consecuentemente, Roig propone hablar de “a priori antropológico”. Es decir, sin desconocer que existen condiciones socio-históricas que posibilitan ciertas prácticas, entre las que se encuentran las prácticas discursivas, de modo que es posible diferenciar y recortar unos discursos de otros en una época determinada; esto es, sin desconocer la existencia de lo que Foucault denomina archivo, Roig llama la atención sobre la dimensión antropológico-axiológica que se juega también, y de manera preponderante, como condición de posibilidad material de la emergencia de ciertas prácticas y discursos en un momento preciso. Así, en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981), Roig denomina “a priori antropológico” al hecho por el cual afirmamos nuestra condición de sujetos históricos, nuestra sujetividad, esto es el acto por el cual nos ponemos a nosotros mismos como valiosos y consideramos valioso el propio conocimiento.

Ya en el Siglo de las Luces, Kant había planteado la necesidad de los a priori del conocimiento, tanto a nivel de la sensibilidad (espacio y tiempo) y el entendimiento (categorías), como en el ámbito de las ideas puras de la razón. Para el filósofo de Königsberg, tales a priori eran puestos por un sujeto trascendental como condiciones de posibilidad del conocimiento. Desde esta perspectiva, la operación de conocer exige la presencia de un sujeto racional, lógico, en el marco de criterios de identidad y universalidad, previo a cualquier experiencia histórica de autoconstitución. Para Roig, en cambio, no se trata exclusiva ni primariamente de un acto de conocer, sino que involucra lo axiológico y lo volitivo –el valorar y el querer– y más aún, el impulso conativo del cuidado de sí, que caracteriza, siguiendo a Spinoza, como necesidad de permanecer en el ser. Así, el a priori antropológico es principio constructivo de la sujetividad, en cuanto devenir sujetos históricos, y de la subjetividad, en tanto capacidad de auto-referencia y auto-reconocimiento del sujeto que se comprende a sí mismo como conciencia moral. Esta comprensión de la subjetividad, que se constituye a partir de las contradicciones de las relaciones sociales, permite la superación de los dualismos propios de la filosofía de la conciencia, entre sujeto y objeto, cuerpo y espíritu, ser y deber ser, esencia y existencia, deseo y buena voluntad, particular y universal, femenino y masculino, naturaleza y razón; en fin, subjetividad y objetividad. En palabras de Roig:

Para responder a esta cuestión distinguiremos entre «subjetividad» y «sujetividad», con lo que intentamos destacar la presencia del sujeto en aquélla [la subjetividad], como uno de sus aspectos constitutivos esenciales. Y así podemos decir que se trata de un principio por el cual un sujeto refiere a sí mismo sus fenómenos de conciencia y los califica como «míos». El papel central que la «sujetividad» juega en el seno de la «subjetividad», nos da una idea del peso que tienen aquellas valoraciones negativas […], así como la inevitable presencia de relaciones conflictivas. En efecto, la autorreferencia y el autoconocimiento que ejerce el sujeto, implican, paralelamente, una comprensión de la conciencia no sólo como manifestación íntima de lo psíquico, sino también como «conciencia moral» depositaria, por eso mismo, de ideales y de normas sobre los que, más de una vez, se ha justificado el enfrentamiento contra los defensores de formas opresivas de moralidad. (Roig, 2002, p. 40).

En efecto, el acto de ponernos como sujetos no se resuelve en el ámbito de la razón o de la mera subjetividad –en el sentido de refugio interior ante los rigores de existencia–, sino que es la raíz de toda objetividad, en cuanto experiencia de la propia historicidad en el hacerse y gestarse de los sujetos a partir de la empiricidad –materialidad– de la vida cotidiana. Se trata de una experiencia situada, que tiene lugar en el seno de las contradicciones sociales de una época. Puede constituirse, por tanto, en principio de acción solidaria, alcanzando diversas formas de racionalidad en expresiones discursivas tales como los relatos, los mitos, las conceptualizaciones, los filosofemas, los discursos, las ideas.

Ahora bien, dado que tal afirmación de subjetividad se encuentra dialécticamente relacionada con la objetividad socio-histórica, no resulta exenta del riesgo de la inautenticidad. De modo que dicha autoafirmación conlleva la posibilidad de constituirnos en sujetos de nuestra historia y, al mismo tiempo, el riesgo de resultar ilegítima, defectiva, alienada, situación que exige el reiterado planteo de la legitimidad del a priori antropológico. En otras palabras, la confianza en nosotros mismos requiere una cuota de sospecha acerca de su legitimidad y plenitud, requiere de crítica y autocrítica.

En síntesis

Al promediar el siglo xx se desarrollan, tanto en Francia como en América Latina, sendos programas de pensamiento que, si bien tienen motivaciones y objetivos diferentes, comparten ciertas características que ponen en tela de juicio las nociones de transparencia de la conciencia, universalidad, identidad y continuidad histórica del trabajo filosófico. Si en Francia la tensión entre filosofía de la vida y filosofía del concepto redunda en el cuestionamiento de la noción de sujeto, en Latinoamérica el problema de la autenticidad y la necesidad de reconstrucción del propio pasado filosófico conducen también al cuestionamiento del sujeto, comprometido como objeto de estudio. El abandono de la modernidad y de los resabios teóricos del positivismo, la focalización en la cuestión de las mediaciones –especialmente del lenguaje–, el acercamiento de la filosofía a la actividad artística y de manera particular a las formas literarias –signado en el caso latinoamericano por el auge de la narrativa–, la incorporación de las expresiones de la cotidianidad y del compromiso político como parte de la reflexión filosófica, así como la inscripción de la cuestión de la utopía como asunto de dicha reflexión –de manera acentuada en el caso latinoamericano–, todo ello eclosionó en un replanteo, no solo de la cuestión del canon filosófico, más aún en la necesidad epistemológica de reordenamiento de los saberes y las prácticas historiográficas, en la medida que dejaron de ser obvias las formas de conocimiento vigentes en el campo de la historia de la filosofía, de las ideas, de las mentalidades, etc.

Michel Foucault y Arturo Andrés Roig se cuentan entre quienes impulsaron dicha renovación en Francia y América Latina respectivamente. La arqueología es propuesta por el primero como método de análisis histórico “liberado de antropologismo”, lo que supone un desplazamiento del foco desde el sujeto hacia las prácticas discursivas. En este marco, la noción de a priori histórico designa la condición de realidad de ciertos acontecimientos del lenguaje en relación con el sistema de enunciados posibles, esto es el archivo o ley de lo que puede ser dicho en un momento determinado. La propuesta de Roig apunta a una ampliación metodológica que compromete también el desplazamiento del análisis desde la conciencia hacia el discurso, pero sin renunciar a la experiencia histórica del sujeto, entendido como realidad social. En tales condiciones, la noción de a priori antropológico refiere la constitución de subjetividad, a partir de contradicciones socio-históricas, mediante acciones de autoconocimiento y autovaloración que pueden –o no– ser legítimas, o bien están expuestas a perder legitimidad en un momento posterior, lo que requiere una actitud de permanente crítica y autocrítica del propio quehacer filosófico e historiográfico.

Es decir que la a prioridad –del a priori antropológico– refiere la experiencia vital de un sujeto empírico que interactúa en el marco de una estructura epocal compleja; la cual, además del conjunto de reglas que caracterizan una práctica discursiva –Foucault–, está constituida por estructuras axiológicas, socio-económicas, políticas –Roig–, condicionantes de una forma de vida, pero también de las posibilidades de emergencia histórica. Esto es, la posibilidad de presionar sobre los límites de lo dado –códigos, estructuras– provocando eventos transformadores.

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