A adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen.

 

(José Martí, Nuestra América, 1891)

Se nos ha convocado a reflexionar acerca de nuestra América^[1], aún más, la reflexión se endereza a problematizar las perspectivas teóricas y metodológicas desde las cuales abordar cuestiones que hacen a nuestra realidad social, política, económica, cultural, histórica. Dado que la convocatoria está hecha en términos martianos, nada mejor que traer a colación su propia reflexión. En el párrafo citado como epígrafe, José Martí señala una paradoja, una contradicción: ¿cómo conocernos a nosotros mismos “con antiparras yanquis o francesas”? Es decir, ¿cómo construir conocimiento científico acerca de nosotros mismos si estamos mirando a través de esquemas conceptuales construidos para el análisis de realidades que nos son ajenas? O en otras palabras ¿pueden los esquemas epistemológicos y metodológicos producidos en los centros de poder hegemónico –productores del conocimiento científico hegemónico– aplicarse sin más al estudio de nuestros problemas? La necesidad de clarificar esta cuestión se vuelve tanto más acuciante cuando de lo que se trata es de conocer para gobernar. Esto es, cuando se busca producir un conocimiento que, desde su nacimiento, está destinado a plasmarse en transformaciones de nuestra geografía física, social, política y cultural, de los códigos que organizan formas diversas de vida.

El exitoso desarrollo del conocimiento científico-tecnológico, desde la modernidad hasta nuestros días, instaló la idea de que la ciencia es un saber caracterizado por su capacidad descriptiva, explicativa y predictiva (mediante leyes), por su criticidad (en el sentido de anteponer la duda al dogma), por estar fundamentado lógica y empíricamente (conforme a una lógica de la identidad), por ser metódico, sistemático, comunicable mediante un lenguaje preciso y con pretensión de objetividad. La aceptación generalizada de tales características, y en especial la mencionada en último lugar, abona la convicción –no siempre explicitada entre quienes intervienen en el debate epistemológico– de que el conocimiento científico, una vez establecido, es ahistórico, forzoso, universal, susceptible de ser formalizado y éticamente neutro.

No es nuestra intención aquí problematizar cada uno de estos supuestos epistemológicos, los cuales, de hecho, vienen siendo discutidos desde temprano en el siglo xx, por diversas construcciones teóricas en el marco de la propia tradición occidental, tal es el caso de las epistemologías alternativas o abiertas a lo histórico social.^[2] Así, por ejemplo: la teoría crítica, la epistemología francesa, el giro hermenéutico, la teoría de la complejidad, los más recientes posicionamientos de las epistemologías feministas, entre otras. Baste con señalar lo siguiente respecto de la pretendida neutralidad ética: es bien sabido que el vocablo ética traduce el término de origen griego ethos (ήθος) que se refiere a la costumbre o modo habitual de vida de una comunidad, de un pueblo. Siendo así, no es posible afirmar la neutralidad del ethos. Ni siquiera la del ethos del conocimiento científico, a no ser por una reducción de la diversidad para subsumirla en un principio único –v. gr. el logos, la razón universal o el sujeto trascendental de los modernos–; y por una simultánea operación de abstracción de la historicidad que acaba por formalizar y forzar la universalidad de la costumbre. Con lo cual, el término ethos pierde su sentido contextual y su riqueza explicativa y práctica.

La necesidad de problematizar la pretendida universalidad, objetividad y neutralidad del conocimiento científico se planteó en nuestra tradición de pensamiento latinoamericano ya en el siglo xix, como hemos visto expresado en José Martí, y en otros pensadores antes que el cubano, quienes reclamaban que nuestros conocimientos y nuestra filosofía, incluso nuestra lógica, debían surgir de nuestras necesidades (v. gr. Juan Bautista Alberdi, Eugenio María de Hostos, Francisco Bilbao, Joseph-Anténor Firmin, entre otros).

Si circunscribimos las referencias al ámbito de la producción de conocimiento socio-histórico-cultural durante el siglo xx, podemos mencionar algunos momentos significativos que permiten delinear una tradición alternativa que no siempre ha tenido cabida en los espacios académicos universitarios.

Sin pretensión de ser exhaustivos, comencemos por mencionar a José Gaos, quien en los años 40 del siglo pasado, en relación al problema de la articulación de la historia de las ideas filosóficas mexicanas, introduce el concepto de “imperialismo de las categorías” para referirse a “la milenaria tendencia a extender las categorías autóctonas de un territorio a otros, incluso a todos los demás, con preferencia a esforzarse por concebir primero cada territorio mediante categorías autóctonas de él”. (Gaos, 1980: 34). En el caso de la historia, el imperialismo de las categorías implica concebir la historia del propio país como paralela a la historia universal, o bien considerar que no tiene sustancia propia u originalidad y por tanto fragmentar su historia conforme a la división de la historia universal. Se produce, así, una interpretación de la historia que constituye un claro caso de dependencia respecto de las ideas preconcebidas y de los prejuicios del historiador.

El mentado imperialismo –dice Gaos– lo ha ejercido hasta hoy la historia europea en la Historia hecha por los europeos –y por los coloniales mentales de los europeos […]. Y lo ha ejercido como dependencia del más radical imperialismo de la Filosofía de la Historia y de la Cultura hecha por los europeos. (Gaos, 1980, p. 35).

Semejante ceguera tiene su origen en un proceder acrítico por el cual se llega al convencimiento de la falta de originalidad de la historia, el pensamiento y la filosofía propios. No se trata de oponerse sin más a la posibilidad de articular una historia general de la cultura, sino de reconocer críticamente que cada región tiene peculiaridades estructurales y dinámicas suficientes como para reivindicar cierta originalidad relativa, susceptible de expresarse y articularse mediante categorías autóctonas.

También Aníbal Quijano señala la necesidad de revisar los procedimientos y las categorías con los que se produce el conocimiento de las ciencias sociales en nuestros países. En sus escritos de la década de los 60, sobre los problemas del cambio social y la urbanización en Latinoamérica, insistía en la dificultad para explicarlos prescindiendo del análisis del sistema de las relaciones de dependencia y de su adecuada conceptualización. Para el sociólogo peruano no se trataba solo de un conjunto de factores u obstáculos externos, o de acciones unilaterales de las sociedades poderosas contra las débiles. Según su perspectiva, las relaciones de dependencia aparecen cuando las sociedades implicadas forman parte de una unidad estructural de interdependencia, dentro de la cual existe un sector que es dominante respecto de los demás, siendo este un rasgo definitorio del sistema de producción y del mercado capitalista. La dependencia presupone una correspondencia de intereses entre los grupos dominantes de los respectivos países, grupos entre los cuales pueden darse fricciones por la tasa de participación en los beneficios. “En otros términos, los intereses dominantes dentro de las sociedades dependientes corresponden a los intereses del sistema total de relaciones de dependencia y del sistema de producción y de mercado en su conjunto” (Quijano, 2014, p. 78).

Sin embargo las relaciones de dependencia no presentan en todos los casos la misma forma. Según la interpretación de Quijano, la dependencia es un fenómeno constitutivo de las sociedades nacionales latinoamericanas, ya que desde el comienzo formaron parte de la gestación del sistema capitalista de dependencia, primero en su forma colonialista y luego como sociedades nacionales dependientes dentro del sistema capitalista industrial. “Se trata de una dependencia histórica que afecta a todos los demás órdenes institucionales y al entero proceso histórico de nuestras sociedades” (Quijano, 2014, p. 80).

De esta manera el sociólogo peruano señalaba la imposibilidad de prescindir de las dimensiones históricas y contextuales que operan en la producción de conocimientos acerca de nuestras realidades sociales. Si las categorías de la ciencia social positiva le permitían iluminar una parte de la realidad, sin embargo dejaban en penumbras procesos socio-históricos que se hacen visibles bajo la lupa de una categoría crítica: dependencia histórica.

En escritos posteriores, tales como “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América latina” (2000) y “Colonialidad del poder y clasificación social” (2007), Quijano profundiza y complejiza su análisis introduciendo las nociones de colonialidad del saber y colonialidad del poder. Ofrece una clave para la interpretación del patrón de poder del capitalismo colonial moderno, que culmina con la actual configuración de la globalización. Afirma que:

[…] uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo. (Quijano, 2000, p. 246).

En efecto, la categoría moderna de raza se estableció como criterio estructural de base biológica para codificar las diferencias entre conquistadores y conquistados, pero también como instrumento de clasificación social y control del trabajo que determinó la distribución geográfica del capitalismo mundial. Tales diferencias y controles se naturalizaron y otorgaron legitimidad a las relaciones de dominación –ya sea bajo la forma de servidumbre del indio y esclavitud del negro en la etapa colonial, ya sea en la forma del trabajo asalariado y de las múltiples facetas del trabajo informal durante la expansión del capitalismo–; configurando, así, un nuevo patrón global de control del trabajo y un nuevo patrón de poder. Ello implicó también un proceso de articulación de la producción cultural, de control de la subjetividad y de configuración de identidades históricas. A tal punto que todas las experiencias, historias, recursos y productos culturales, fueron subsumidos en un solo orden cultural global en torno de la hegemonía occidental. Europa, configurada como nueva identidad hegemónica, concentró el control sobre otras codificaciones de la identidad, la cultura y, sobre todo, de la producción del conocimiento. Implementó para ello estrategias tales como la expropiación de bienes culturales, la represión de las formas de producción de conocimiento (es decir de objetivación de la subjetividad), y la imposición de la cultura del dominado para la reproducción material y subjetiva de la dominación. Así, el patrón de poder configurado como sistema coloca la base de todas las instituciones de la existencia social: el Estado nación, la familia burguesa, la empresa capitalista, la racionalidad científica.

Sin embargo, como bien señala Foucault, donde hay poder hay resistencia y emergen otras formas de modelación de las identidades, de las relaciones sociales y del conocimiento. No ha de extrañar, entonces que todo el arco de las independencias de nuestra América, desde que se inicia la lucha por la emancipación de la esclavitud en Saint Domingue (Haití), hasta la guerra hispano-cubana-norteamericana esté signada por una afirmación de identidades propias, en sentido emancipatorio, que involucran formas alternativas de producción de conocimiento. Estas variopintas formas de conocer se sustentan en experiencias difícilmente traducibles a lenguajes científicos o académicos que se ajustan a la lógica de la identidad. Requieren de una gramática que permita expresar lo otro, lo diferente, lo que escapa a la racionalidad calculadora, pero que produce acontecimientos, irrumpe en el orden vigente mostrando su contingencia, interrumpe la progresión de la secuencia histórica desviándola de su presunta teleología. Tal vez por eso nuestros intelectuales prefieren el ensayo o la novela como forma de producción textual, que es también una forma de producción de conocimiento sin antiparras acerca de nosotros mismos.

En el campo de la narrativa latinoamericana, Alejo Carpentier se ha referido a esta forma de producción del saber apelando a la noción de lo real maravilloso. En el breve texto que sirve de introducción a su novela El reino de este mundo –y que nos permitimos citar en extenso–, afirma que:

[…] muchos se olvidan, con disfrazarse de magos a bajo costo, que lo maravilloso empieza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una alteración de la realidad (el milagro), de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una ampliación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de “estado límite”. […]

Esto se me hizo particularmente evidente –continúa– durante mi permanencia en Haití, al hallarme en contacto cotidiano con algo que podríamos llamar lo real maravilloso. Pisaba yo una tierra donde millares de hombres ansiosos de libertad creyeron en los poderes licantrópicos de Mackandal, a punto de que esa fe colectiva produjera un milagro el día de su ejecución […]

Hay un momento en el sexto canto de Maldoror, en que el héroe, perseguido por toda la policía del mundo, escapa a “un ejército de agentes y espías” adoptando el aspecto de animales diversos y haciendo uso de su don de transportarse instantáneamente a Pekín, Madrid o San Petersburgo. Esto es “literatura maravillosa” en pleno. Pero en América, donde no se ha escrito nada semejante, existió un Mackandal dotado de los mismos poderes por la fe de sus contemporáneos, y que alentó, con esa magia, una de las sublevaciones más dramáticas y extrañas de la historia. (Carpentier, 1973, pp. 4-6).

Creencias, intuiciones, magia, idolatría, opiniones, son términos utilizados para referir formas de saber que escapan al ordenamiento la ciencia hegemónica eurocentrada. ¡Cómo lo maravilloso –en cuanto forma de conocimiento– puede operar transformaciones reales!

Desde otras perspectivas teóricas alternativas surgidas en nuestra América, se ha buscado comprender la diversidad apelando a caracterizaciones tales como cultura de la dominación (Salazar Bondy, 1973 y 1974), dependencia (Cardoso y Faletto, 1977, Sunkel, 1967), pedagogía del oprimido (Feire, 1970), liberación, radical exterioridad del otro, analéctica, transmodernidad (Dussel, 1972, 1974, 2006, 2015), a priori antropológico, ampliación metodológica, historia episódica, escribir y pensar desde la emergencia (Roig, 1981, 2002, 2008), lo barroco (Bolívar Echeverría, 1993, 1998), entre otras. Categorías todas estas que buscan dar cuenta de una realidad cuya comprensión exige una torsión de la teoría, otro tipo de explicación que comience por reconocer las diferencias que atraviesan a nuestras sociedades, construyen trayectorias históricas simultáneas y divergentes, se plasman en múltiples y variadas expresiones culturales. Constituye un desafío no menor el tratar de pensar las formas de organizar la vida y la sociedad de culturas que son radicalmente diferentes, sin caer en exotismos, es decir, en la mera curiosidad o admiración de lo otro, solo porque es extraño.

Cabe plantear el problema en términos de una ecología de los saberes, en el marco de lo que Boaventura de Sousa Santos (2010) ha llamado pensamiento posabismal. Ello es posible si se admite la premisa de que el pensamiento occidental moderno es abismal. Esto es una forma de pensamiento que consiste en un sistema de distinciones que trazan un límite –un abismo– más allá del cual lo existente desaparece como realidad, o bien es producido como no existente, no comprensible, es excluido de las formas de saber y de la gramática socio-cultural. Lo característico del pensamiento abismal es la imposibilidad de la copresencia contemporánea de los dos lados de la línea.

Si bien existe una disputa por la universalidad y objetividad del conocimiento en el interior del paradigma hegemónico de conocimiento, esta se da entre las producciones de la ciencia, la filosofía, el derecho y la religión. Disciplinas que, de todos modos, detentan el monopolio de la razón, la verdad, la ley y la fe. Más allá del abismo, en el otro lado de la línea, es decir, en los territorios coloniales, solo habría creencias, opiniones, magia, idolatría, ilegalidad, comprensiones intuitivas; las cuales resultan en una imposibilidad de reconocer a los hombres y las culturas, sus saberes y sus ciencias. Los cuales, en el mejor de los casos, podrían, para la mirada hegemonizante, ser objetos de investigaciones para la ciencia social, la antropología, la etnografía, etc.

Según afirma De Sousa Santos, la diversidad epistemológica del mundo está todavía por construirse. Ello sería posible desde una ecología de los saberes que permita pensar no solo que hay diversas formas de conocimiento, sino también diversos conceptos de lo que cuenta como conocimiento y como criterios de validación. Una ecología de los saberes reconoce la pluralidad de conocimientos heterogéneos –entre los cuales se cuenta también la ciencia, la filosofía, el derecho y la religión modernos–, interconectados y dinámicos; porque admite la copresencia, esto es la simultaneidad como contemporaneidad; porque considera que la ignorancia no es un punto de partida, sino el resultado de un olvido culposo. En otras palabras porque afirma la posibilidad del interconocimiento y de la interculturalidad (Santos, 2010, pp. 31-44).

La superación crítica de las formas de conocimiento eurocéntrico implica ampliar criterios de inclusión social mediante una sinergia entre el principio de igualdad y el de reconocimiento de las diferencias. Ello hace posible postular una forma de conocimiento como emancipación, el cual va del monoculturalismo hacia el interculturalismo. Es, en términos de De Sousa Santos, una hermenéutica diatópica, según la cual todas las culturas están incompletas. Se trata, entonces, de llevar al máximo la conciencia de la incompletitud mediante el diálogo intercultural y el ejercicio de reciprocidad para transformar las premisas de una cultura en argumentos inteligibles para otras.

Señalemos, para ir cerrando este breve e incompleto recuento de alternativas teóricas para el abordaje de nuestra América, que la práctica de la interculturalidad requiere una disposición a la vez subjetiva e intersubjetiva de apertura a la alteridad como irreductible. La interculturalidad, dice Fornet Betancourt:

[…] quiere designar más bien aquella postura o disposición por la que el ser humano se capacita para […] y se habitúa a vivir sus referencias identitarias en relación con los llamados otros, es decir, compartiéndolas en convivencia con ellos. De ahí que se trate de una actitud que abre al ser humano y lo impulsa a un proceso de reaprendizaje y de reubicación cultural y contextual. Es una actitud que, por sacarnos de nuestras seguridades teóricas y prácticas, nos permite percibir el analfabetismo cultural del que nos hacemos culpables cuando nos creemos que basta una cultura, la propia, para leer e interpretar el mundo. […] es la experiencia de que nuestras prácticas culturales deben ser también prácticas de traducción. (Fornet-Batancourt, 2004).

Bibliografía

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