Diálogos posibles entre Ignacio Ellacuría,
Arturo Roig y Humberto Giannini

Así, mientras respire y tenga fuerzas, no cesaré de investigar, de exhortar a los otros, de reprenderlos como acostumbro, diciéndoles (se vuelve hacia sus acusadores y avanza hacia ellos): ‘¡oh, tu, ciudadano del Estado más célebre por su sabiduría y potencia!, ¿no te avergüenzas de amar más las riquezas, el poder, los placeres, mientras que del bien de tu alma apenas si te ocupas?’. (Pausa. Se vuelve lentamente hacia el público). Por eso varones, aunque suene a soberbia, estoy aquí más por ustedes que por mí mismo […] No encontrarán fácilmente otro como yo […] (Bullicio reprobatorio en la sala. Sócrates alza la voz). Sí, ¡no lo encontrarán!: el mismo Dios me ha puesto aquí, como un tábano: para que mis conciudadanos despierten del letargo rutinario, para incitarlos al bien […].

 

(Giannini, 2006, p. 75)

Hemos elegido tres filósofos de nuestra América cuya obra más importante se desarrolla a partir de la segunda mitad del siglo pasado. Los tres reflexionaron desde sus propias circunstancias vitales valiéndose de las producciones del pensamiento universal. Sus caminos son diferentes, como lo son también sus respectivos modos de caminar. No obstante se tocan y se cruzan a propósito de temas y autores universales. Uno de esos temas es la propia actividad filosófica, y la reflexión los lleva a discurrir a propósito de los diálogos socráticos de Platón. En este nudo filosófico, queremos detenernos para imaginar posibles diálogos entre ellos y suscitar otros diálogos entre ellos y nosotros. ¿En qué consiste la experiencia filosófica? ¿Por qué el filosofar es necesario para cada uno y para la sociedad? ¿Cómo llevar adelante un examen crítico de nosotros mismos y de nuestra propia circunstancia? ¿Qué expectativas puede abrir el ejercicio filosófico? ¿Es posible ejercitar la filosofía en la cotidianidad de la vida en común? Y si es así, ¿qué se requiere para hacerlo? Para aproximar respuestas a estos interrogantes hemos elegido algunos textos de Ignacio Ellacuría, Arturo Andrés Roig y Humberto Giannini en los que prevalece la preocupación por la dimensión formativa de la experiencia filosófica, tanto si sus destinatarios son jóvenes que no buscan en la filosofía una profesión ­–los casos de Ellacuría y Giannini–, como si son jóvenes que desean hacer de la filosofía su práctica profesional –es el caso de Roig–. Los tres autores orientan sus reflexiones en el sentido de una filosofía práctica, referida a las dimensiones antropológica y existencial, propia de la vida cotidiana en relación con otros, atravesada de problemas éticos y políticos.

Necesidad de la filosofía para la vida personal y social: Ignacio Ellacuría^[1]

Quien ha frecuentado los escritos filosóficos de Ignacio Ellacuría (1991, 1996, 1999, 2001) podría imaginar que en rueda de colegas expresaría la siguiente aflicción:

• Me preocupan los jóvenes salvadoreños, y los de América Latina en general. ¿Cómo hacer para que despierten del letargo al que los induce la publicidad? ¡Cuánto necesitamos de la filosofía para someter a examen la propia realidad histórica! Estamos en medio de una guerra civil y necesitamos las “armas del juicio”, a las que se refería Martí, para desideologizar, aprender a pensar, suscitar el espíritu crítico, la creatividad. Sí, cada vez me convenzo más, ¡la filosofía es una necesidad! Tal vez el ejemplo de Sócrates pueda ayudarme a despertar el juicio crítico y el debate de ideas entre los jóvenes.

En un escrito breve (Ellacuría, 2001, pp. 116-131), destinado a quienes están obligados en el bachillerato o en la universidad a tomar cursos de filosofía sin ningún interés vocacional por la disciplina, y muchas veces sin siquiera curiosidad por ella, Ellacuría intenta despejar la pregunta por el sentido de la filosofía y de su enseñanza. No se trata de un asunto de mera erudición o “barniz cultural”, pues en tal caso no podría hablarse de filosofía. Tampoco se trata de un saber en el mismo sentido que el conocimiento científico. Para avanzar en la búsqueda una respuesta, propone invertir la pregunta: ¿a qué se ha debido que los hombres se hayan visto forzados a filosofar? El análisis del ejemplo de Sócrates ofrece una pista. Sócrates vivió como ciudadano de Atenas en el siglo quinto antes de Cristo y fue filósofo porque fue ciudadano, se interesó por los problemas de la ciudad. A diferencia de los filósofos que le precedieron, consideraba que el verdadero problema radicaba en el conocimiento que el hombre debe tener de sí mismo, de ahí su famoso dicho: conócete a ti mismo.

Quería saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a sí mismo y hacer a la ciudad. Su saber es, por tanto, un saber humano y un saber político […] su objetivo era la recta humanización y la recta politización. (Ellacuría, 2001, p. 117).

El suyo era un saber crítico. No se contentaba con saber lo que las cosas eran, sino que se interesaba por que llegaran a ser verdaderas, bellas, justas. Para esto era necesario, además de talento, disponer de una técnica, de un método que permitiera definir y conceptualizar, inducir y dialectizar. Su propósito era evitar la ideologización, la falta de crítica y la insuficiencia metódica. Por estas razones, Ellacuría piensa que Sócrates “recompuso la trayectoria de la filosofía”.

Pero el filosofar se diferencia también del saber del científico, pues este busca la certeza basada en lo experimentalmente verificable y en el funcionamiento de las cosas expresado en leyes. Pero cuanto más consigue saber por esta vía, más preguntas se abren y más cuestiones quedan sin resolver.

¿Qué es, entonces, lo que el filósofo busca saber? En primer lugar, se pregunta, como el científico, el por qué de las cosas. Pero lo entiende de un modo peculiar. No desea establecer conexiones entre antecedente y consecuente, sino que quiere conocer la estructura misma de la realidad, entendida en su unidad total y última. En segundo lugar, advierte que no puede decir lo que es la realidad sin hacer referencia a lo que es conocer, ni puede decir lo que es conocer sin hacer referencia a la realidad. Así, surge el hombre como conexión ineludible entre conocer y realidad. El hombre es la pieza clave de la filosofía y del filosofar, atormentado siempre por la pregunta

[…] qué es realmente la realidad y en ella qué soy realmente como hombre […] Es aquí donde aparece la historia como lugar de plenificación y de revelación de la realidad: el hombre socialmente considerado y haciendo historia es el lugar de la manifestación de la realidad. (Id., p. 123).

El tercer campo del saber filosófico es interrogar por el sentido de la realidad, esto es la pregunta acerca del para qué de las cosas. El sentido de las cosas hace siempre referencia a la vida humana. Es, en última instancia, una pregunta por el sentido de la vida humana, que involucra tanto la vida personal como la vida social, política e histórica.

El saber filosófico es así un ingente esfuerzo de la humanidad por aclararse a sí misma qué es saber, qué es realidad y cuál es el sentido de la vida humana. Es un esfuerzo estrictamente racional, un esfuerzo sin el cual, a la postre, le faltaría a la humanidad racionalidad y criticidad (id., pp. 123-124).

Ahora bien, es posible que la filosofía haya servido de justificación a un orden imperante, sobre todo cuando el filósofo se instala en un saber que no es tal, sino más bien una “ignorancia interesada”. Se plantea entonces el problema del quehacer de la filosofía respecto a las ideologías. Ellacuría lo explica del siguiente modo: todo saber tiene un contenido inmediato –lo que se sabe–, y tiene, además, relación con una determinada situación, la del individuo que lo construye y la del momento socio-histórico en que aparece. El elemento ideologizador se refiere no tanto al contenido cuanto a la relación con la situación o las acciones que el saber puede desencadenar. Cabe entonces preguntar: ¿es la filosofía principio de ideologización o de desideologización?

Si bien todo pensamiento está situado y condicionado, ello no implica que esté predeterminado; antes bien, mantiene relativa autonomía. Sin ella no serían posibles, ni la denuncia, ni la liberación de la ideologización, las cuales se ejercen desde el pensamiento mismo. Ello exige una consideración crítica de todos los condicionamientos. Tanto la ideologización como la crítica son posibles porque el pensamiento no está totalmente determinado. Si así fuera, todos pensaríamos lo mismo, cosa que de hecho sucede con quienes en realidad no piensan. Es por eso que los regímenes autoritarios ponen obstáculos al pensar, coartan la autonomía del pensamiento, inundan de publicidad la vida cotidiana. La auténtica filosofía, en cambio, pretende desarrollar a fondo la autonomía, liberando al pensamiento de toda imposición para llevar adelante su tarea de racionalidad crítica. Los mecanismos de la crítica son para el autor “la duda y la negación”, pues “disminuyen la velocidad de la acción, rompen el carácter monolítico de la organización, dan paso a desahogos individualistas”, al mismo tiempo “muestran la autonomía del pensamiento, su capacidad de convertir la determinación en indeterminación, la necesidad en libertad” (id., p. 127).

Al mismo tiempo, la filosofía busca sobrepasar cualquier determinación para abarcar la totalidad. En ello se encuentra latente un riesgo de ideologización, cuando se intenta sustituir la realidad por una representación o construcción acabada de ella. Al contrario, el filósofo que ejercita la crítica busca explicar lo real como instrumento de aproximación, como recorridos posibles, como medios de realización y creación de alternativas.

Así pues, la filosofía sirve para saber y para desideologizar. El modo en que Sócrates la ejerció constituye un ejemplo de ello, que trasciende la búsqueda de un beneficio personal. Todos necesitamos de la filosofía, la sociedad la necesita, como saber crítico y creador, capaz de poner en tela de juicio las creencias que perpetúan un orden injusto y violento. Se impone, entonces la pregunta ¿cómo filosofar? Ellacuría señala que el auténtico pensar filosófico surge del examen de la propia situación histórica, lo cual no implica un aislacionismo que impida reconocer, e incluso asimilar, lo que otros han pensado en situaciones históricas diferentes. Tal conocimiento no se busca como erudición o moda, sino como herramienta para saber cómo es la realidad en que se está. De ahí la importancia de enseñar a pensar, de suscitar el espíritu crítico frente a la realidad y a cualquier sistema que intente explicarla, de fomentar la creatividad para el análisis, la comprensión y el hallazgo de respuestas, de formación técnica para entrar en contacto con los grandes pensadores y ser capaces de producir pensamiento propio.

Filosofar [dice Ellacuría] no es la transmisión y aprendizaje de una serie de contenidos más o menos entendidos, sino la puesta en marcha de la propia capacidad de pensamiento filosófico. […] La filosofía […] es así un elemento indispensable en la liberación integral de nuestros pueblos. Cuando estos pueblos cuenten con la posibilidad real de pensar por sí mismos en todos los órdenes del pensamiento, es que ya van camino de la libertad y de la posesión plena de sí mismos. He ahí el para qué de la filosofía. (Id., pp. 130-131).

La filosofía como examen crítico y expectativa: Arturo Andrés Roig^[2]

También Roig manifiesta en sus escritos la preocupación por llegar a comprender, en diálogo con los estudiantes de filosofía, el sentido de la crítica que encierra el quehacer filosófico. Podemos imaginar su participación en el diálogo de la siguiente manera:

• Ignacio, haces bien en valerte del ejemplo de Sócrates para incentivar el espíritu crítico en los jóvenes salvadoreños que tanto necesitan de la filosofía para comprender su realidad, transformar las injusticias y pacificar la vida. Nuestra realidad en el sur de América también está llena de injusticias. ¿Qué podemos hacer desde la filosofía y con ella? Antes que nada, es necesario comprender que su naturaleza es esencialmente crítica y autocrítica. Esto está presente ya en Platón, en la exétasis platónica. Compartiré con mis alumnos la lectura de algunos diálogos socráticos para intentar entender los alcances de la crítica y su relación con las expectativas en el porvenir.

En las II Jornadas de Humanidades, que se realizaron en Mendoza, en setiembre de 1964, Arturo Roig presentó un trabajo titulado “Ideología y crítica en la enseñanza de las humanidades. Una meditación a propósito del Alcibíades de Platón”, cuyo objetivo es confirmar la naturaleza esencialmente crítica de la filosofía y plantear la posibilidad y conveniencia de su enseñanza. La crítica es entendida aquí como examen, en el sentido de la “exétasis” platónica, enunciada en la Apología por Sócrates: “La vida no examinada no es vivible para el hombre” (Apología, 38 a-5).

La crítica fue la tarea de la filosofía desde que comenzó a practicarse en la antigua Grecia. La exigencia de autoexamen contenida en la sentencia “conócete a ti mismo” –que según Diógenes habría sido acuñada por Tales y estaba inscripta en el templo de Apolo– se encuentra en toda la filosofía presocrática de manera implícita o explícita, aunque con limitaciones en su desarrollo debido a cierto dogmatismo y falta de método. Ella alcanza en el pensamiento socrático-platónico el primer intento de sistematización de todas las formas de crítica. Roig señala que “con Sócrates todas las facetas críticas anteriores quedan reintegradas en su actitud de examen que tiene pretensiones de universalidad y de proceder metódico” (Roig, 1964, p. 1), con lo que se produce un rechazo de las formas de saber existentes, las cuales quedan sometidas a “exétasis”.

En efecto, Sócrates no puede dudar de la sentencia del Oráculo y pone en marcha un método para su aplicación. Su búsqueda muestra que, ni los políticos, ni los poetas, ni los artesanos pueden superar un saber de tipo empírico. Frente a lo cual surge

[…] la necesidad de alcanzar una interiorización, en busca de un punto de partida desde el cual pudiese reestructurar todos los conocimientos, tanto desde un punto de vista del saber científico, como de una posición axiológica ordenadora del conocimiento y de la vida. (Id., p. 2).

Su examen procede en un primer movimiento, desde lo externo hacia el descubrimiento del núcleo íntimo de nosotros mismos. Una vez hallado, comienza el segundo movimiento en sentido inverso, que permite superar el rechazo de lo externo, reintegrándolo en un orden jerárquico cognitivo y valorativo. En esto consiste el primer intento orgánico de crítica en el pensamiento griego. Según Roig, los principios de la exétasis, enunciados por Sócrates, alcanzan con Platón carácter sistemático. A través de sus diálogos, se plantea tanto el problema de la posibilidad de una “ciencia de la ciencia” como el de los diversos contenidos de conciencia, de formas de la experiencia y las ciencias de cada una (Alcibíades).

¿En qué consiste el “tomar cuidado de sí mismo”? Para responder, es necesario, según el análisis roigiano, delimitar lo que “somos nosotros mismos”, “las cosas de nosotros mismos” o “lo nuestro”. Tal distinción descubre al cuerpo como la esfera inmediata al “nosotros mismos” y en una esfera de mayor exterioridad lo que se refiere a “las cosas de nosotros mismos” (v.gr. las riquezas). Pero conocer nuestro cuerpo y nuestras cosas no es lo mismo que el conocimiento de nosotros mismos. La exétasis requiere el intento de captar nuestra interioridad absolutamente. “¿De qué manera encontraríamos el sí mismo del sí mismo?” (Alcibíades, 129 b-1), “¿De qué manera conoceríamos claramente el sí mismo?” (Alcibíades, 132 c-7). Vale destacar que en estas preguntas no se interroga directamente por algo, sino por el modo de acceder a ello. Esta es una exigencia metodológica que revela el sentido crítico de toda la tarea. La respuesta se busca por vía analógica, mediante la comparación entre la visión y el conocimiento, así –afirma Roig– el lema délfico es entendido como “mira a ti mismo”. De tal modo que el conocimiento es radical interioridad, “una cierta visión que se ve a sí misma y que funda la posibilidad de las otras visiones” (Roig, 1964, p. 3).

Es decir que el núcleo luminoso del alma, inmediato a “nosotros mismos”, está rodeado por una esfera envolvente constituida por los contenidos de conciencia referentes al mundo de la experiencia. Esta segunda esfera no es reflexiva en sí misma, sino que hace referencia a objetos diferentes de sí misma. Es un camino de ida y vuelta, se transita desde la exterioridad hacia el núcleo reflexivo y se regresa desde este hacia el exterior. Esta segunda marcha es expresada en la sentencia: “Conociendo a Alcibíades, conoceremos las cosas de Alcibíades y las cosas que se refieren a las cosas de Alcibíades” (Alcibíades, 133 c-d).

Hay un saber que es saber de sí mismo y de los demás saberes: la sofrosine.

Desde el punto de vista del conocimiento [dice Roig] la sofrosine, que es razón y fundamento de otras formas de saber, que atiende a la salud del cuerpo (“lo nuestro”) y a la salud de la ciudad (“las cosas que tienen que ver con lo nuestro”), es decir la medicina y la política, con el amplio sentido que aquí tienen. […] La terea crítica resulta de esta manera, dentro de la filosofía platónica, integral, ya que en ella se pretende someter a examen, en forma orgánica y jerarquizada, desde lo a-priori y necesario, hasta los contenidos a-posteriori y contingentes. En otras palabras, que en este intento de crítica no se encuentran escindidos lo lógico y lo antropológico. (Roig, 1964, p. 4).

La filosofía [concluye Roig], como saber central dentro de las humanidades, debe una vez más afirmar para sí misma el derecho de ser una tarea de examen; pero he aquí lo que pensamos: esa exétasis debe ser integral y orgánica, en el doble sentido de apuntar tanto a una crítica de la razón como de las formas de experiencia histórica de nuestra modernidad. Todos sabemos cómo las formas del pensamiento enmascarado, a las que se da el nombre de ‘ideologías’, pueden llegar inclusive a condicionar una crítica de la razón y hasta qué punto invaden y condicionan, en general, la transmisión de las humanidades. […] El “conócete a ti mismo”, que orienta la filosofía clásica desde su origen hasta sus últimos días, es sin duda en cuanto a exigencia de examen, la clave de toda filosofía antropológica. (Roig, 1964, p. 4).

En la lectura que hace Roig del Alcibíades se plantea el problema de la conciencia pura de modo tal que permite dar el paso de lo epistemológico a lo antropológico. Todo comienza allí, con la esperanza óntica de Alcibíades de llegar a ser “el más poderoso de la ciudad”. A través del diálogo socrático consigue elevarse a un plano de realización en lo ontológico: se trata de una investigación en la naturaleza del hombre que permite distinguir entre lo que en él manda y lo que en él hace de instrumento. La búsqueda de este “sí mismo” y su caracterización es una terea que exige ser cumplida en común, no aisladamente. La comunicación se da de hecho entre almas, pero el “examinar en común” no se lleva a cabo con los elementos físicos del lenguaje (v. gr. el rostro) ni con el alma como mera realidad psíquica, sino como aquella actividad que le es realmente propia: el “mirar” con “vista de ideas” (sabiduría), o sea la captación de las esencias presentes en el horizonte trascendental de la psique y el pensar acerca de estas realidades ontológicas. Esto sobrepasa al hombre individualmente, para presentarlo en su naturaleza única, en la que es posible la comunicación y el “examen en común”. El conocimiento de sí mismo se alcanza mirando el sí mismo de otra alma, de donde el dictum “conócete a ti mismo” puede ser expresado también como “mira a ti mismo”, pero tal mirar solo es posible en otro: “si un ojo contemplando un ojo y fijando su mirada sobre aquello que es lo mejor de él, en él mira, de este modo a sí mismo se mira” (Alcibíades, 133a, pp. 5-6).

Otro tanto le sucede al alma si quiere alcanzar su propio conocimiento. Al encontrar lo semejante en la otra, descubre lo trascendental que la define. La única manera de alcanzar conciencia de la universalidad y exactitud de las esencias se logra cuando las encontramos como una realidad común que nos trasciende individualmente. […] La reflexión en común supone pues el modo originario del filosofar del cual depende todo otro modo. (Roig, 1969, p. 24; y 1972, § 33).

Con lo cual, se pasa del yo al nosotros gracias al “recurso inagotable del diálogo” y el mirar-se en otro. Este mirar-se en otro permite también avanzar desde la dimensión epistémica a la ético-antropológica, por cuanto se trata en cada caso de “mirar aquello que es lo mejor en él”, su mejor modo de ser. Tal mirar, cuando se trata de objetos, permite dar con la razón de ser de una cosa, y cuando se refiere a la dimensión moral, señala el modo de ser de la razón ante el cual se decide la voluntad. Uno y otro no se dan separadamente, sino que ambos suponen la estructura moral del hombre y el ejercicio de la libertad tanto en el conocer como en el obrar. Así se explica por qué Sócrates, siendo coherente consigo mismo (con su propia estructura moral) en un acto de libertad suprema, elige la cicuta.

Ahora bien, ¿es suficiente para la conciencia filosófica afirmar que el orden trascendental es correlativo con otro orden y no inquirir por la naturaleza de ese otro orden? En los textos platónicos, la respuesta se encamina por dos vías: la del mito y la de la reducción del poner, llevada a cabo, esta última, sobre la base del concepto de “hipótesis” o “sub-posición”. Asunto especialmente trabajado por Roig por cuanto ofrece acceso a la consideración de la experiencia como expectativa.

Mientras que la acción trascendental se expresa mediante el verbo poner, el intento de alcanzar la posibilidad absoluta de toda experiencia será expresado con el verbo sub-poner (ὑποτίϑημι) y su correspondiente sustantivo hipótesis. El poner implica ya un sub-poner, un tomar como base o fundamento algo respecto de algo. Es decir que toda hipótesis es condicionante y condicionada por una hipótesis superior. Esta ambigüedad juega en el desarrollo del método, pues en virtud de la potencia de dialectizar es posible, en la dimensión noética, sostener la expectativa de pasar desde la hipótesis al principio no-hipotético (Roig, 1972, § 48 y § 49, pp. 45-46). Cabe preguntar cómo se comporta la naturaleza humana en relación con tal expectativa.

Según el filósofo argentino, la doctrina de la expectativa se funda en Platón en una teoría de la “vaciedad” y de la “replesión” (sic) (República, IX). Tanto el cuerpo como el alma experimentan formas de vaciedad, como el hambre y la sed para el cuerpo, y la ignorancia o la insensatez para el alma. Ambas carencias pueden trocarse en plenitud gracias al alimento y a la inteligencia. La “replesión” implica pues un modo propio de ser del alma en función del cual se constituye como estructura abierta, como expectativa. Existe en cada uno de nosotros el ansia de llenarnos, como existe la realidad con la cual nos hemos de llenar. “Todo hombre está lleno de muchas esperanzas” (Filebo, 40a, pp. 3-4).

El ser humano [concluye Roig] se mueve entre el dolor provocado por el vacío y la alegría por la esperanza de llenarlo si no por ese doble y profundo dolor que es el que provoca nuestra vaciedad y nuestra desesperanza ante la imposibilidad de la plenitud. Más tanto aquella expectativa esperanzada como la desesperanza, suponen la esperanza como forma misma del alma. Las esperanzas en plural, apuntan por el contrario a la “materia” de nuestra replesión, aquello con lo cual nos llenamos, mas no constituyen lo que funda la posibilidad de llenarse. (Roig, 1969, pp. 41-42; 1972, § 59, pp. 53-54).

La esperanza como forma del alma es ontológica, las esperanzas en plural remiten a la temporalidad como condición propia de los seres humanos. Pero ambas son modos formales del alma.

La esperanza así entendida –podemos esperar porque estamos hechos para esperar– significa pues posibilidad de una radicación absoluta de toda experiencia. El pensamiento platónico se nos muestra de este modo construido como una filosofía de la libertad y de la expectativa. (Roig, 1969, p. 42).

En efecto, el examen crítico, que permite el conocimiento de nosotros mismos a través de la indagación en común, constituye una suerte de liberación de las propias ataduras y genera expectativas; es decir, abre posibilidades de realización nueva, antes no imaginadas.

La filosofía como heroísmo o sabiduría de la vida en común: Humberto Giannini^[3]

Podemos imaginar también la participación de Humberto Giannini, el filósofo de lo cotidiano, en el diálogo con Ellacuría y Roig:

• En cierta medida tú, Ignacio, como también Arturo, están reclamando a la filosofía una actitud heroica, de desideologización o de liberación y expectativa. Pero, ¿en qué consiste el heroísmo de la razón? ¿Qué clase de sabiduría es necesaria para tal heroísmo? ¿Es posible practicarlo cotidianamente? ¿Cuál es el sabor de ese saber?

El filósofo chileno comienza su Breve historia de la filosofía (2005 [1985]) con una sugerente reflexión acerca de cómo se pasó del antiguo ideal de sabiduría al más prudente y moderno de filosofía. Para los antiguos, la sabiduría que distinguía a un hombre del resto no era resultado de una conquista personal, sino que provenía de una suerte de comunicación con las divinidades. El sabio es quien conoce la voluntad que gobierna al universo, es su intérprete y su narrador; y es también quien la ejecuta en la dimensión social y política. Tal sabiduría, dice Giannini, “consiste, en último término, en una relación entre dos voluntades: la Voluntad de Dios que es confidencia y don, y la voluntad humana, la del sabio, atenta a la palabra y a los signos de aquella otra Voluntad” (id., p. 13). Dentro de esta concepción, el saber del sabio está más ligado al sabor que van dejando las experiencias vividas, que a la acumulación de conocimientos. No se trata de estar bien informados sobre muchas cosas, tampoco de ser especialistas en una o pocas cosas, sino de saber lo que vale la pena seguir en la vida. Giannini lo designa saber de salvación haciendo suya la expresión de Max Scheller (1961 y 1975).

Esta concepción de la sabiduría comenzó a cambiar a partir del siglo vi a. C. entre los filósofos de las colonias griegas. Puede ubicarse a Heráclito de Éfeso como bisagra entre la antigua forma de saber y lo que viene gestándose como diferente y termina por establecerse en Occidente como pensamiento filosófico, en la medida que la sabiduría consiste no ya en la relación personal con Dios, sino en la entrega e interacción con el logos del universo, esa armonía misteriosa que “unifica diversificando y diversifica uniendo”, es puro dinamismo como el fuego, siempre el mismo y siempre diverso. Se interroga al cosmos, es el período cosmológico de la filosofía.

Lo que distingue al filósofo del sabio antiguo [concluye Giannini] es que el filósofo no hace depender su saber de la iniciativa de un dios, sino de una pregunta original que él [el filósofo] dirige directamente a las cosas y este preguntar supone que las cosas pueden mostrarse en su verdad, revelar lo que son desde ellas mismas. (Giannini, 2005, p. 16).

Ahora bien, en el siglo v a. C., conforme fueron creciendo las ciudades y se complejizó la vida en ellas, por la democratización, el surgimiento de nuevas instituciones y actividades, surge también la necesidad de comprender la vida humana en sí misma, en su relación con los dioses y en las relaciones de unos con otros. Al mismo tiempo se hace necesario preparar a los jóvenes para las exigencias de la vida en la ciudad, las asambleas, los tribunales. En esta circunstancia, señala Giannini, encontramos en posiciones diferentes a Sócrates y a los sofistas. Estos fueron acusados de superficialidad, verbalismo, subjetivismo, escepticismo; sin embargo, el filósofo rescata que, a través de sus juegos verbales, se fue forjando una poderosa herramienta de análisis con la que el pensamiento se controla a sí mismo: el análisis lógico y gramatical (id., p. 33).

En cuanto a Sócrates, siguiendo la caracterización de Scheler (1961), Giannini afirma que reúne las características del sabio: justicia, equidad y captación de lo Uno. Es decir que dispone de un saber que le permite orientarse en el mundo, discernir lo bueno y útil de lo malo e inútil, lo justo de lo injusto. A lo que se suma el hecho de haber recibido su saber de un poder sobrehumano que lo ha privilegiado. Se trata de un saber práctico de salvación. El diálogo fue, para Sócrates, la actividad más importante de su existencia y lo instaló como la actividad más importante de su ciudad, a la que aportó conciencia y lucidez, convirtiéndose en el tábano de los atenienses. Si bien, por una parte, la filosofía se volvía una actividad pública gracias a la actividad de Sócrates; por otra parte, el ejercicio del pensamiento crítico, resultaba extraño y odioso a sus conciudadanos. Quienes creen saber algo o se contentan con su forma de vida son interpelados por Sócrates, pero él mismo ¿es acaso un sabio?, ¿en qué consiste su sabiduría?

Giannini diferencia tres grados de ignorancia: a) la del que no sabe o ignorancia absoluta (nescientia: no-ciencia); b) la del que no sabe que no sabe, pero cree que sabe (difícil de erradicar porque se niega a prestar oídos a la verdad); c) la de quien sabe que no sabe y aspira a saber. “Esta es la ignorancia que define a la sabiduría puramente humana, a la filosofía” (Giannini, 2005, p. 37).

Ahora bien, el reconocimiento de la propia ignorancia no se da sin resistencia. Sócrates encuentra y practica un método capaz de vencer la resistencia a la verdad, cuyo primer momento consiste en un proceso destructivo, purificador de errores, prejuicios y lugares comunes, llamado ironía, con el cual se logra el reconocimiento de la ignorancia. Entonces se inicia el segundo momento, la mayéutica, que consiste en un proceso dialógico conducente al alumbramiento de la verdad. Se trata de un alumbramiento y no de una imposición, pues la respuesta surge del propio interrogado al que Sócrates asiste, igual que la partera asiste al nacimiento.

A diferencia de los sofistas, la forma en que Sócrates pregunta “¿qué es la justicia?, ¿qué es la amistad?, ¿qué es la valentía?” contiene la exigencia de encontrar para cada cosa un carácter común, idéntico en tiempos y lugares diversos. Es decir, aquello que es propio de un acto justo, de un acto de valentía, o de la amistad. Esto es su definición real. De esta manera se evita el relativismo, el escepticismo y el subjetivismo. En relación a esto último, sostiene Giannini que Sócrates es a tal punto enemigo del subjetivismo que incluso el conocimiento de nosotros mismos, la verdad interior, solo aflora a través de otro; así, en coincidencia con Roig, remite al Alcibíades, donde puede leerse: “si el alma desea conocerse a sí misma también debe mirarse en un alma” (Alcibíades, 133 b). Diálogo de la mirada que se refleja en otra mirada en busca de aquella cualidad objetiva que permite hablar de lo mismo. Tanto Giannini como Roig subrayan la importancia de mirar-se en el otro. Acentuando intersubjetividad, en un caso la como acción social de conocer y conocer-se, y en otro, como búsqueda de la objetividad.

La preocupación de Sócrates es ética antes que cosmológica. Consiste en la búsqueda del bien común, pero no en contraposición al bien subjetivo; al contrario, muestra que este solo es posible en base al primero; esto es la sujeción de la conciencia a la exigencia objetiva del bien. Uno de los caracteres esenciales de la sabiduría socrática consiste en reconocer que existen verdades comunes a todos los hombres, que ponen a cada uno en armonía con sus semejantes, con la ciudad, con las leyes, con Dios. “La subjetividad, por tanto no puede ser sino reconocer lo que es y dejarse determinar por la realidad objetiva de lo común” (Giannini, 2005, p. 42).

En el bello texto sobre La razón heroica. Sócrates y el Oráculo de Delfos (2006), Giannini narra e interpreta momentos decisivos del mito de Sócrates: el filósofo ateniense actuaba en el espacio público. Quiso aprender de los que saben acerca de la justicia, la piedad, la valentía. La cuestión para Giannini es mostrar que Sócrates estaba implicado vivamente en su acción discursiva: “El lúcido heroísmo de Sócrates, la sublime coherencia de sus actos trazan, a mi entender [dice Giannini], los rasgos fundamentales de un héroe moral. Sin embargo hay más que eso en su heroísmo” (ibid, 12). Hay algo que ocurrió en su vida que va más allá de los hechos. Para comprender su drama, es necesario mantenerse en el campo gravitacional del Oráculo de Delfos.

Sabemos que la filosofía entra en conflicto con la experiencia religiosa, con la tradición, en fin, con el sentido común de los griegos. La experiencia religiosa es antropomórfica, la filosofía es crítica y análisis. La primera explica los fenómenos naturales y psíquicos como intervención de los dioses en el mundo; para los segundos, lo divino se manifiesta como orden, estabilidad y racionalidad del Universo, independientemente de la intervención de los dioses. Es la pugna entre mithos y logos. Sócrates se encuentra en la frontera de ambas actitudes.

El Oráculo interviene haciendo vaticinios que en unos casos anuncian lo que va a ocurrir –“vaticinio puro”–, y en otros casos, su enunciado es causa de lo que anuncia –“vaticinio inductor”–. En este caso la tragicidad consiste en lanzarse en una empresa que busca revocar la voluntad declarada de los dioses. Así se precipita el castigo o “muerte oracular”.

De un fragmento del pensamiento socrático quedó la afirmación […] de que el ser humano cuando hace el mal lo hace por ignorancia y que, disipada la ignorancia, que es mera privación del bien, se esfumaría la inclinación al mal. […] El hecho es que siempre ha costado reconocer que ese pensamiento socrático es recogido de un modo incompleto; ha costado reconocer que la ignorancia también puede ser descuido inconscientemente querido respecto de una realidad que debiéramos tener a la vista, conocer, de una verdad que debiéramos respetar. En tal caso la ignorancia se vuelve un cómodo instrumento del mal que se padece o del mal que se hace. Se vuelve una ignorancia culpable. (Id., pp. 16-17).

En su indagación cotidiana, la ignorancia que Sócrates encuentra en sus conciudadanos es culpable, es soberbia (übris), es la ignorancia de quien cree saber lo que no sabe y se ufana de su falso saber.

La lectura ético-trágica de Giannini considera que cualquier diálogo parte de la conciencia de un tropiezo que encuentran los dialogantes en su común quehacer. En el caso de Sócrates, la dificultad consiste en que no encuentra respuesta adecuada en aquellos que debieran tenerla. Pero Sócrates no se contenta con comprobarlo, pues el mal de la ignorancia no solo se sufre, sino que se ejerce. Es un mal ético que consiste en obstinarse en parecer lo que no se es, en el ejercicio de un falso poder.

En el juicio público que se le sigue, se revela que en el Oráculo de Delfos, el dios Apolo responde a la pregunta de Querefón, diciendo que a Sócrates debía considerársele el hombre más sabio de Atenas. Ante ello, el implicado piensa que debe tratarse de un error de interpretación de sus amigos o de un sentido oculto en las palabras del Dios, ya que no considera poseer sabiduría alguna. Sometió entonces a verificación la sentencia del Dios, por el procedimiento de la falsificación: bastaba con encontrar una persona realmente sabia para invalidar la interpretación benévola del juicio divino.

En la Apología, Platón narra una tragedia. Solo que no se trata de un héroe trágico. Sócrates no pretende subvertir en su provecho la revelación del Dios para crear una fuente autónoma de poder. Ese intento está destinado al fracaso ya que es imposible cambiar lo que el Dios tiene “ya visto”, de modo que la misma acción libre del trasgresor le conduce a cumplir con aquello de lo que está huyendo. Platón construye un nuevo tipo de héroe, el héroe moral, que difiere del anterior en que no actúa para invalidar los designios supremos, sino para comprender la voluntad divina y someterse a ella.

Y es así [concluye Giannini] como, incitado por la misteriosa ambigüedad del oráculo y haciéndose de enemigos en el camino, va encarnando aquella definición que él mismo ha dado de la filosofía como “preparación para la muerte”. Para la buena muerte. (Id., p. 21).

Consideraciones para otros posibles diálogos

A través de sus escritos, hemos participado en un diálogo entre/con Ellacuría, Roig y Giannini acerca de la experiencia filosófica, de su necesidad para llevar adelante un examen crítico que nos permita conocernos a nosotros mismos y comprender nuestra realidad histórica, para saber qué podemos esperar, qué precisamos cambiar. La figura de Sócrates y los diálogos platónicos han circulado en la reflexión y han sido interrogados desde la propia cotidianidad de nuestros filósofos.

Con Ellacuría, comprendimos que Sócrates buscaba saber por qué deseaba hacerse a sí mismo y a la ciudad. Para ello, es menester un método que permita definir, conceptualizar, inducir y dialectizar, a fin de evitar la ideologización y la “ignorancia interesada”. En este sentido, el ejercicio de la crítica no es privilegio del filósofo, sino la puesta en marcha de la capacidad de pensamiento crítico de cada uno, porque el saber filosófico es el esfuerzo de los hombres, en sociedad y haciendo historia, por aclarar su saber acerca de la realidad y del sentido de la propia vida.

La lectura roigiana de Platón nos permitió profundizar en el sentido del examen crítico –la exétasis platónica– como búsqueda metódica de un saber con pretensión de universalidad. Se mostró, así, la integralidad de la crítica, como reflexión en común, orgánica y jerarquizada, que abarca tanto lo a priori y necesario –el conocimiento de nosotros mismos–, como lo a posteriori y contingente –conocimiento de lo nuestro y de las cosas que tienen que ver con lo nuestro–, tarea cuyo propósito consiste en desocultar el saber enmascarado y sostener la expectativa como posibilidad de toda experiencia abierta a la novedad.

La figura de Sócrates surge de los escritos de Giannini como la imagen del sabio que hace del diálogo, un ejercicio sistemático del pensamiento crítico y una actividad pública. Apela para ello a un método de inspiración socrática –con sus dos momentos de la ironía y la mayéutica– para alumbrar la verdad, es decir, la definición real de lo que las cosas son. Pero incluso el conocimiento de nosotros mismos solo es posible por el diálogo. La búsqueda de la objetividad es posible por medio del diálogo intersubjetivo, esto es la acción social de conocer y conocer-se –de mirar y mirar-se en otro–. No es solo una cuestión gnoseológica o epistémica, sino profundamente ética, pues se trata de no sufrir ni ejercer el mal de la ignorancia, lo cual requiere de una actitud racional heroica.

Así pues, la experiencia filosófica conlleva la necesidad de la reflexión crítica y heroica, en la medida que abre nuevas expectativas, como posibilidades de conocer-se y hacer-se, a partir de la propia realidad histórica.

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