Enrique Dussel fue profesor titular de Ética en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo desde 1968 hasta 1975, en que debió emprender el camino del exilio. Fueron años de intensa producción intelectual y de penetrantes diálogos, sostenidos al calor de significativos acontecimientos nacionales e internacionales.^[1] Su producción de aquellos años estuvo impulsada principalmente por dos fuentes de inspiración. Por un lado, como él mismo lo testimonia, “el proyecto latinoamericano que iba tomando forma” a partir del impacto causado por la lectura del texto de Leopoldo Zea, América en la historia, uno de cuyos nudos argumentativos partía de la afirmación de que América estaba fuera de la historia. Por otro lado, la sugerencia de Paul Ricoeur acerca de que “una de las tareas mayores del educador hoy consiste en integrar la civilización técnica universal con la personalidad cultural […] con la singularidad histórica de cada grupo humano”. (Dussel, 2018, pp. 27-28). Dicha singularidad histórica remite a la noción ricoeuriana de “núcleo ético-mítico”.^[2]

Nos detendremos en sus escritos de ética de este período, los que surgieron de sus clases como profesor de esa materia. Especialmente en Para una de-strucción de la historia de la ética, obra originariamente concebida para tres volúmenes, de los cuales se concretó solo el primero; y los dos primeros volúmenes de Para una ética de la liberación latinoamericana, de los cuales el primero reviste particular interés ya que, según sus propias palabras, en él se hace evidente la transformación que se opera desde una perspectiva ontológica hacia una consideración de la “exterioridad metafísica del Otro”, tras la lectura del texto de Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, realizada por sugerencia de Juan Carlos Scannone. Tales lecturas le llevaron a comprender que:

[…] la experiencia originaria de la filosofía de la liberación consiste en descubrir el «hecho» masivo de la dominación, del constituirse una subjetividad como «señor» ante otra subjetividad como «oprimida», pero ahora en el plano mundial (desde el comienzo de la expansión europea en 1492: hecho constitutivo originario de la «Modernidad», imposible de ser descubierto por E. Levinas). (Dussel, 2018, p. 33).

Cuando Dussel regresa a Mendoza, en 1968, tenía ya un camino recorrido en su formación personal e intelectual. Había completado sus estudios de grado en Filosofía en 1957, en la misma Facultad a la que regresaba para ser profesor. Su tesis de licenciatura trató de, y se tituló, La problemática del bien común en el pensar griego hasta Aristóteles. Había continuado sus estudios filosóficos en la Universidad Complutense de Madrid, profundizando sobre el tema del bien común, y en 1959 obtuvo el grado de Doctor en Filosofía. Durante el bienio 1959-1961 vivió en Nazaret, trabajando como carpintero. Fueron años fundamentales en su experiencia existencial y determinantes para direccionar sus futuras reflexiones. Regresó a los estudios en La Sorbona, interesándose en Teología e Historia. En 1965 obtuvo un título en estudios de la Religión en el Instituto Católico de París. Al mismo tiempo, entre 1964 y 1966, realizó estudios en el Archivo de Indias de Sevilla, interesándose por la historia de la Iglesia en el periodo de la conquista y colonización de América. De donde resultó la tesis El episcopado hispanoamericano. Institución misionera en defensa de los indios (1504-1620), por la que obtuvo el Doctorado en Historia en La Sorbona, París, en 1967.

En 1966 regresó a Argentina. A pesar de haber obtenido una beca de la OEA para estudiar en México con Leopoldo Zea, Dussel decidió comenzar la docencia universitaria en la provincia de Chaco. “Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional” fue la conferencia con que inauguró un curso de temporada en la Universidad Nacional del Nordeste, en 1967. En esa oportunidad, se propuso diferenciar entre los tres niveles de objetivación de la experiencia cultural de un grupo humano, desde el más general hasta el más contextual, comenzando por dejar sentado que las coordenadas de todo hecho humano son la experiencia intersubjetiva, es decir el hecho de que en cuanto seres humanos nos encontramos ya siempre en sociedad, y la inscripción en una cierta temporalidad, en una historia. Apelando a Ricoeur, reconoce que la humanidad, considerada en conjunto, ha entrado progresivamente en una civilización mundial y única (cf. Ricoeur, 2015). Razón por la cual es necesario diferenciar entre civilización y cultura. La primera es el “el sistema de instrumentos inventados por el hombre, transmitidos y acumulados progresivamente a través de la historia de la especie, de la humanidad entera” (Dussel, 2006, p. 94). Ahora bien, entre la objetividad de la civilización y los modos subjetivos de situarse frente a los útiles, existe una zona intermedia, el êthos, que determina a priori, para cada persona o grupo, el complejo de actitudes y comportamientos, formando un sistema que fija la espontaneidad en ciertas funciones o instituciones habituales. Dussel apela a la noción ricoeuriana de “núcleo ético-mítico”, entendido como el sistema de valores, conscientes o inconscientes, aceptado por un grupo y establecidos acríticamente. Según esto, la cultura es:

[…] el conjunto orgánico de comportamientos predeterminados por actitudes ante los instrumentos de la civilización, cuyo contenido teleológico está constituido por valores y símbolos del grupo, es decir, estilos de vida que se manifiestan en obras de la cultura y que transforma el ámbito físico-animal en un “mundo”, un mundo cultural. (Id., p. 101).

La cuestión se dirime, entonces, entre originalidad cultural o desarrollo técnico. La pregunta es para nuestro autor: ¿de qué manera sobreviviremos como cultura latinoamericana en la universalización propia de la técnica contemporánea? Para ello “es necesario tomar conciencia de nuestra cultura y transformarnos en los configuradores de un estilo de vida” (id., pp. 106-107). He ahí la misión del intelectual latinoamericano.^[3] Todo ello a partir de una hipótesis: “Aún para la comprensión radical de cada una de nuestras culturas nacionales se deberá contar con las estructuras de la cultura latinoamericana, como su horizonte” (id., p. 112). Lo cual requiere tomar ciertas precauciones: la de no caer en los extremos del nacionalismo –que absolutiza la nación–, ni del racismo –que afirma la primacía de lo biológico–, y la de no dejarse llevar por un fácil europeísmo. La conferencia concluye con una provocación, implícitamente dirigida a los jóvenes intelectuales, para realizar una descripción coherente del êthos argentino, lo cual supone un conocimiento acabado de las manifestaciones culturales analizadas con un método fenomenológico finamente aplicado, “Es decir, corporalidad, temporalidad, intersubjetividad deberán pasar por el registro de nuestra historia existencial argentina” (id., p. 127), apelando a una filosofía de la historia y a una antropología filosófico-cultural, que permita llevar las reflexiones al horizonte ontológico.

En esta conferencia y en otras de la misma época –v. gr. “Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal” (Resistencia, 1966)–, quedaba esbozado un programa de trabajo que comienza a desarrollarse contando con los marcos teóricos y metodológicos de la fenomenología y la hermenéutica, especialmente en su vertiente ricoueriana. Es indudable la impronta del filósofo francés en las clases, conferencias y escritos de Dussel de estos años. Como bien ha señalado Marcelo González (2018), Ricoeur constituye un modelo de intelectual capaz de llevar adelante una reflexión a la altura de los tiempos, sin dejar de lado convicciones y recursos intelectuales de la tradición cristiana. La lectura de sus textos provee al filósofo mendocino de criterios y categorías para abordar la relación entre los desarrollos de la “civilización universal” y las culturas contextualizadas, apelando a la noción de “núcleo ético-mítico”, en orden a pensar el “ser de Latinoamérica”.

Los intereses de Dussel delineados en las conferencias del 66 y 67 hallaron puntos de coincidencia con los de Juan Carlos Scannone, especialmente en lo referente al creciente interés por el pensamiento latinoamericano. El encuentro entre ambos se produjo en 1969, y pergeñaron, entonces, la idea de convocar a unas Jornadas Académicas Interdisciplinarias de Filosofía, Teología y Ciencias Sociales, organizadas en San Miguel, las cuales se concretaron a partir de 1970 y fueron un ámbito propicio para el surgimiento de la Filosofía de la liberación (González y Maddoni, 2018). También es Scannone –como ya quedó señalado– quien le da a conocer el texto de Levinas, Totalidad e infinito.

Como se mencionó anteriormente, Dussel se instala en Mendoza en 1968 para hacerse cargo de la cátedra de Ética en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo. Comienza entonces una etapa de prolífica actividad, en la que combina la labor docente con la producción textual, cuyos resultados son las publicaciones de los ya mencionados cursos del 70 al 73: Para una de-strucción de la historia de la ética (1970-1972) y Para una ética de la liberación latinoamericana, Tomo I (1973), Tomo II (1973); a los que se suman: El humanismo semita (1969), La dialéctica Hegeliana (1972), América Latina. Dependencia y liberación (1973), El dualismo en la antropología de la cristiandad (1974), Método para una filosofía de la liberación (1974), Liberación latinoamericana y Emmanuel Lévinas (1975).

En el terreno de los análisis económicos y sociológicos, la teoría de la dependencia, señalaba la crisis las tesis desarrollistas y mostraba que el subdesarrollo del sur era una consecuencia del desarrollo del norte. Se ponía en discusión la existencia de una ciencia social propia (Fals Borda, 1973), cuestionamiento que también se dio en el seno de la filosofía, y que promovió importantes debates, siendo paradigmático el sostenido entre Augusto Salazar Bondy (1968) y Leopoldo Zea (1969). Poco antes, en 1967, la editorial Sudamericana de Buenos Aires publicaba Cien años de soledad de Gabriel García Márquez, y al año siguiente, veía la luz al Pedagogía del oprimido de Paulo Freire.

Como sabemos, al promediar la década de los 60, comenzó a gestarse en la Argentina un movimiento de renovación filosófica que se hizo eco de los problemas de la dependencia económica, política, social y cultural, así como la búsqueda de posibles vías de liberación. En este marco se plantearon cuestiones acerca de ¿cuáles son las funciones de una filosofía latinoamericana auténtica?, ¿cuáles son los temas urgentes de los que ha de ocuparse?, ¿cuáles los métodos adecuados a la consecución de la autenticidad y la liberación?, ¿cómo reconstruir una tradición propia?, ¿cuáles son sus referentes? El movimiento se dio a conocer con el nombre de Filosofía latinoamericana de la liberación, principalmente a través de publicaciones colectivas y de la participación en el II Congreso Nacional de Filosofía (Alta Gracia, Córdoba, 1971). Cabe señalar que si bien el lugar de surgimiento fue la Argentina, se trataba de una preocupación compartida por intelectuales de diversas latitudes de nuestra América. Participaron de los debates y de las publicaciones filósofos de distintos países, como Leopoldo Zea y Abelardo Villegas, ambos de México; Arturo Ardao, de Uruguay; Augusto Salazar Bondy y Francisco Miró-Quesada Cantuarias, de Perú; Ricaurte Soler, de Panamá, y Mario Zambarino, de Venezuela, entre otros. De modo que en poco tiempo el movimiento adquirió dimensión latinoamericana, con presencia y matices propios en diferentes países (Arpini, 2010). No podemos dejar de mencionar la participación de mujeres filósofas, no siempre reconocidas por sus aportes, en los encuentros de filosofía latinoamericana de la liberación y en las publicaciones que surgieron de ellos. Entre ellas: María Elena Rodríguez, María Rosa Palazón, Rosa Krause, Laura Mues de Schrenk, Margarita Vera Cuspinera, Norma Fóscolo, Graciela Maturo, Margarita Oriola Rojas; la mayoría de ellas mexicanas y argentinas, cuyos trabajos se publicaron en volúmenes de la Revista de Filosofía latinoamericana, a partir de 1975 (Arpini, 2018).

Durante esta época se produce lo que el mismo Dussel consideró su “despertar del sueño ontológico heideggeriano”, que produjo un “desquiciamiento de todo lo hasta entonces aprendido”. La hermenéutica ricoueriana, junto a la noción husserliana de “mundo de vida” y la ontología heideggeriana, había provisto herramientas adecuadas para comprender la configuración de una cultura y su relación con la civilización universal. En esa línea se cimentaba la base teórica a partir de la cual se diseñan las clases de ética plasmadas en Para una de-strucción de la historia de la ética. Pero resultaba insuficiente para interpretar el enfrentamiento asimétrico entre mundos diferentes –en este caso, el europeo y el amerindio– y la relación de dominación de uno sobre otro, consecuencia de la conquista y destrucción del mundo amerindio en los orígenes de la Modernidad. Nos interesa examinar cómo se opera la crisis de la hermenéutica ricoueriana y la emergencia de la noción de “exterioridad” en las lecciones de ética dictadas entre 1968 y 1975 en Mendoza.

La de-strucción de la Historia de la ética

Las lecciones de ética dictadas en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, en Mendoza, fueron organizadas de acuerdo con un programa que recorría críticamente la historia de la ética a través de cuatro momentos: la ética griega, haciendo foco en Aristóteles; la ética cristiana medieval, con especial referencia a Tomás de Aquino; la ética moderna, en torno a los escritos de Inmanuel Kant; finalmente, la ética contemporánea, considerando los desarrollos de la axiología, desde la crítica nietzscheana a la concepción clásica de los valores, hasta las elaboraciones de Max Scheler y Heidegger, en vistas de comprender la gestación de la superación de la modernidad y abrir el camino de una superación histórica, en cuyo ámbito la filosofía latinoamericana podía aportar desde su propia situación. Estas lecciones quedaron plasmadas en un volumen publicado en 1972, con el título Para una de-strucción de la historia de la ética.

Desde el epígrafe con que se introduce el tema^[4], la impronta heideggeriana se advierte a lo largo de todo el análisis. El propósito de la “de-strucción” de la historia de la ética es el “des-cubrimiento de la gestación histórica de la ética ontológica”. (Dussel, 1972, p. 5) No tiene, por tanto, el sentido negativo de una mera destrucción; se trata, al contrario, de un pensar rememorante en busca de lo olvidado por la tradición, para su apropiación y transformación, de modo que la crítica del pasado repercute sobre el presente.

Dado que el hombre es un ser histórico, su carácter personal es un resultado del modo de habitar en el mundo propio de la cultura, o el pueblo, en que vive. El êthos es esa estructura modal de habitar, que predetermina el obrar humano dentro de un horizonte significativo, mientras que la Ética es su tematización. Las éticas filosóficas, que se han dado a lo largo de la historia, han sacado a la luz aquella estructura ontológica fundamental, que es ya una ética aunque no tematizada ni crítica de sus supuestos.

Nuestra tarea [expresa Dussel] es descubrir el fundamento de los grandes temas de la ética ontológica […] Es […] un ablandar la trabazón determinada que tuvieron esas éticas históricas, para encontrar un meollo, un hontanar en donde, al fin, las grandes éticas coinciden […] Es necesario dejar lo griego de las éticas griegas, lo cristiano de las éticas cristianas, lo moderno de las éticas modernas, y ante nuestros ojos aparecerá una antigua y siempre fundante ethica perennis, que es necesario hoy des-cubrirla, pensarla, exponerla. (Id., p. 10)^[5]

Dussel comienza su análisis advirtiendo que el êthos constituye el horizonte a priori del pensar filosófico, al que Paul Ricoeur se refiere como “núcleo ético-ontológico” (Ricoeur, 2015, pp. 329 y ss.). En el mundo griego, la tragedia es la más acabada expresión de su êthos, consiste en un modo de vivir la temporalidad como repetición. Lo que funda el espíritu trágico, desde Homero hasta los neoplatónicos, es ser, es lo necesariamente permanente, desde siempre presente, el Destino (Moira) que se cumplirá irremediablemente. Para Aristóteles, en particular, la fysis es el horizonte último de comprensión, el principio (arjé) desde donde todo se mueve. Pero el ser del hombre presenta la peculiaridad de su inacabamiento. Su temporalidad incluye lo ya dado y el proyecto de lo no dado todavía. Tal como surge de la ética nicomaquea, la felicidad (eudaimonía) no es mera representación del fin al que todos los hombres tienden, sino que ella es al mismo tiempo principio y causa de sus posibilidades. “La eudaimonía [interpreta Dussel] no es sino el horizonte ad-viniente que funda el obrarse del hombre a sí mismo” (id., p. 33). Ella no se produce, ni se representa, ni se elige porque no es un fin conocido temáticamente:

[…] es el a priori, es el ser mismo constitutivo como horizonte de com-prensión pro-yectivo, desde el cual (principio) se abren las posibilidades y se elige alguna. Pero además, en cuanto fysis, es la causa de las posibilidades auténticas (agathón), lo que el hombre obra en él, desde él, hacia él. (Id., p. 36).

La prudencia (frónesis) es la virtud –modo habitual de morar el mundo– del hombre auténtico, que sabe interpretar adecuadamente las posibilidades que se abren desde su ser ad-viniente. Como consecuencia de su interpretación, el filósofo mendocino afirma que la Ética a Nicómaco no es un mero tratado de ética, sino un capítulo de la ontología fundamental en cuanto describe el modo cómo se manifiesta el ser mimo del hombre:

La ética así comprendida no es un pensar posterior a la ontología; es uno de los capítulos de la ontología; y es normativa, no por promulgación, sino por esclarecimiento: el discernimiento del ser-ético del hombre ilumina la com-prensión e interpretación existencial. (Id., p. 44).

La lección sobre la ética cristiana medieval de Tomás de Aquino presenta el mismo esquema. Comienza por señalar el horizonte de comprensión donde las cosas mundanas tienen ya un sentido cuando el filósofo comienza su reflexión. El êthos que imprime sentido al mundo judeo-cristiano es el expresado en los mitos y relatos del libro de Israel, la Biblia. En línea con la hermenéutica ricoueriana de la simbólica del mal, Dussel focaliza en la figura dramática de Adán tentado. Ella describe la condición humana, por cuanto es el hombre en su libertad, el origen del mal en el mundo. Si el êthos trágico de los griegos está marcado por la inevitabilidad del destino, el drama de la condición humana en la tradición judeo-cristiana estriba en que la tentación se dirige a una libertad, por la cual el hombre decide aceptar o no la posibilidad auténtica; con ello se abre “la historia de la ambigüedad de la ex-sistencia humana: el nivel ontológico” (id., p. 49).

El ritmo completo del mito adámico se juega entre un Dios creador y una libertad que se abre a la historia y en ella comienza igualmente la ambigua tensión entre la verdad y el error, la veracidad y la mentira, el bien y el mal. (Id., p. 50).

Dussel subraya que, en el nivel ontológico de la ética de Tomás, el acto humano –es decir el modo de ser el hombre en el mundo– se juega como algo que se vive prácticamente, pues el entendimiento especulativo está siempre en función práctica. La verdad del ser del hombre se manifiesta en el des-cubrimiento de su proyecto auténtico fundamental. En este ámbito existencial se plantea, la cuestión de la libertad y sus momentos: la deliberación, el consentimiento, la elección. Ninguna posibilidad se impone ni se manifiesta como la absolutamente mejor, sino que hay un compulsar las posibilidades y un deliberar electivo, y solo con posterioridad se desencadena el momento existencial de la elección. Por eso Tomás, refiriendo a Aristóteles, considera que “[l]a posibilidad elegida a partir del horizonte comprensivo del ser como pro-yecto es un querer juzgado (appetitus inquisitivus) o un juzgar querido (inquisitio appetitivus)” (Dussel, 1972, p. 62).

Este empuñar resueltamente lo elegido [agrega Dussel] en orden a la acción práctica es lo que llama Tomás el imperio (I-II, q. 17), por lo que efectivamente el ser ad-viniente adviene. El hombre es así el autor (imperator) de su ser, no del ser físico originario, sino de aquel ser que es su êthos, y que Sartre llamará esencia. (Id., p. 62).

La función ontológica de la conciencia moral consiste en ligar “el ser ya dado del hombre en situación al horizonte ad-viniente con respecto a las posibilidades que se le abren”, es decir que la conciencia discierne cuál es la posibilidad que mejor cumple con las exigencias de realización del proyecto “esa es la posibilidad que ontológicamente puede constituir mi ser” (id., pp. 65-66); en razón de lo cual, la acción obrada es buena en la medida que acrecienta el ser ya dado. La “recta intención” o “buena voluntad” es la ontológicamente adecuada en orden al poder-ser; si esa tendencia se desquicia, la existencia se desrealiza, se destituye de su ser. El mal consiste precisamente en la privación del ser. Todo ello en función de considerar que el fundamento último de la bondad o la maldad es su convergencia o no con el “bien común”: Dios trascendente y creador.

Ahora bien, esta lección incluye una consideración acerca de la solidaridad, pues, la perfección ontológica y moral del hombre no se logra en soledad, “sino en el compromiso histórico y social del profeta que alcanza la plenitud humana en el sacrificio de su vida por sus hermanos” (id., p. 71). Es la idea de solidaridad ontológica, convergente con la comprensión ético-ontológica de la exi-sistencia. Los mandatos de amar a Dios y al prójimo no prescriben cosas diferentes, en la medida que el bien particular –Dios– se procura al mismo tiempo que el bien de los otros hombres como partes –partícipes– de la misma comunidad histórica. No hay proyecto individual abstraído de la realidad, sino una ética ontológica solidaria en función del ser-con otro, de modo que la perfección no se logra individual y contemplativamente, sino que implica un compromiso existencial de solidaridad radical en función del otro, como padre, ciudadano, profesional. La convergencia de ambas dimensiones de una ética ontológica, la realización del ser y el sentido ético-ontológico del bien común, “serán –dice Dussel– olvidados en los siglos venideros” (id., p. 73).

Tales afirmaciones expresadas y discutidas en las clases de ética, en el contexto argentino y latinoamericano de fines de los 60 y principios de los 70, producían en sus oyentes, según sus posicionamientos, efectos diferentes: por un lado, la valoración del compromiso social en relación al propio proyecto personal, entre quienes manifestaban disconformidad con los condicionamientos socio-históricos; por otro lado, un alerta respecto de la posible subversión de esas condiciones por parte de los defensores del status quo.

Las lecciones de ética continúan con el análisis de la ética moderna de Inmanuel Kant, la cual responde –según nuestro autor– a nuevos condicionamientos históricos, producto de las transformaciones operadas entre los siglos xvi y xvii: secularización de la vida, espíritu burgués, individualismo liberal, la desintegración ontológica del hombre, por la aparición del subjectum (id., p. 76). El hombre moderno, el burgués, se pregunta por la estructura del cosmos pensando desde sí mismo, mira el mundo como objeto de dominio, se disciplina a sí mismo para ganar el máximo de tiempo y poder por la acumulación del capital. “Si el capitalismo es la expresión económica del nuevo êthos, su expresión política es el individualismo liberal […] Todas las doctrinas modernas desde Maquiavelo, parten del más despiadado individualismo” (id., p. 79).

En el nivel ontológico ­–dice Dussel–, en lugar de un ser-en-el-mundo, encontramos un “sujeto” que constituye por la representación un horizonte de objetos, de modo que se pasa de la comprensión del ser a la representación de objetos; al mismo tiempo, la ética se desgaja de la ontología fundamental. La com-prensión des-cubridora del ser es reemplazada por la re-presentación objetivadora del ser. La praxis deviene un producir artístico o técnico a partir de un fin o prototipo libremente inventado por la representación. Con ello, si por un lado la filosofía moral adquiere autonomía, por otro lado pierde su fundamento. Así, Kant, en busca de las condiciones a priori de posibilidad de la moralidad, emprende una crítica de la razón práctica, según la cual el fundamento de la moralidad de la acción deberá ser buscado en el horizonte mismo del sujeto. Más dado que el hombre no coincide absolutamente consigo mismo, la ley objetiva puede no ser cumplida. La causa de la no coincidencia es motivada por las inclinaciones subjetivas. Frente a esta dualidad de la condición humana, la ley objetiva determina a la voluntad por constricción, es un mandato y su fórmula es un imperativo categórico.

La ley moral, principio apodíctico cuya fórmula es el imperativo categórico, es entonces el fundamento de la moralidad del objeto representado por la razón práctica, que no siendo lo mismo que la razón pura práctica, se identifica con la voluntad. En la ontología del subjectum la ética no puede fundarse sino en la representación del mismo sujeto. Esta ética está “totalmente aislada y sin mezcla alguna de antropología, ni de teología, ni de física o hiperfísica” [dice Kant en la Metafísica de las costumbres]; se funda en sí misma. […] Habiéndose ocultado el ser, único fundamento, ha sido necesario retrotraer el fundamento a lo que, en verdad, está ya ontológicamente fundado: la ley moral. El ser como objetividad ha velado al ser como manifestación; la representación de la ley ha ocultado la com-porensión des-cubridora del ser ad-viniente. (Id., p. 99).

Con ello, según Dussel, aun cuando Kant reconstruye lo destruido, se produce un retroceso en la ética ontológica, ya que:

El logos com-prensivo del ser ad-viniente […], ahora se transforma en un logos sin-tetizador re-presentativo del objeto; el ser del objeto no puede ser kata fysin sino a partir del origen, el subjectum. Este sujeto es el que produce el entrelazamiento sin-tético, la posición unificada del objeto. El sujeto, como síntesis originaria de apercepción (ya que todo se resuelve allí), es la unidad unificante (én) a partir de la cual emerge ya todo ligado (syn) en su posición (thésis). (Id., p. 101)

Ahora bien, la acción conforme al deber es lícita y también moral, es decir que la acción se impone como necesaria no solo porque concuerda con la ley, sino porque está ligada al valor incondicional de la persona humana, a su dignidad: “el hombre como fin en sí mismo”. Frente a esto, se pregunta Dussel: “¿este ámbito de naturaleza o fines es objeto de saber o de fe?” (Id., p. 108). Según su razonamiento, si se admite con Kant que el Reino de los fines solo es posible por analogía con el reino de la naturaleza, entonces, las ideas de Dios, de mundo inteligible y de inmortalidad del alma no son objeto de saber, como la ley moral y la libertad, sino de fe racional.

¿Pero [se pregunta] no es acaso la idea de un mundo inteligible el supuesto de toda ética trascendental? […] ¿No ha reunido Kant como objeto de fe todo lo que para una ética ontológica era lo que se comprendía hermenéuticamente del ser ad-viniente? ¿[…] no es acaso la propia declaración de la infundamnetabilidad de la ética trascendental y la necesidad de recurrir a otro horizonte más radical? (Id., p. 113).

Tal horizonte es el Reino de los fines, creído por convicción, solo en virtud del cual es la razón pura, práctica, legisladora y autónoma. Este horizonte supuesto de toda su ética es la idea de un mundo moral que tiene realidad objetiva como objeto de la razón pura en su uso práctico y de un corpus mysticum de los entes racionales que hay en él, el cual es objeto de fe racional, mas no de conocimiento. Dussel concluye su lección sobre la ética kantiana afirmando que:

La fe racional ha reemplazado a la com-prensión existencial ontológica del ser adviniente. Con esto la ética kantiana nos propone un fundamento trascendental sumamente endeble: la ley moral objetiva. El ser trans-objetivo, del cual la ley es mera exigencia, ha caído en el olvido. (Id., p. 118).

En su afán de tomar distancia crítica de la modernidad, en particular de la ética kantiana como principal exponente del êthos moderno, la interpretación dusseliana debilita el acicate crítico de la ética kantiana y su potencialidad como complemento formal, crítico/regulador de un criterio moral de base material.

Al comenzar las lecciones sobre la ética axiológica contemporánea, Dussel señala que el êthos en que se desarrolla consiste en la universalización del hombre que ha descubierto, en la autoconciencia de su historicidad, el poder de ordenar el mundo conforme a su voluntad dominadora, pero al mismo tiempo contempla la zozobra de la libertad, por el peligro de devenir mero instrumento de la técnica. Dicha universalización ha tenido como protagonista principal la fuerza expansiva del hombre europeo moderno, que no solo ha puesto en crisis, y aún en riesgo de aniquilación, a las culturas sobre las que ejerce su poder, sino que ha producido concomitantemente una relativización de la propia cultura. Masificación, propaganda, incertidumbre de la libertad, todo ello, sintetizado en el êthos de la técnica, evidencia la necesidad de un replanteo de lo “universal” humano: reto que asume la ética axiológica, o ética de valores, a partir de la metafísica del sujeto.

[Esta] es su ética, ya que este mundo técnico [comenta Dussel glosando a Heidegger], al no conocer su esencia, “a lo más reclama una ética del mundo técnico”, una ética que le permita seguir subsistiendo y que no reciba de ella una crítica que sea su propia crisis (Id., p. 125).

Pero, “¿qué es un valor? ¿Cuál es su fundamento ontológico? ¿Qué sentidos del ser encubre? ¿Es posible que el valor sea valor mientras vale (gilt)?” (id., p. 128). Para Kant, las cosas, en cuanto medios, tienen un valor (de intercambio) condicionado a la persona, cuyo valor, en cuanto fin en sí misma, es absoluto. Para Nietzsche, el valor es la condición de la conservación y aumento de la vida; pero siendo un punto de vista (representación puesta por el sujeto), vale mientras posibilita aquello que condiciona. En otras palabras, es imposible un valor en sí mismo, no hay valor sin sujeto. Además, siendo el valor condición del aumento de la vida, requiere de una permanente destitución de valores vigentes e institución de nuevos valores. Tal sobrepujamiento es posibilitado por la “voluntad de poder” en cuanto ella es el origen de toda creación. En esta línea interpretativa, concluye Dussel que:

El artista es el que pone nuevos valores. “El mundo es así una obra de arte”. La téjne ha triunfado sobre la fysis, y en especial sobre la frónesis. La ética es una creación incondicionada del sujeto; no es ya des-cubrimiento de la manifestación del ser ad-viniente, […] el ser ha quedado velado tras el valor; el valor, representación condicionante de la acción, es al fin, objetivación del sujeto. (Id., p. 132).

Frente a la devaluación ontológica de la “metafísica de la voluntad de poder”, Dussel encuentra que la fenomenología surge como un nuevo humanismo, como una “vuelta a los fundamentos en-cubiertos por las obviedades de la vida cotidiana”. La fenomenología trascendental –afirma Dussel– es una ética axiológica con capacidad para definir por sus últimas consecuencias la totalidad de lo pensado; es decir, con posibilidades de restablecer la vía ontológica. Para Husserl, la actitud fenomenológica permite llegar de lo fáctico a lo eidético, es decir, alcanzar el correlato entre conciencia pura y fenómeno puro, gracias a la reducción de la actitud meramente natural ante el mundo de la vida cotidiana. La conciencia es siempre conciencia-de, predetermina por su propia estructura el modo de manifestarse el objeto. El modo de conciencia que consiste en estimar abre como ámbito correlativo el mundo ideal de los valores. Así la ética es, para Husserl, una región ontológica determinada que, a partir de la intención estimativa, constituye el sentido del “ser como deber ser”, esto es, como valor en la dimensión práctica. La ética es, pues, una axiología a priori. De modo que el hombre no se enfrenta solamente a un mundo de cosas, sino que constituye un mundo de valores y de bienes, esto es un mundo práctico. Con esto, sin embargo, –explica el filósofo mendocino– no queda superada la tradición metafísica de la moderna subjetividad.

Tampoco Scheler, con haber llevado adelante la crítica al formalismo kantiano, logra superar la metafísica de la subjetividad. Apelando a Heidegger, Dussel afirma que contra la subjetivación que hace del ente un puro objeto, es necesario “traer ante el pensar el ámbito iluminado de la verdad del ser”, pues esta no es más que “la manifestación del ser que va al encuentro en la com-prensión des-cubridora (El Er-eignis)” (id., p. 142)^[6] Sin embargo, Scheler realiza aportaciones meritorias. Frente a Kant, propone una ética material de los valores, a priori. Para ello, introduce entre el mundo inteligible y el sensible, un ámbito propio de las tendencias y de la intuición sentimental. Redescubre el ámbito de la afectividad y realiza una fenomenología de la intuición afectiva, cuyos momentos son: la intuición del valor, la preferencia o postergación, y el amor o el odio. Pero, además, apoyándose en Husserl y con la intención de superar el relativismo historicista imperante, como consecuencia de la universalización de la idea de Europa, Scheler afirma la existencia de una región ontológica material de los valores, a priori, que se manifiestan cotidianamente en los bienes. La axiología se ocupa del discernimiento del reino ideal de los valores y se diferencia tanto del conocimiento de la historia de los êthos como del que es propio de las ciencias naturales. La moralidad de la conducta consiste, entonces, en conocer, preferir y elegir el valor más alto dado a las tendencias.

Sin embargo, con esta última afirmación –objeta Dussel–, Scheler produce “el máximo desgarramiento ontológico que pueda suponerse”, pues ha separado el orden existencial concreto del orden ideal de los valores a priori, de modo tal que tanta entidad posee el valor bueno como el malo, “es [dice Dussel] un logicismo ontológico y ético” (ibíd., pp. 152-153). No es una ética ontológica, pues:

No se trata de intentar la efectuación del ser ad-vineite oscuramente entrevisto en la com-prensión finita a través de la circunspección hermenéutica de las posibilidades que se abren ante el hombre, sino de un hacer o producir artísticamente algo para que se manifieste el valor ‘bueno’. Pero el ser mismo, como la bondad del acto, ha desaparecido del horizonte de la ética axiológica. […] El sujeto […] constituye el valor como sentido, y lo funda en sí y desde sí. El valor como “sentido” es el último tipo de subjetivación de la metafísica occidental. […] El ser yace nuevamente en el olvido, no ya tras un objeto representado sino tras un “sentido” que la subjetividad se da a sí misma. (Id., pp. 153-154).

En el balance final de sus lecciones para la destrucción de la historia de la ética, el filósofo reconoce que ha sido más crítico con las éticas clásicas, antigua y medieval, y más destructivo con las modernas y contemporáneas, porque al leer con nuevos ojos a los primeros pudo apreciar la gestación de una ética ontológica, pero respecto de los segundos ha querido mostrar la debilidad de las éticas construidas sobre la metafísica de la subjetividad. Así las cosas, la pregunta es ¿de qué manera la de-strucción se torna des-cubrimiento? Ni siquiera Sarte supera la metafísica de la subjetividad, porque –apelando nuevamente a Heidegger– dice Dussel que:

[…] no es lo mismo decir “hay ser (Il y a de l’etre)”, que “el ser se da (es gibt Sein)”. En el primer caso, si “hay ser” por decisión del hombre, lo fundamental es el hombre. Si “el ser se da” al hombre, “lo que es esencial no es el hombre sino el ser (sondern das Sein)”. […] Para la ética esto es fundamental. (Id., p. 156).

Con ello –siempre heideggerianamente– se da el paso de una ética existencialista a una ética existencial-existenciaria, que pueda avanzar en el sentido de descubrir un fundamento previo al sujeto (conciencia, idea, sentido o valor), “desde el cual el ‘conocer’ se muestre como un modo ya fundado del ser en otro fenómeno más originario” evitando, así, la confusión entre téjne (arte) y êthos en la que cayó el hombre moderno. “Pero [concluye Dussel] si la superación de la modernidad es lo que se viene gestando, dicha superación histórica, es un movimiento de liberación. La filosofía latinoamericana tiene ahora su oportunidad” (ibíd., 162).

El giro a la alteridad/exterioridad

En las lecciones de ética dictadas por Dussel en Mendoza, entre 1968 y 1975 y plasmadas en los dos primeros capítulos de Para una ética de liberación latinoamericana (volumen I), el autor da continuidad al planteo de una ética ontológica, pero operando, ahora, un pasaje desde el momento de-structivo al con-structivo. Con apoyo en Aristóteles, especialmente en la ética nicomaquea, y en la Carta sobre el humanismo de Heidegger, el autor traza la siguiente situación: el ser del hombre muestra una fisura entre lo que ya es y lo que com-prende poder-ser. Se trata de las múltiples mediaciones por las que el hombre construye su vida real en el ámbito existencial y cotidiano de la “praxis”. Esta, la praxis, es la actualidad mundana del hombre, quien por su condición de ser libre, se hace responsable de la posibilidad elegida y obrada. Ahora bien, ¿de qué manera descubre cada quien cuáles son sus posibilidades auténticas? “El hombre [dice heideggerianamente Dussel] descubre las posibilidades que se le manifiestan intramundanamente desde el primordial des-cubrimiento del ser como poder-ser ad-viniente. Las posibilidades se des-cubren desde el ser” (Dussel, 1973, p. 70). Con cada posibilidad realizada, el hombre difiere de sí mismo, deviene “otro”. Pero se trata de una alteridad dentro de la totalidad, que es signo de la finitud humana. Al traducir e interpretar pasajes de la Carta sobre el humanismo, en un esfuerzo por señalar el cimiento ontológico del obrar humano, llega a sostener que “el fundamento de todo comportamiento es don gratuito de la manifestación del ser”, del cual el hombre es deudor –está “destinado”– y debe hacerse cargo de obrar su advenimiento. “El hombre tiene un destino en el sentido que está destinado-a su poder-ser” (id., p. 86). Por esta vía, quedaría superada en su mismo fundamento la reducción a la subjetividad de la moral resultante de la moderna metafísica –hasta Sartre incluso. El ser, como poder-deber-ser es, en el nivel propiamente ontológico, el fundamento del obrar, de la ley, del deber y la obligación. Por la ‘praxis’ intramundana el hombre obra las posibilidades de su poder-ser y se abre a nuevos momentos fácticos de poder-ser cada vez más humano, de crecer, de ser más hombre. “La praxis [dice Dussel] puede ‘directamente’ pro-ducir técnicamente algún arte-facto, pero sólo puede ‘indirectamente’ obrar su propio ser a través de la producción poiética” (id., p. 94); es decir que el hombre necesita de las mediaciones, necesita pro-ducir algo. Cuando la praxis es auténtica permite el ad-venimineto de la perfectio, de la cual cada ser humano es responsable. Así, la ‘praxis’ reúne la totalidad del ser del hombre, es su actualidad y manifestación.

En la apretada síntesis precedente, se puede apreciar la centralidad que, en la formulación de una ética ontológica, otorga Dussel a la praxis intramundana, cuya autenticidad depende de una adecuada hermenéutica de las posibilidades que se manifiestan desde el ser. Sin embargo, esta con-strucción de la ética ontológica resulta insuficiente, por una parte, por un creciente interés del filósofo de avanzar, desde una perspectiva latinoamericana, en la superación de la moderna subjetividad europea; por otra parte, por el estremecimiento que produjo la ya mencionada lectura de Levinas sobre los principales puntos de apoyo de la ética ontológica, al descubrir la “interpelación originaria” del otro como Otro. “La anterioridad del Otro que interpela constituye la posibilidad del ‘mundo’ o del soi-même como reflexivamente digno, que se torna el fundamento del acto de justicia hacia el Otro” (Dussel, 2018, p. 35). A ello se suman otras vivencias y experiencias intelectuales. Entre las primeras, la tensa situación política de la Argentina hacia fines de los sesenta y la emergencia de grupos populares que se expresan en movimientos de protesta que cobran cada vez mayor intensidad. Entre las segundas, el haber tomado contacto con la Teoría de la Dependencia, cuyo posicionamiento socio-económico no solo afirmaba la asimetría entre centro y periferia, sino que mostraba cómo la dominación del norte condicionaba el subdesarrollo del sur. Asimismo, la crisis de la hermenéutica ricoeuriana, que comienza a mostrarse insuficiente para el autor, en orden a explicar el enfrentamiento entre mundos asimétricos. También, la lectura de los primeros representantes de la Escuela de Frankfurt, especialmente de Herbert Marcuse, cuyos textos permitieron poner de manifiesto la politización de la ontología heideggeriana. Las lecturas de Hegel y de los poshegelianos^[7] –Schelling, Kierkegaard, Feuerbach, Marx– contribuyeron, además, a descubrir un sentido de la realidad más allá del horizonte del ser hegeliano totalizado.

No extraña, entonces, que el tercer capítulo de Para una ética de liberación latinoamericana se titule “La exterioridad meta-física del Otro” y esté encabezado con una frase de Martin Buber: “Quien dice Tú, no tiene algo, no tiene nada, pero en cambio se mantiene en la relación” (Buber, 1962, p. 8). La argumentación comienza por señalar que el límite del pensar dialéctico ontológico está dado por el horizonte fundante del mundo que es en cada caso el mío. Esto es una totalidad de sentido cerrada sobre sí misma, con un movimiento circular y sin novedad, desde cuyo centro proceden los momentos diferenciales. “Lo Mismo devora la temporalidad histórica y termina por ser lo Neutro ‘desde siempre’ (aídion)”. La pregunta es, entonces, ¿cómo salir de la trampa de “lo Mismo”? ¿Es posible un movimiento superador que permita pasar del momento monológico al dialógico?

Así planteada la cuestión, la reflexión heideggeriana resulta también insuficiente, pues si bien en Ser y tiempo busca ir más allá del horizonte ontológico del mundo, en última instancia para el autor de Gelassenheit, “el ser y el ente, como diferentes, se abren ‘desde lo Mismo’” (Id., p. 101). Pero, se pregunta el filósofo mendocino “¿no será posible establecer una dialéctica nueva, no ya monológica sino dialógica, entre ‘lo mismo’ y ‘lo otro’ (como algo o como alguien, y en este último caso como ‘el Otro’)?” (ibid., 102). No se trata de algo totalmente nuevo, ya que dicha dialéctica ya fue pensada explícitamente por los presocráticos. Lo que ha pasado desapercibido –dice nuestro autor– es que dicha dialéctica puede seguir una doble vía: “lo otro en lo Mismo como di-ferencia; el Otro ante lo Mismo, como dis-tinto”.

Lo diferente es lo arrastrado desde la identidad, in-diferencia originaria o unidad hasta la dualidad. La di-ferencia supone la unidad: lo Mismo. Mientras que lo dis-tinto […] indica mejor la diversidad y no supone la unidad previa: es lo separado no necesariamente procedente de la identidad que como Totalidad los comprende. […] “Lo Mismo” y “el Otro” dis-tintos pueden, por su parte, en el curso paralelo (diverso) advertirse como sí mismos, y retrayéndose sobre sí, alejarse o huir del Otro (a-versio), o, por el contrario, cambiarse, trans-ducirse o converger hacia el Otro, en la solidaridad o circularidad abierta del movimiento del diálogo (cum o cir-cum-versio). (Ibid., p. 102).

Una revisión de la tradición filosófica occidental, desde la Antigüedad griega hasta la modernidad, muestra que efectivamente ha prevalecido el pensamiento de la mismidad.^[8] Con la sola excepción, tal vez, de Agustín, quien en su doctrina del mal como aversio ad Deum, considera al Otro (Dios creador) como fuera de toda Totalidad. Incluso para Hegel el re-conocimiento consiste en la conciliación de las conciencias enfrentadas como momentos de un único movimiento de la autoconciencia. De modo que los opuestos hegelianos nunca pueden abrirse a lo realmente nuevo. Hegel piensa sintéticamente la Totalidad. Los poshegelianos, por su parte, buscarán evadirse de la Totalidad hacia la Alteridad, sin lograrlo cabalmente, hasta Heidegger inclusive. Herbert Marcuse, sin embargo, denuncia la irracionalidad de la sociedad industrial avanzada como Totalidad. No solo porque ha eliminado la oposición, sino porque ha orquestado formas sutiles de control que impiden que la oposición pueda laguna vez presentarse. Todo lo cual se traduce culturalmente en “el aquietamiento del discurso”, que es negación de la crítica y del pensamiento. Dado que “lo Mismo” defiende su pretensión de ser Totalidad, instaura la guerra como modo permanente contra la subversión del Otro, que como tal pone en cuestión la legitimidad de tal Totalidad.

En síntesis, Dussel enfrenta las categorías de Totalidad y Alteridad, de modo que

Si la totalidad mundana en su último horizonte: el ser, es ontológico, se trata ahora de algo que se encuentra más allá de lo ontológico (la fysis griega), y por ello podría denominarse: lo meta-físico, lo trans-ontológico; ‘el Otro’ como lo más allá, siempre exterior de ‘lo Mismo’. (Id., p. 119).

Se trata de una relación cara-a-cara, yo-otro. Es diferente de la inmediatez del saber absoluto hegeliano, en la medida que su característica es la negatividad de dos exterioridades que se tocan. Es, en este sentido, una exterioridad meta-física o ética, en que se experimenta la mutua exposición del rostro de una persona ante otra, ambas libres, autónomas, cuya pro-vocación escapa a la comprensión de cada quien. “En la oposición del cara-a-cara brilla la racionalidad primera, el primer inteligible, la primera significación, es el infinito de la inteligencia que se presenta (es decir que me habla) en el rostro” (Levinas, 1961, p. 183, citado por Dussel, 1973, p. 120).

Así pues, el horizonte ontológico del mundo es abierto desde la exterioridad, de modo que se diferencia la relación ética o metafísica de un ser humano frente a otro, de la relación óntica u ontológica (económica, mundana) entre hombre y cosa. En el primer caso, se trata de ‘el Otro’ distinto, al que no puedo atribuir previamente una identidad, que con-verge en el encuentro, desde donde se abre el mundo. Sin embargo, en esta relación se corre un riesgo, el de la cosificación del Otro como mero medio de un proyecto totalitario, anulando el misterio incomprensible de lo dis-tinto. En el cara-a-cara, se trata de otra posición del ser, no como lo que está ante la vista fundado en la totalidad, sino como lo oído que procede desde la exterioridad, más allá de la totalidad ontológica. Se trata de “una relación irrespectiva que supera el hacer y el comprender, para abrirnos a un nuevo tipo de actualidad: la creación […] como la praxis analéctica del Otro, autónomo y libre, […] aportando […] lo nuevo” (ibid., 125)

La ontología heideggeriana de la Totalidad se funda en el pro-yecto ad-viniente como com-prensión del ser. La ética de la Alteridad se abre ahora, por sobre el pro-yecto de la totalidad mundana, hacia el Otro: el Yo personal de abre al Otro, el Nosotros histórico a los Otros, y el Nosotros definitivo como humanidad al Otro absoluto, al infinito […]. En la Totalidad sólo hay monólogo de “lo Mismo”; en la Alteridad hay diálogo entre “el Mismo” y “el Otro”, diálogo histórico, progrediente en la novedad, curso creativo, dis-curso. Ese dis-curso (correr-a-través-de la novedad de la Alteridad) es la historia humana; es la vida de cada hombre. (Id., p. 127).

En esta lección, Dussel llegó a presentar la relación cara-a-cara en tres dimensiones: el Otro como rostro sexuado, como rostro de la pedagógica y como rostro político. Cada una de ellas fue motivo de amplios desarrollos en los tres últimos volúmenes de la ética de la liberación latinoamericana. Pero estos ya fueron escritos en el exilio y publicados fuera de la Argentina.

En síntesis, hemos intentado reconstruir, con ayuda de la memoria^[9] y de textos escritos por Enrique Dussel, entre 1968 y 1975, las lecciones de ética dictadas en Mendoza, en la Facultad de Filosofía y Letra de la Universidad Nacional de Cuyo. Hemos apreciado que en el curso de esas lecciones se operan dos giros, de diferente intensidad e importancia teórica para sus futuras producciones: en primer lugar, el paso de una fase de-structiva de la historia de la ética a una con-structiva. El mayor peso de-structivo se endereza contra las elaboraciones éticas de la modernidad, desde Kant hasta las éticas de valores del siglo xx. El momento con-structivo recupera críticamente elementos de la tradición –Aristóteles, Tomás de Aquino– junto a criterios metodológicos y categorías procedentes de la hermenéutica fenomenológica y existenciaria –Ricoeur y Heidegger– a fin de reencausar una ética ontológica, que, además, permitiera abrir espacio para la producción latinoamericana. En segundo lugar, el giro de la ética ontológica de lo Mismo a una ética de la Alteridad, giro mediado, entre otras cosas, por la lectura de Emmanuel Levinas y por el persistente y creciente interés de llevar adelante una reflexión contextualizada desde América Latina. La ética de la liberación latinoamericana que pergeña Dussel mientras dicta sus lecciones en Mendoza con renovada base teórica y estructura categorial, no deja, sin embargo de plantearse en perspectiva ontológica.

Colofón

Los libros publicados por Dussel hasta 1975, la mayoría de los cuales resultaron de su curso de Ética y de los Seminarios dictados en la Universidad Nacional de Cuyo, desaparecieron de los anaqueles de las bibliotecas con la intervención de la Universidad, a partir de 1976. Intervención realizada siguiendo el nefasto plan de depuración ideológica de las universidades argentinas, iniciado por Ivanissevich desde el 74, antes aún del golpe de Estado. También desaparecieron de la bibliografía los cursos de Ética durante todo el lapso del “proceso cívico-militar”. No fue sino hasta la apertura democrática y la normalización de las universidades, en torno a 1986, que volvieron a ser citados en las bibliografías –junto a otros filósofos como Arturo Andrés Roig y Franz Hinkelammert– y estudiados en los cursos de ética, mas no en la Facultad de Filosofía y Letras, sino en la cátedra Ética Social y Profesional^[10] de la Carrera de Trabajo Social en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. La lectura de los textos dusselianos se incorporaron lentamente en programas de las cátedras de la carrera de Filosofía de la UNCuyo. Fue el caso de Historia del pensamiento Argentino, Filosofía Latinoamericana y Antropología Filosófica.

Enrique Dussel visitó la provincia de Mendoza en varias ocasiones, aunque nunca fue reincorporado en su cargo. Durante esas visitas, muchas de ellas ocurridas al margen de la actividad universitaria, en reuniones de amigos y de exestudiantes, tuvimos oportunidad de conocer diferentes rumbos transitados por sus elaboraciones filosóficas. Pero vale la ocasión para mencionar dos eventos propiciados en el marco de la Universidad: el primero de ellos fue la reunión convocada con el título de “Conversaciones con Filósofos Mendocinos”, que tuvo lugar entre el 22 y el 25 de agosto de 2006, en la que fue posible reunir a los profesores de filosofía que habían sido expulsados por la intervención militar: Carlos Bernardo Bazán, Arturo Roig, Oward Ferrari, Horacio Cerutti Guldberg, Víctor Martín y Enrique Dussel. En ese evento, la conferencia dictada por este último versó sobre “Filosofía y política de la liberación: ayer y hoy”.^[11] El segundo acontecimiento es reciente, se trata del otorgamiento de la distinción del Doctorado honoris causa, por iniciativa de la Maestría en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Uncuyo, que se hizo efectiva el 16 de noviembre de 2018.

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