Enrique Dussel (La Paz, Mendoza, Argentina, 1934) completó sus estudios de grado en Filosofía en 1957, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina). Su tesis de licenciatura trató acerca de La problemática del bien común en el pensar griego hasta Aristóteles. Siguió sus estudios filosóficos en la Universidad Complutense de Madrid, y en 1959 presentó una tesis en la que profundiza sus estudios sobre el tema, con la que obtuvo el grado de Doctor en Filosofía. Tras un breve lapso de dos años (1959-1961), durante los cuales vivió en Nazaret, trabajando como carpintero, regresó a los estudios, esta vez de Teología e Historia, en La Sorbona. La experiencia en el Oriente Medio fue determinante para orientar sus futuras reflexiones.^[1] En 1965 obtuvo un título en estudios de la Religión en el Instituto Católico de París. Al mismo tiempo, entre 1964 y 1966, realizó estudios en el Archivo de Indias de Sevilla. En el cruce entre teología e historia, se inscribe su interés por la historia de la Iglesia en el periodo de la conquista y colonización de América, ámbito en que desarrolla la tesis El episcopado hispanoamericano. Institución misionera en defensa de los indios (1504-1620), por la que obtuvo el Doctorado en Historia en La Sorbona París en 1967.

Durante estos años, Dussel se percibe a sí mismo como parte de una generación de argentinos que durante su infancia habían escuchado acerca de “los terribles acontecimientos de una lejana segunda guerra mundial” y que como adolescentes vivieron “los hechos de los años 1955”^[2], acontecimientos frente a los cuales “nuestra generación [dice] permanece silenciosa y callada” (Dussel, 1973, pp. 13-14).^[3] Él mismo reconoce diferentes tipos de silencios: el de los que permanecen ausentes y desinteresados, el silencio impotente de quienes no tienen qué comunicar, el silencio del desierto, sediento y atento, henchido de humanidad y fecundo, de quien conociéndose inacabado permanece atento a la voz que le indique el camino; también está el silencio impaciente, de quien tiene algo que decir y no sabe cómo hacerlo, y el silencio orgulloso de quien espera escribir un día una obra genial, diferente al silencio del sabio que prefiere no decir más porque ya ha dicho lo suficiente. En relación con estas cualificaciones, considera que su generación

[…] permanece silenciosa y callada, porque se entrelazan ambiguamente dos “silencios”: el del “desierto” –sabiéndose todavía incompleto, por ello en “espera” y aún en “esperanza”–, y el de aquellos que ya tienen algo que decir, pero se encuentran intimidados por la falta de práctica, de método, de instrumentos de expresión. (Id., p. 16).

Podemos, por nuestra parte, agregar otros tipos de silencio. Junto a los referidos por Dussel, está el silencio de los que no escuchan, no saben escuchar o no quieren hacerlo. También está el silencio forzado al que condena la represión de las libertades en condiciones de dictaduras o regímenes totalitarios. En estos casos, la palabra queda exiliada de la vida pública, ya se trate del exilio exterior o del exilio interior. Ocurre, en estos casos, que el silencio es decidor para quien sabe escuchar. Dussel sufrió en persona la represión que pretendió silenciarlo y eligió el camino del exilio exterior para no enmudecer.

Nos interesa detenernos en algunos escritos de Enrique Dussel previos a su exilio, en los que plantea el modo en que entiende la función de su propia generación intelectual, el objeto y sentido de una reflexión filosófica auténtica en el contexto del surgimiento de la Filosofía latinoamericana de la liberación.

En el mismo artículo que comentamos antes, Dussel se dirige a los de su propia generación para pedirles la razón de su silencio, de su aparente ausencia del teatro de la historia, y para exhortarlos: “¡A esa generación le pedimos [dice] que guarde silencio cuando escuche, pero que no permanezca callada cuando deba comenzar a expresarse!” (Id., p. 16).

En otro artículo del mismo año, retoma el problema del trabajo intelectual (Dussel, 1973, pp. 18-23)^[4], en esta ocasión para señalar la conveniencia de que la función de la reflexión, no obstante su carácter práctico, se autonomice de la acción política: “[…] si el trabajador intelectual, el pensador –sea literato, filósofo o historiador– debe continuamente empuñar la espada de la acción, es muy difícil que, de hecho, pueda construir el edificio científico que exige una metafísica para la acción” (id., p. 18).

El trabajador intelectual, siempre amenazado, de un lado, por el deseo de la acción concreta, de otro lado, por la tendencia al aislacionismo, realiza auténticamente su trabajo cuando produce obras comprometidas con los acontecimientos. En el caso del intelectual latinoamericano, la tarea es doblemente ardua, pues debe asumir como propia una tradición que se origina mucho antes de la gesta independentista, discernir los elementos originales que surgen del mestizaje y guardar la cientificidad de sus hallazgos, a fin de cimentar la acción de quienes operan prácticamente en la historia, ya que “toda acción política necesita un humanismo, una antropología, una filosofía social que funde, que basamente su construcción prudencial” (id., p. 20). En el contexto de esta reflexión, Dussel esboza un programa de investigación filosófica, que irá completando en sucesivas intervenciones:

En América Latina debemos saber descubrir la estructura de nuestra conciencia […] como naciones, como grupo de naciones, como realidad sociocultural. Debemos llegar a analizar el origen, la evolución, la crisis de nuestra conciencia colectiva –que incluye sin destruir a toda conciencia individual–. Esta tarea no puede ser el objeto del trabajo aislado de algún pensador, sino que es necesario muchos equipos, investigadores, institutos, a fin de alcanzar una noción clara de lo que somos, como cultura, de lo que somos en el mundo, del puesto que ocupamos en la Historia universal, de lo que debemos ser en un próximo futuro por la convergencia inevitable y mundial en la que nos encontramos embarcados. […] El trabajador intelectual latinoamericano […] debe ocuparse principalmente de Latinoamérica a fin de realizar una obra de valor universal. […] El pensador debe saber mostrar al político que el pueblo latinoamericano tiene ciertas características propias, que exigen soluciones propias. (Id., pp. 20-21).

En estos textos de juventud, el problema del trabajo intelectual es planteado en términos de “conciencia”. La función del intelectual consiste, por una parte, en descubrir la estructura de la conciencia colectiva, que contiene a la individual, por otra parte, la dimensión propiamente práctica de ese trabajo reside en “mostrar al político” lo característico de esa conciencia a fin de que proceda en consecuencia. De esta manera, la función del intelectual queda colocada a medio camino entre, por un lado, la figura gramsciana del intelectual orgánico que busca hacer conscientes los intereses, en este caso del pueblo –no de la clase o sector social (en esto se diferencia Dussel de Gramsci)–; y por otro lado, la del intelectual “de libre flotación” que surge de la sociología alemana del conocimiento, que pretende alcanzar una visión del completo curso de la historia a fin de orientar la acción del político.^[5] Dado que esta tarea requiere el esfuerzo de muchos, Dussel esboza un programa de acción intelectual, que involucra equipos, investigadores, institutos, dedicados a la tarea de elucidar el lugar de América Latina en la historia universal y de mostrar al político su especificidad. El intelectual es, entonces, un mediador entre el pueblo, cuya estructura de conciencia desentraña, y el político que decide la acción.

¿En qué consiste la función crítica del intelectual funcionario del político? Ella radica, en todo caso, en atender “lo que somos”, es decir, en ocuparse de América Latina, su lugar en la historia universal, sus posibilidades. Ahora bien, la fidelidad al objeto de estudio puede con frecuencia provocar enfrentamientos entre el intelectual y el político. En el caso de Dussel, lo primero prevalece sobre lo segundo, y esto conduce a una radicalización de la función crítica de la filosofía.

En 1968, Dussel regresó a Mendoza para hacerse cargo de la cátedra de Ética en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo. A partir de 1969 –año en que se produce El Cordobazo^[6] en Argentina– comienza una prolífica etapa de su reflexión, cuyo resultado son importantes publicaciones, tales como: El humanismo semita (1969), Para una de-strucción de la historia de la ética (1970/1972), La dialéctica Hegeliana (1972), América Latina. Dependencia y liberación (1973), Para una ética de la liberación latinoamericana, Tomo I (1973), Tomo II (1973), El dualismo en la antropología de la cristiandad (1974), Método para una filosofía de la liberación (1974), Liberación latinoamericana y Emmanuel Lévinas (1975), para mencionar las más importantes de los años previos al exilio. Al mismo tiempo se abría camino en el campo de la sociología la teoría de la dependencia, que ponía en crisis las tesis desarrollistas y mostraba que el subdesarrollo del sur era una consecuencia del desarrollo del norte. Fals Borda (1973), entre otros, ponía en discusión la existencia de una ciencia social propia, mientras Augusto Salazar Bondy (1968) se preguntaba ¿Existe una filosofía de nuestra América?

Al mismo tiempo, promediando la década de los 60, comenzó a gestarse en la Argentina un movimiento de renovación filosófica del que participó un número considerable de jóvenes profesores de diversas universidades del país, que tuvieron como espacio de confluencia las Semanas Académicas organizadas por la Universidad de El Salvador entre 1970 y 1975. Allí, se discutieron los problemas de la dependencia económica, política, social y cultural, así como la búsqueda de posibles vías de liberación. En este marco se trazaron, por una parte, las cuestiones de la existencia y las funciones de una filosofía latinoamericana auténtica, que diera cuenta críticamente de problemas concretos que afectan a los hombres, la cultura, la historia de la región; por otra parte, pero de manera convergente con lo anterior, el planteo de un método adecuado a tal finalidad. El movimiento que se dio a conocer con el nombre de Filosofía latinoamericana de la liberación, principalmente a través de publicaciones colectivas y de la participación en el II Congreso Nacional de Filosofía (Alta Gracia, Córdoba, 1971). Cabe señalar que si bien el lugar de surgimiento fue la Argentina, se trataba de una preocupación compartida por intelectuales de diversas latitudes de nuestra América. Participaron de los debates y de las publicaciones filósofos de distintos países, como Leopoldo Zea y Abelardo Villegas, ambos de México; Arturo Ardao, de Uruguay; Augusto Salazar Bondy y Francisco Miró-Quesada Cantuarias, de Perú; Ricaurte Soler de, Panamá; Mario Zambarino, de Venezuela, e Ignacio Ellacuría de El Salvador, entre otros. De modo que en poco tiempo el movimiento adquirió dimensión latinoamericana, con presencia y matices propios en diferentes países (Arpini, 2010, pp. 125-150).

Durante esta época se produce lo que García Ruiz ha caracterizado como la primera ruptura en el pensamiento de Enrique Dussel. En efecto, si en los primeros escritos acusaba un profundo influjo de Heidegger y Husserl, fue su lectura del libro Totalidad e Infinito de Emmanuel Lévinas (1987) la que produjo, según sus palabras, el “despertar del sueño ontológico heideggeriano”. Ocurrió entonces en su pensamiento un “desquiciamiento de todo lo hasta entonces aprendido”. Dice Dussel:

Estábamos dictando un curso de Ética Ontológica en la línea heideggeriana en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza), cuando un grupo de filósofos descubrimos la obra de Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’Exteriorité. Mi ética ontológica se transformó en Para una ética de liberación latinoamericana; el tránsito se sitúa exactamente entre los capítulos 2 y 3. En los dos primeros capítulos venía exponiendo una ética ontológica (inspirada en Heidegger, Aristóteles, etc.), la “vía corta” de Ricoeur. El capítulo 3 se titula: «La exterioridad meta-física del Otro» ¿Por qué Lévinas? Porque la experiencia originaria de la filosofía de la liberación consiste en descubrir el ‘hecho’ masivo de la dominación […]. El origen radical no es la afirmación de sí (del ‘soi-même’) […] El ‘soi-même’ se auto-comprende reflexivamente como valioso en el ‘acto de justicia’ hacia el otro como respuesta y en cumplimiento del acto de justicia exigido antes por el Otro. […] Lévinas nos permitió situar al ‘Autrui’ como origen radical de la afirmación del ‘soi-même’. (Dussel, 1993, p. 141).

¿Qué impacto tiene esto en la concepción dusseliana de la función del intelectual? En agosto de 1973, en pleno auge de la Filosofía de la liberación, tuvo lugar la IV Semana Académica de la Universidad del Salvador en Buenos Aires. En ese marco, Enrique Dussel presentó una conferencia sobre el problema de la cultura, que fue transcripta y publicada posteriormente con el título “Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular”, en la revista Stromata. La reflexión parte de un fragmento del Facundo de Sarmiento donde se afirma la existencia de dos civilizaciones en un mismo suelo:

[…] una naciente, que sin conocimiento de lo que tiene sobre la cabeza está remedando los esfuerzos ingenuos y populares de la Edad Media; otra que sin cuidarse de lo que tiene a sus pies intenta realizar los últimos resultados de la civilización europea. El siglo xix y el xii viven juntos: el uno dentro de las ciudades, el otro en las campañas […] [Se trata] de la lucha entre la civilización europea y la barbarie indígena, entre la inteligencia y la materia, lucha imponente en América. (Sarmiento, 1967, pp. 51 y 39 (citado por Dussel, 1974, p. 3).

Ambas civilizaciones, analiza Dussel, se contraponen: una es la inteligencia, razón, logos, esto es propiamente la civilización; otra es la materia, indeterminación, no-ser, esto es la barbarie. En el terreno de la filosofía, los términos utilizados son técnicos, están presentes desde los pre-socráticos, así Heráclito podía decir que “el logos es el muro que protege a la ciudad”, más allá está el no-ser, la barbarie. La relación entre estas civilizaciones no es de paridad, sino de dominación: desde el encuentro del conquistador y el indio se estableció “una verdadera dialéctica del señor y el esclavo, donde el hispánico domina irreversiblemente a la cultura india” (Id., p. 6). Existe una dominación interna y una externa. El noratlántico domina “desde” fuera, pero también “desde” dentro. Domina a la cultura colonial y sigue haciéndolo como dominación de la cultura neocolonial en las naciones emancipadas a través de las oligarquías y las capitales mediante la destrucción del federalismo. Hay una relación de dominación entre el imperio y la nación, y también entre el centro y la periferia nacional. Plantado a nivel internacional, se advierte que centro y periferia no son entidades independientes sino que forman parte de una única totalidad: el mercado internacional.

Esta visión permite rehacer la historia y descubrir que desde el origen del mundo moderno hay una injusticia radical. A la filosofía lo que le va a interesar es esa injusticia, la primera de todo un proceso que lleva más de cinco siglos. (Id., p. 11). […] Tenemos que empezar a pensar muchas nuevas nociones (Id., p. 16).

América Latina entra en la historia de la modernidad en situación de dominación. Esta se ejerce desde fuera en la forma del colonialismo y del neocolonialismo, pero también se ejerce desde dentro entre sectores sociales que detentan intereses disímiles. La incorporación de la noción de dominación pone al descubierto una asimetría o “injusticia radical”, que se convierte en el objeto de análisis del intelectual que piensa desde la exterioridad, es decir, el que asume el compromiso de la liberación; para lo cual es necesario crear nuevas categorías. En otras palabras, el intelectual ya no es mero intermediario entre el pueblo y el político. Su compromiso es, ahora, con un proyecto de liberación, ello implica una radicalización de la función crítica.

Dussel reconoce que la ciencia es el más útil instrumento de dominación, sobre todo cuando se pretende “universal”. Un discurso que habla del ser y del no-ser en abstracto y pasa por filosófico, pisotea toda la realidad concreta. En estos casos, la filosofía, que debiera ser la crítica de toda realidad, se transforma en pura sofística. Ahora bien, el proyecto de liberación cultural popular latinoamericano es aquello a lo que tiende el pueblo oprimido. Es el proyecto del pueblo equívocamente mezclado con la propia alienación en el sistema.

Para crear algo nuevo hay que tener una palabra nueva, la cual irrumpe desde la exterioridad. Esa exterioridad es el pueblo mismo que parece que está del todo en el sistema y en realidad es extraño a él. […] El discernimiento de lo que está dado y la formulación de ese proyecto es la tarea del intelectual, hombre comprometido. El intelectual es el que cumple la función de ser el pensar estratégico del pueblo. […] Lo que no entra en el sistema es lo irracional con respecto a la Razón del sistema. En realidad el pueblo tiene una racionalidad distinta y nueva. Nuestra responsabilidad es la de saber crear aún las categorías que nos permitan descubrir ese proceso. Aquí estaría entonces todo el problema de la juventud y de la revolución cultural latinoamericana”. (Id. pp. 29 y 32).

Esta perspectiva acerca de la función del intelectual se reafirma en el artículo que Dussel prepara para el primer número de la Revista de Filosofía Latinoamericana, donde afirma que la Filosofía de la liberación consiste en pensar desde la exterioridad del Otro. Para ello, es necesario cuestionar y superar la metafísica del sujeto, que se consolida en la filosofía occidental desde la modernidad y se expresa como voluntad de dominación. Tal superación exige el desplazamiento de la ontología por la política que, en la perspectiva del autor, es la única filosofía posible entre nosotros en la medida que contribuye al esclarecimiento y liberación del pueblo.^[7]

También Enrique Dussel se ocupa de la filosofía política latinoamericana. Parte de una caracterización de la filosofía política del centro y de la periferia, como enfrentadas, una imperial y otra de liberación, e involucra, en la revisión histórica, el concepto de pueblo. Sostiene que mientras la ontología política europea moderna es imperial, la política de la periferia, de las naciones oprimidas, del “pueblo”, de las clases trabajadoras es una política de liberación que parte de la Alteridad antropológica. En una meta-física de la espacialidad o de la alteridad geopolítica, América, y en especial sus países más oprimidos, es el no-Ser geográfico. La irrupción de la exterioridad geopolítica es la revolución de la liberación nacional, ya sea de la “Patria grande”, América Latina; ya sea de la “Patria chica”, cada nación latinoamericana. Hay entonces una exterioridad internacional (la periferia no-es), pero hay igualmente una exterioridad latinoamericana (ciertas naciones no expansivas y más pobres no-son) y hay una exterioridad nacional (ciertas regiones de cada una de las naciones latinoamericanas sufren la opresión de otras: las capitales, las zonas ricas, industriales, superpobladas). (Cf. Dussel, 1975 a) Desde el “espacio” político, el lugar, territorio o ámbito geopolítico no es una pura extensión física, sino “una multitud de tensiones que luchan por el control, el poder, la dominación de un cierto horizonte bajo el imperio de una voluntad orgánica. Cuando un Estado autónomo estructura una totalidad espacial con libertad real, dicho mundo es geopolíticamente “centro”. Todos los “espacios” que penden y se definen por ese centro son periféricos e incluidos en una “frontera”. Ontológicamente, la frontera es el ser, el horizonte del mundo: abarcar, dominar, poseer como centro una frontera es la com-prensión política del ser. La “periferia” no-es, porque simplemente vale como ente, cosa, instrumento dominado. La toma de conciencia de su exterioridad es la irrupción positiva de su posición meta-física: el Otro que pro-voca. Ya que –según estima Dussel– la estratificación social en los países latinoamericanos dependientes no gestó en su seno un proletariado numeroso, la descripción meta-física deberá centrarse en la clarificación de la noción de pueblo, sea como “nación” periférica, sea como “clase” oprimida, y esto dentro de países dependientes en Estados neocoloniales. El pobre, el Otro, el pueblo es el único que tiene suficiente realidad, exterioridad y vida para llevar a cabo la construcción de un orden nuevo. En este sentido, la liberación latinoamericana es imposible si no llega a ser liberación nacional, y toda liberación nacional se juega en definitiva si es liberación popular, es decir, de los obreros, campesinos, marginados.

Aun cuando persista cierta dificultad en la comprensión de la categoría de pueblo, queda claro que es caracterizado como exterioridad y que en relación con ella la función del intelectual es pensada desde esa exterioridad.

El segundo volumen de la Revista de Filosofía Latinoamericana, aparecido en 1975, está dedicado a discutir el tema de la función de la filosofía en América Latina. Los artículos pertenecen a filósofos de diferentes países latinoamericanos^[8] con la excepción de Enrique Dussel.^[9] Todos ellos acusan el impacto del polémico texto de Augusto Salazar Bondy cuyo título inquiría sobre la existencia de una filosofía auténtica y original de nuestra América. Dicho texto dio lugar a un importante debate entre cuyos contendientes se encontraba Leopoldo Zea, quien sostuvo que una filosofía auténtica es aquella que reflexiona “sin más” a partir de su propia realidad.^[10]

En esa ocasión, el filósofo mendocino publicó un osado artículo en el que realiza una interpretación y propone una periodización de la filosofía argentina cruzando criterios históricos y ontológicos. Bajo el título “La filosofía de la liberación en la Argentina. Irrupción de una nueva generación filosófica”, se refiere al movimiento filosófico surgido del compromiso práctico de un grupo de jóvenes pensadores y profesores universitarios que sostienen una posición crítica y realista acerca del punto de partida de su reflexión metafísica (Dussel, 1975 b, pp. 217-222) Esta afirmación está sostenida en dos supuestos: por una parte, en que el discurso filosófico, lejos de ser una abstracción separada de la existencia humana, se encuentra inserto en el quehacer cotidiano; pero, por otra parte, en que tal discurso no es ajeno a condicionamientos que pueden convertirlo en justificación ideológica y encubridora de la realidad; razón por la cual, la filosofía es asumida como un quehacer crítico y desencubridor.

Con estas prevenciones propone una periodización que diferencia tres momentos. El primero, caracterizado como “momento óntico liberal”, constituye un ciclo filosófico que se extiende desde fines del siglo xix y durante la primera mitad del siglo xx, llegando en sus últimas manifestaciones hasta fines del gobierno militar de 1973. Comprende el positivismo vinculado a la pequeña burguesía portuaria, anticonservadora y antitradicionalista. José Ingenieros aparece como uno de sus representantes característicos, quien se habría mantenido, según la interpretación de Dussel, dentro de un esquema liberal en economía y una propuesta de disciplinamiento moral propio de la burguesía moderna. Científica y filosóficamente dicho positivismo tiene como horizonte el ente, es decir, las cosas que se manipulan y distribuyen. Respecto de su propia experiencia con el positivismo, entendido como negación de la negación del siglo xix^[11], comenta Dussel emulando a Kant:

Un día sentí despertarme, en el estudio y la experiencia, del “sueño reductivo del siglo xix”. Llamo siglo reductivo […] a todo aquél intento anti-humanista por el que, paulatinamente, se fue negando la trascendencia en favor de una concepción materialista, positivista, neutra y europeísta. (Dussel, 1973, p. 31).

La reacción antipositivista que le sucedió inmediatamente respondería al mismo supuesto. Alejandro Korn, Coriolano Alberini, Francisco Romero no habrían logrado realizar una crítica al sistema como totalidad. A pesar de sus aciertos, habrían quedado atrapados en el nivel óntico. “Es [dice Dussel] filosofía cada vez más universitaria, europea, pero no logra interpretar la realidad concreta” (Dussel, 1975 b, p. 218).

El segundo es caracterizado como “momento ontológico”. Se habría originado desde Córdoba, con figuras como Carlos Astrada y Nimio de Anquín, quienes no pertenecen a la oligarquía doctoral cordobesa, estudian en Alemania con Heidegger y Cassirer, respectivamente, y asumen una posición ontológica, esto es que desde el “ser” critican al ente, a los objetos. Esta generación se expresó oficialmente en el Primer Congreso Nacional de Filosofía, realizado en Mendoza en 1949. Sin embargo, según nuestro autor, la crítica ontológica es todavía abstracta, universal, cerrada como sistema, no permite abrir una brecha por donde vislumbrar un orden más justo. Si bien se cumple el pasaje del kantismo, propio del momento anterior, primero a la ontología heideggeriana y luego a la hegeliana, con lo cual se hace posible hablar de “espíritu del pueblo” como proletariado en Astrada, o como tradición oligárquica en el primer Anquín, y de un movimiento anti-imperial “equívoco” como el peronismo. Sin embargo, “el nacionalismo populista antiinglés no es suficiente” (id., 219).

El tercero es denominado “momento metafísico de la liberación” se corresponde con la emergencia, desde la segunda mitad de los años 60 en plena vigencia de la autodenominada “Revolución Argentina”, de una nueva generación filosófica que da inicio al movimiento de la Filosofía latinoamericana de la liberación, que tuvo alcance continental, cuya primera manifestación pública tuvo lugar en el II Congreso Nacional de Filosofía, realizado en Alta Gracia, Córdoba, en 1971. Allí se plantó como problema fundamental la posibilidad o imposibilidad de una filosofía concreta latinoamericana, frente a una filosofía universalista, abstracta y europeo-norteamericana. Se trataba de una generación que buscaba superar tanto las ontologías heideggeriana y hegeliana como el populismo ingenuo, colocando como cuestión filosófico política que “no hay liberación nacional ante los imperios de turno sin liberación social de las clases oprimidas” (id. 220). Fue una “generación jugada”, dice Dussel, pues la opción filosófica costó a la mayoría de sus integrantes la persecución, el exilio –como en su caso–, también la desaparición y la muerte.

La Filosofía de la liberación enfrenta a la Filosofía del ser, que es en el fondo una filosofía de la identidad. Más allá de la Totalidad se encuentra el ámbito ético-político de la Exterioridad:

En realidad [dice Dussel], históricamente, la ontología era algo así como la ideología del sistema vigente que el filósofo piensa reduplicativamente para justificar desde el fundamento actual todos los entes. Tanto la óntica como la ontología son sistemáticos, totalidad totalizante: el filósofo no es radicalmente crítico, sino, a lo más, ónticamente crítico, sea como crítico social, sea como filósofo del lenguaje o del logos, sea como practicante de la “teoría crítica”. Se trata de ir más allá del ser como comprensión, como sistema, como fundamento del mundo, del horizonte del sentido. Este ir más allá es expresado en la partícula meta- de meta-física. […] La filosofía de la liberación latinoamericana pretende repensar toda la filosofía (desde la lógica o la ontología, hasta la estética o la política) desde el Otro, el oprimido, el pobre: el no-ser, el bárbaro, la nada de sentido. (Id., pp. 221-222).

Con la introducción de las nociones de totalidad y exterioridad, lo mismo y el Otro, se opera también un cambio en la forma de concebir la función del intelectual, y específicamente del filósofo, ya no como mero intérprete y mediador entre el pueblo y el político. Esa función no se agota en el compromiso con la liberación –si bien lo supone–, se trata de ir más allá, de hacer toda la filosofía desde la perspectiva del oprimido.

En los textos que constituyen el corpus dusseliano en el momento de surgimiento de la Filosofía de la liberación, producidos entre 1965 y 1975 aproximadamente, es posible advertir una transformación progresiva en el modo de entender la función del intelectual, y en particular del filósofo. Una constante es comprender dicha función desde una perspectiva práctica y crítica que alcanza niveles crecientes de profundización, Así se pasa de una consideración del intelectual como funcionario o mediador entre el pueblo y el político, a una concepción del mismo comprometido con un proyecto de liberación, a partir de la incorporación de la noción explicativa de dominación, para, finalmente, completar esa mirada con una interpretación meta-física que, desde el lugar del oprimido –el Otro–, construye una filosofía práctica y su historia en sentido liberador.

Bibliografía

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