Genealogía de una disciplina: de José Gaos a Arturo Roig

Según afirmaciones de Arturo Ardao (1963), el historicismo habría cumplido una función de invocador de la personalidad filosófica de América Latina y tendría sus antecedentes en la generación romántica del 37, especialmente en Juan Bautista Alberdi. En efecto, Alberdi se cuenta entre los primeros en señalar que “nuestra filosofía debe surgir de nuestras necesidades” (1979). Ardao encuentra una filiación común entre el espíritu historicista manifestado por Alberdi y el historicismo que, en la primera mitad del siglo xx, funcionó como herramienta ideológica y metodológica en la búsqueda de la originalidad del pensamiento americano a través de la reconstrucción de su pasado. Una mención especial en esta búsqueda le cabe a la labor realizada por José Gaos (1980) desde los seminarios para el estudio de la filosofía en México, organizados a partir de 1940. El español transterrado llevó adelante una renovación de las principales tesis historicistas, al mismo tiempo que echó las bases teóricas y metodológicas de la historia de las ideas de nuestra América.

Nos interesa trazar una posible genealogía de la historia de las ideas latinoamericanas, desde José Gaos hasta Arturo Andrés Roig, en la cual sea posible reconocer dos momentos que funcionan como bisagras, tanto en el modo de entender el objeto de estudio, las ideas, como en la manera de organizar los criterios teóricos y metodológicos para su tratamiento. El primero de esos momentos puede localizarse precisamente en la década que se abre en 1940, en México, en torno a las discusiones y los trabajos surgidos de los seminarios orientados por Gaos para el estudio de la filosofía en México. El segundo tuvo lugar desde fines de los 60 y durante la siguiente década, motivado por el debate en torno a la existencia de una filosofía latinoamericana auténtica y original, cuyos exponentes fueron en primera instancia Augusto Salazar Bondy (1968) y Leopoldo Zea (1969). Dicho debate mostró los límites del historicismo y planteó la exigencia de una ampliación teórico-metodológica. La producción de Arturo Andrés Roig (1973, 1981, 1984, 1993, 1994), especialmente entre las décadas de los 70 y 90, constituye una respuesta al desafío de dicha exigencia de ampliación.

Desde entonces, la historia de las ideas no ha dejado de escrutar críticamente nuestro pasado intelectual, sacando a la luz episodios muchas veces olvidados, que se tramaron en el anverso y por los bordes de doctrinas que resultaron hegemónicas. Esta tarea es posible mediante una constante renovación de la “caja de herramientas” teórica y metodológica; el dialogo con disciplinas afines como la filosofía política, la historia intelectual o la historia del pensamiento, y el intercambio con otras líneas de trabajo centradas en la crítica a la modernidad, las teorías de la colonialidad o el pensamiento poscolonial. (Cf. Cerutti Guldberg, 2007, 2009 a, 2009 b; Acosta, 2003, 2011, 2014; Gandarilla y Peralta, 2014; Arpini, 2017, Arpini, Muñoz, Ramaglia, 2020, y Ramaglia y Silveira, 2020; entre otros).

José Gaos y la historicidad de las ideas

El historicismo de Gaos difiere del clásico formulado por Dilthey. Si bien el filósofo español considera fecunda la jornada de Dilthey en América, ya que enseña la disciplina que los hombres de lengua española necesitan para hacer filosofía (Gaos, 1957 a), señala los problemas que, a su juicio, se constituyen en el límite del historicismo diltheyano y de todo historicismo. El problema fundamental radica en saber “si la historia es simplemente de los accidentes de la naturaleza ahistórica del hombre, o de esta misma naturaleza, negándola” (Gaos, 1957 b). Al formular esta cuestión, se plantea la necesidad de diferenciar entre posiciones opuestas: por un lado, la que se apoya en la identidad de la naturaleza humana; por otro lado, la que sostiene la historicidad de todo lo humano. La respuesta de Dilthey, apoyada en la unidad de la naturaleza humana, a lo que se suma la indispensabilidad de lo sistemático, tipológico y general en las Ciencias del Espíritu, resulta ser una respuesta esencialista y ahistórica, que muestra decisivamente el límite del primer historicismo.

Para Gaos, la “vida” que Dilthey esgrime como fundamento comprensivo, constituye una abstracción en la que se diluye la posibilidad de afirmación del sujeto histórico auténtico, que no es histórico porque mantenga una relación estructural con respecto al todo de la historia universal, sino porque es concreto, es decir afectado por el aquí y ahora. La “vida” de Dilthey nunca fue su propia vida –dice Gaos–, y esto le impidió ver que el punto de partida de la filosofía de la historia y de toda filosofía es el filósofo mismo, que es un sujeto histórico porque es concreto. En definitiva, la crítica gaosiana, mediada por el vitalismo orteguiano, se endereza contra la “razón histórica” que solo es capaz de aprehender la historia como temporalidad, pero no al hombre como sujeto histórico concreto.

La posición historicista de Gaos, estrechamente vinculada con su interés por la historia de las ideas hispanoamericanas, es desarrollada en el libro En torno a la filosofía mexicana (1980). El objetivo de este es lograr una valoración justa de la filosofía mexicana, frente a la opinión generalizada que sostenía, o bien la inexistencia, o bien falta de originalidad de dicha filosofía. Para ello es necesario, según el autor, realizar una revisión crítica de la historia de las ideas en México, que implica: a) desmitificar la idea de originalidad absoluta de la filosofía; b) reconocer que las ideas filosóficas se singularizan sobre el fondo de otras ideas a las que se encuentran unidas como los hilos de una trama; c) que la Historia de la filosofía se construye desde un presente cambiante. Todo ello involucra, por una parte, d) una aproximación a la problemática del sujeto desde la historicidad; y por otra parte, e) una innovadora caracterización del método propio de la historia de las ideas. Veámoslo más detalladamente:

a) Desmitificación de la idea de originalidad absoluta: refiriéndose a la filosofía mexicana, Gaos cuestiona la opinión extendida acerca de que los mexicanos, si bien han realizado desde la época de la colonia filosofía stricto sensu –filosofía en México–, no habrían sido filósofos originales por cuanto no habrían desarrollado una filosofía original de México. Semejante manera de pensar, sostiene Gaos, es propia de ideas generalizadas universalmente que tienden a considerar que la historia de la filosofía debe ser historia de los filósofos originales, que tal filosofía es la filosofía sin más y que suelen ser calificadas con los gentilicios de las naciones de donde proceden los filósofos que las generaron. En esta línea de razonamiento se caería en el absurdo de considerar que la historia de la filosofía en México no forma parte de la historia de la filosofía. Pero, la historia de la filosofía no es más que la historia de las ideas filosóficas, y la revisión del concepto y los métodos de la historia de las ideas pone de manifiesto la relativa originalidad de toda filosofía y, consecuentemente, de la filosofía mexicana. Dice Gaos:

[L]a originalidad de las filosofías objetos de esta Historia es una originalidad relativa. No sólo en el sentido de que el concepto mismo de originalidad comprende una esencial nota de ser original una cosa sólo relativamente a otra […] sino además en otro sentido […] que es el que interesa especialmente aquí: la originalidad de las distintas filosofías relativamente a las anteriores y coetáneas no es absoluta, sino simplemente mayor o menor. La grandeza de los filósofos se estima, entre otros criterios, por el grado de su originalidad […] Filosofías absolutamente originales en relación a las anteriores, no existen. (Gaos, 1980, p. 46).

La opinión acerca de la falta de originalidad de la filosofía mexicana se ha visto favorecida por la tendencia a articular la historia de tal filosofía apelando a categorías propias de otros dominios. Se ha generado, de este modo, una suerte de “imperialismo de las categorías”. “El mentado imperialismo lo ha ejercido hasta hoy la historia europea en la Historia hecha por los europeos –y por los coloniales mentales de los europeos”. Desde esta perspectiva la Historia de la Filosofía en México es la historia de las “importaciones” de ideas europeas en México. Pero, la división de la historia de la Filosofía en México puede –y debe– ser realizada mediante “categorías autóctonas”, las cuales ponen de manifiesto que así como se ha importado con espíritu colonial, también se lo ha hecho “con espíritu de espontaneidad, independencia y personalidad nacional y patriótica creciente”, de modo que tales importaciones han sido fuertemente “electivas” y también “aportativas”, haciendo lugar a la originalidad relativa de las ideas filosóficas (Gaos, 1980).

b) Inserción de las ideas filosóficas en el entramado de las efectivas ideas de una época: Gaos reconoce que en los países de lengua española se prefiere la denominación de “pensadores”, más que la de “filósofos”, para designar a las personas que se dedican a la Filosofía. El origen de esta preferencia se encuentra en que tales pensadores han ejercido cierto magisterio sobre sus compatriotas, avanzando hasta una efectiva intervención en la vida pública y más específicamente en la vida política nacional e internacional. Razón por la que se diferenciarían de los filósofos “puros”. Sin embargo, esa diferenciación no debe ser entendida en menoscabo de los pensadores hispanoamericanos, pues, por una parte, las ideas filosóficas no existen sino en conexión con otras ideas –políticas, sociales, económicas, jurídicas, pedagógicas– en el marco de un sistema de referencias mutuas. Por otra parte, “no hay propiamente ‘Historia’ de las ideas –abstractas”, sostiene Gaos reiterando afirmaciones de José Ortega y Gasset: “[U]na idea es siempre reacción de un hombre a una determinada situación de su vida […] la idea es una acción que el hombre realiza en vista de una determinada circunstancia y con una precisa finalidad” (Gaos, 1980, p. 20).

La historia de las ideas no es más que una parte de la historia humana íntegra, con sus factores ideales y reales, individuales y colectivos interconectados.

c) Construcción de la historia de las ideas en el presente de la historia: la historia de las ideas, como toda Historia, es escrita en el presente de la historia. Ahora bien, el presente solo puede ser cabalmente entendido en la medida que pueda comprender y sintetizar la historia anterior. Dicho de otro modo, la historia que se escribe en el presente es una manera de ver el pasado; mirada que es en parte resultado de ese pasado y en parte atraviesa la comprensión presente del pasado. Aún más, esa comprensión del pasado está teñida por el futuro al que es posible aspirar en el presente. Gaos afirma que:

Lo visto en tan complejo “perspectivismo” no se reduce a lo presente, sino que se extiende a los respectivos pasado y futuro de cada sucesivo presente […] el pasado es obra de cada uno de los sucesivos presentes en vistas de los respectivos futuros, y en cuanto “en vistas de” éstos, el pasado y los sucesivos presentes [son] obra de los respectivos futuros mismos. El presente histórico es obra de sus propias pretensiones. Y el pasado histórico no es inmutable. (Gaos, 1980, pp. 69-70).

d) Problematización de la noción de sujeto: al profundizar el perspectivismo, nuestro autor hace pie en el problema del sujeto histórico, el hombre, que no es definido como poseedor de una naturaleza inmutable, sino por su historicidad; es decir por el dinamismo permanente de tener que habérselas con los problemas de su circunstancia, actividad en la que se va creando a sí mismo en la búsqueda de soluciones teórico-prácticas. Esta consideración de lo humano, problemático e histórico, pone distancia entre el historicismo gaosiano y la perspectiva sistemática de la historia sostenida tanto por Dilthey como por Ortega. Además, permite la apertura al planteo de lo posible, lo utópico, ya que la “esencia” humana no es algo dado y acabado, sino algo por hacer, que orienta como un ideal a la existencia concreta, en las tres dimensiones temporales.

Pues bien [dice Gaos], tener que ir haciéndose a sí mismo teorizando, en parte sobre sí mismo, o tener que ir confeccionando la propia esencia haciéndose ideas de ella que son otros tantos ideales para el futuro, […] es existir como problema y resolución del mismo –o existir pura y simplemente, […] El problema implica la dualidad dinámica de una realidad valorada de insuficiente y un ideal valorado de suficiente –relativamente: aquella realidad empuja hacia más allá de ella; el ideal tira hacia él. (Gaos, 1980, p. 100)

Se trata, como hemos visto, de un sujeto histórico que se configura a sí mismo y al mundo en la medida que al enfrentarse con las cosas las semantiza por medio del lenguaje, es decir con palabras y categorías entendidas como mediaciones del sujeto frente al mundo.

De la consideración gaosiana del sujeto se desprenden dos elementos que juegan un papel importante en la renovación metodológica del historicismo tal como es aplicada al estudio de la historia de las ideas hispanoamericanas. Ellos son, por un lado, concebir el análisis de las ideas del pasado como un diálogo entre dos sujetos diferentes, cada uno a partir de su respectiva circunstancia de modo que cada uno es afirmado en su historicidad. A diferencia de la posición de Gaos, tanto en la “comprensión” diltheyana como en el “altruismo intelectual” preconizado por Ortega, el sujeto historiador resulta paradójicamente deshistorizado a favor de la mostración del sentido único de la historia. Por otro lado, señalar el fenómeno de la mediación como un proceso por el cual el sujeto histórico objetiva el mundo reemplazando los objetos por las palabras, en el caso particular de la filosofía, por las categorías.

e) Caracterización del método de la historia de las ideas: en la exposición del método, Gaos especifica tres momentos. El primero consiste en la selección de fuentes. Son fuentes de la historia de las ideas todas las expresiones de ideas que puedan ser conocidas, con preeminencia indiscutible de los libros, manuscritos, impresos, etcétera, que constituyen los “textos” por excelencia de la historia de las ideas. Pero también son textos las ideas expresadas oralmente, los documentos públicos o domésticos, las cartas; con lo cual advertimos una interesante ampliación de la noción tradicional de “texto filosófico”. Además, los textos orales o escritos pueden ser directos, en cuanto expresión de las ideas actuales de los autores, e indirectos, en cuanto expresión de las ideas anteriores de los autores o ajenas (Gaos, 1980, p. 26), con esto se anticipa, en cierta manera, la problemática del dialogismo interno o intertextualidad, esto es la presencia de otros textos, anteriores o actuales, interactuando con el texto presente. La problemática de la intertextualidad ha sido ricamente desarrollada por la semiótica contemporánea a partir de los estudios de Mijail Bajtin (1986). En esta línea, Julia Kristeva ha trabajado la intertextualidad apelando a la noción de “relación anafórica”. Dice Kristeva:

La anáfora: conexión semántica complementaria, sitúa la lengua en el texto, y el texto en el espacio social que, entrando en una relación anafórica, se presenta también como texto. Podemos decir ahora que el texto es un instrumento en el que las “unidades” semánticas de la cadena lingüística (palabras, expresiones, frases, párrafos) se abren en volumen poniéndose en relación, a través de la superficie estructurada del habla, con la infinidad de prácticas translingüísticas. Esas unidades pueden leerse también como una secuencia lineal de categorías lingüísticas, pero de hecho remiten a textos fuera del texto presente y no toman su significación más que como “enchufes” con ese texto-fuera-del-texto-presente”. (Kristeva, 1981, pp. 105-106).

Efectivamente, en el marco del pensamiento gaosiano cabe destacar que, siendo el objeto de la filosofía las expresiones orales o escritas, o sea los textos, se distinguen dos casos: por una parte, cuando se objetivan únicamente las cosas designadas por esas expresiones, a lo que Gaos llama posición directa; y por otra parte, cuando se produce la objetivación de las expresiones mismas, apelando para ello a signos gráficos (entrecomillado), a entonaciones de la voz, o a otras expresiones introductorias de aquellas que son objetivadas, en este caso se trata de expresiones en posición refleja. (Gaos, 1962, p. 43 y sig.) Al introducir el análisis de las expresiones en posición refleja, Gaos anticipa en la práctica, aunque no desarrolla teóricamente como problemática de la historia de las ideas, la cuestión de los discursos referidos en el discurso presente. Esto es, la presencia de un enunciado, extraído de su contexto original, en otro enunciado y en otro contexto. Según la definición de Valentín Voloshinov, el discurso referido “es un discurso dentro del discurso, un enunciado dentro del enunciado y, al mismo tiempo, discurso acerca del discurso y enunciado acerca del enunciado”. (Voloshinov, 1976, p. 13). Así se pone de manifiesto en la construcción resultante el contraste entre dos actos de habla diferentes y sus implicaciones contextuales, lo cual permite acceder al estudio de lo ideológico.

Volviendo al primer momento del método gaosiano, la selección de textos es realizada por el historiador a partir de los documentos materialmente cognoscibles, sobre la base de sus intereses. Pueden distinguirse, entonces, dos fases: la de descubrimiento o “invención” de los textos y la de estudio de los mismos. “La invención es fundamentalmente obra de los intereses de los historiadores” (Gaos, 1980, p. 27), supone, por tanto, un momento electivo previo, realizado sobre la base de los criterios valorativos decididos por el investigador, y con ello se filtra su ideología personal o la de la corriente en la que se inscribe. Gaos, pone así, en tela de juicio la pretendida objetividad y validez universal de la ciencia histórica y, en general, de las ciencias humanas, lo cual constituye un acierto. Aunque la cuestión de la ideología queda reducida a un problema que atañe solo a la experiencia subjetiva de ciertos aspectos circunstancialmente condicionados (intereses, emociones y mociones), a partir de los cuales el sujeto sintetiza la realidad social, cultural e histórica. Se produce, así, una generalización que solo reconoce la diversidad de los puntos de vista de cada historiador, con el solo imperativo de esforzarse por ser consciente de los conocimientos y pensamientos previos con los que se afronta la historia y estar dispuesto a cambiar el modo de pensar y hacerlo efectivamente si fuera necesario. Esto nos permite afirmar que Gaos produce una psicologización del problema ideológico, dejando en segundo plano otras dimensiones: política, económica, social.

El análisis de los textos es el segundo momento del método propuesto por el español transterrado. Consiste en la “crítica” de su autenticidad y de su valor como fuente de conocimiento, y en el “análisis” de lo que dicen. Dicho “Análisis” se hace:

con vistas a registrar todas las ideas y todos los datos acerca de las circunstancias de éstas interesantes –ideas y datos– bajo el punto de vista del historiador […] Pero el texto, cualquiera sea su objeto, es, además, fuente de conocimiento, en alguna medida, de su “sujeto”: el autor y sus circunstancias, integrantes de las circunstancias de las ideas. (Gaos, 1980, p. 28).

En el análisis, tal como es considerado por Gaos, advertimos, por una parte, que el texto, la palabra escrita con intención comunicativa, es el lugar a partir del cual se entabla el diálogo entre destinador (sujeto autor del texto) y destinatario (en este caso el sujeto historiador). Sujetos diferentes, con sendos intereses, emociones y mociones, cuyas circunstancias son también diferentes. De modo que lo expresado en el texto no significa necesariamente lo mismo para ambos sujetos, toda expresión es ambigua, susceptible de tantas interpretaciones cuantos sean los diálogos que el texto suscite en cada encuentro escritor-lector. Frente a la hermenéutica clásica, que solo admite un sentido único del texto, Gaos propone una “comprensión conjetural”.

En las expresiones, así mímicas como verbales, se da el fenómeno de la “ambigüedad” y del ser “equívocas”: en los casos de ciertas expresiones, sea por ellas mismas, sea, más bien, por ellas en función de circunstancias de la situación […] la comprensión acaso de toda expresión, verbal y ya mímica, implica alguna “interpretación”, especie de comprensión conjetural que suele quedarse a más o menos distancia de la comprensión evidentemente cierta de lo comprendido; en ello consiste el arte y la ciencia de la Hermenéutica. (Gaos, 1980, p. 38).

Por otra parte, el texto remite al autor y a su circunstancia. El autor, en tanto sujeto histórico, expresa en el contenido del texto sus propios intereses y puntos de vista, sus valoraciones; puede o no referir valoraciones contrarias, con respecto a las cuales exprese o no sus discrepancias. Pero en todos los casos el sujeto historiador puede reconstruirlas hasta donde le es posible. Se insinúa así la posibilidad de leer a través del texto el contexto epocal del autor.

El análisis –dice Gaos– hecho con vistas a registrar todas las ideas y todos los datos acerca de las circunstancias de estas, interesantes bajo el punto de vista del historiador, conduce de suyo a una síntesis de sus resultados. Las distintas ideas y datos presentan afinidades y discrepancias que las unen y separan en distintos grupos; estos presentan a su vez relaciones de condicionamiento de unos por otros. Tales agrupaciones y condicionamientos representan una reconstrucción de la estructura dinámica tenida en realidad por una parcela de la historia de las ideas; una reconstrucción que apunta a la inserción de la parcela en la totalidad de la historia –y de la historia una. (Gaos, 1980, pp. 28-29).

La síntesis de los resultados del análisis no es suficiente para una historia de las ideas. Es necesario en el tercer momento del método proceder a una síntesis de grado superior, que consiste en la narración de aquellos resultados a través de sus articulaciones, esto es una síntesis histórica en la que encarna la Historia (con mayúscula, para hacer referencia a la ciencia histórica).

La historia es en sí misma una estructura dinámica, que resulta desarticulada por el análisis a que la somete la Historia. La rearticulación o reconstrucción puede efectuarla el historiador según distintos criterios: por épocas, por países, por ideas. Los conceptos que utiliza para ello son “categorías autóctonas” de cada territorio del ser. Pero, como ya se vio, existe la tendencia a extender categorías de un territorio a otro como consecuencia del “imperialismo de las categorías”, del cual constituye un caso particular la división de la historia de un país conforme a la división de la historia universal; llamada universal, no tanto por serlo efectivamente sino por el mismo imperialismo de las categorías.

Gaos reclama la utilización de “categorías autóctonas” para cada parte de la historia, y “categorías conectivas” de aquellas para la articulación en un grado superior de universalidad. Una más justa integración estaría dada por:

La división autóctona de la historia del país e incorporación o integración de la auténticamente universal con la del país y las de los demás, implica concebir desniveles –término entendido aquí como puramente descriptivo y no estimativo- entre las historias de los distintos países. (Gaos, 1980, pp. 34-35).

No es ajena a la articulación la “interpretación” de la historia, que involucra “conceptuaciones”. El término “conceptuaciones” posee una conveniente dualidad de acepciones: lógica y axiológica, es decir que comprende al mismo tiempo operaciones intelectuales y valoraciones enraizadas en los intereses. Una vez más queda indicado el problema de lo ideológico a nivel del sujeto individual de intelecciones y valoraciones, que es el historiador.

En síntesis, en el historicismo que Gaos aplica al estudio de las ideas hispanoamericanas encontramos los rasgos de la madurez, ya que por una parte, acentúa la historicidad del sujeto intentando superar los vicios esencialistas; y por otra parte, confirma la originalidad del pensamiento hispanoamericano, a partir de la relativización de la noción de originalidad. Todo ello le permite avanzar en la propuesta metodológica sobre aspectos sumamente interesantes, tales como: la ampliación de la noción de texto en lo que se refiere a los documentos para la historia de las ideas, incorporando las problemáticas del dialogismo interno y de las expresiones en posición refleja, que lo aproxima a la cuestión de los “discursos referidos”; la invención de textos sobre la base de los intereses del historiador; la consideración del texto como lugar de encuentro, de diálogo entre el autor y el historiador (lector), que abre la posibilidad de múltiples interpretaciones, es decir de la “interpretación conjetural” que permite superar la clausura del texto impuesta por la hermenéutica clásica; la posibilidad de leer a través del texto el contexto epocal del autor; la crítica al imperialismo de las categorías y la utilización de categorías autóctonas para la articulación de la Historia.

Al realizar un balance de la disciplina, Arturo Ardao, en un artículo escrito en 1959, “Dos décadas de pensamiento americanista”, señala su especificidad: no se trata simplemente de historiar ideas provenientes del ámbito de la filosofía académica, sino que trascendiéndolo, abarca “[…] todo el viviente problema de América, de su naturaleza y destino como entidad histórica”. La historia de las ideas se constituye, entonces, como una corriente de pensamiento organizada como historiografía, con cierta preeminencia de las ideas filosóficas, sin descuidar la relación con la realidad social, nacional y regional en la que surgen. (Ardao, 1963).

El historicismo frente a sus propios límites. La polémica entre Augusto Salazar Bondy y
Leopoldo Zea

En 1968, el peruano Augusto Salazar Bondy publicó un provocativo libro titulado ¿Existe una filosofía de nuestra América?, en el que sostiene la tesis de que la filosofía entre nosotros no ha sido ni original ni auténtica, sino que apenas ha mostrado cierta peculiaridad. Y esto es atribuido por el autor a causas estructurales: el subdesarrollo, la dependencia y la dominación que han permeado todas las expresiones culturales de nuestros países. Una filosofía auténtica y original debería, según Salazar, ser “mensajera del alba”, en la medida que se diera a la tarea de preparar las herramientas teóricas y críticas que permitieran superar esa situación en un sentido liberador.

La negación de originalidad y autenticidad de nuestro pasado intelectual movilizó varias respuesta, entre ellas la de Leopoldo Zea, a través de otro libro publicado en 1969 y titulado La filosofía americana como filosofía sin más. En él, la argumentación gira en torno de un par de elementos que vienen a enriquecer la problemática sin que ello signifique cancelar la polémica. Estos elementos son, en primer lugar, la afirmación de que existe y ha existido una filosofía latinoamericana “auténtica”, aceptando la concepción de filosofía como ideología en el sentido mannheimniano; y en segundo lugar, la advertencia acerca del riesgo que supone la actitud ingenua de “partir siempre de cero”, con lo que queda relativizada la noción de “originalidad”.^[1]

Consideramos que, más allá del intento de determinar si la polémica queda cancelada o no, el solo hecho de haberse suscitado marcó un hito importante en nuestra historia de las ideas. Arturo Andrés Roig sostiene que el provocativo libro del pensador peruano señaló el “momento eje de la gran mutación”, su actitud hipercrítica tuvo un efecto purificador que permitió la apertura de nuevas posibilidades en el camino que parecía sin salidas y destinado a reiterarse. (Roig, 1984, p. XV y sig.).

Efectivamente, la polémica cerró un ciclo que estuvo signado teórica y metodológicamente por el historicismo y el circunstancialismo, cuyas insuficiencias y limitaciones se pusieron de manifiesto.

Entre los resultados positivos que se desprenden del marco de la polémica nos interesa destacar que:

• Desde el punto de vista metodológico, la incorporación de elementos provenientes de la filosofía analítica y del lenguaje abrió las puertas para explorar las ricas posibilidades instrumentales de la lingüística, la teoría del texto y la semiótica.
• El haber asumido la problemática de la dependencia permitió colocar sobre reales bases materiales, históricas y socio-económicas, el tratamiento de las ideas.
• La historia de las ideas se vio enriquecida, también, por los aportes de la teoría crítica de las ideologías y por el desarrollo de la amplia problemática sobre la crisis de la moderna subjetividad, ambos críticamente incorporados.

Todo ello significó:

• La necesidad de trascender los marcos académicos dentro de los cuales se cultiva tradicionalmente la historia de lasi.
• La conveniencia de no circunscribir esta disciplina exclusivamente al ámbito de lo filosófico, reiterada expresión de deseo que no siempre ha sido adecuadamente interpretada, es decir, que no se trata de poner unas junto a otras ideas concernientes a distintos campos epistemológicos, sino de advertir que estas no son más que el producto expresado de una praxis histórica previa.
• Lo cual coloca al historiador/filósofo frente a la tarea inexcusable de precisar nuevas categorías, tanto a nivel teórico como metodológico, para penetrar la realidad latinoamericana a través de sus ideas.

La incorporación de la cuestión de la dependencia, por un lado, y la revisión de la concepción de lo ideológico, por otro, condujo a replanteos de orden teórico-metodológico, que posteriormente quedaron plasmados en las recomendaciones surgidas de la Reunión de Expertos sobre Historia de las Ideas en América Latina. Dicha reunión, convocada por la UNESCO, tuvo lugar en México entre el 6 y el 14 de septiembre de 1974 y tuvo como objetivo elaborar el temario para la obra América Latina en sus ideas (1986). Esta obra fue concebida como un estudio que expresara el esfuerzo de una sociedad para entenderse y explicarse, generando los sistemas que orientan su existencia, forman la conciencia de los hombres y propician su acción. Se señalaba como principal esfuerzo de los pueblos latinoamericanos, en ese momento, la exigencia de lograr una América Latina unida y liberada interna y externamente, al servicio de la humanidad. Tal exigencia se mantiene vigente aún hoy, en el contexto de la globalización económica, de las tecnologías de la información y de profundos procesos de exclusión social que se han vivido y se viven en América Latina. Igual vigencia tienen las principales oposiciones, que según se señaló en aquella oportunidad, atraviesan la problemática realidad latinoamericana: dependencia-liberación, identidad-diversidad. Así también, se planteó la cuestión de la ubicación de América Latina en el mundo, que surge en estrecha vinculación con las respuestas dadas a las contradicciones mencionadas.

La Comisión estuvo integrada por Arturo Ardao (Uruguay), Roberto Fernández Retamar (Cuba), Guillermo Francovich (Bolivia), Francisco Miró-Quesada Cantuarias (Perú), Luis Navarro de Brito (Brasil), Javier Ocampo (Colombia), Elías Pino (Venezuela), José Antonio Portuondo (Cuba), Arturo Andrés Roig (Argentina), Abelardo Villegas (México), Ramón Xirau (México) y Leopoldo Zea (México). Esta Comisión elaboró un conjunto de recomendaciones metodológicas que, más allá del objetivo inmediato de organizar la publicación antes referida, contribuyeron a sistematizar y orientar los estudios de nuestra historia de las ideas. Esas recomendaciones son:

1. Partir de una concepción de la idea entendida como un elemento significativo que integra una estructura más amplia, con todas las connotaciones de este último término (económicas, políticas, etc.), dando cabida además a las ideas en sus diversas manifestaciones: filosofemas, vivencia, ideologías, concepciones del mundo, etc.
2. Aplicar un tratamiento dialéctico a la historia de las ideas, subrayando principalmente dos aspectos: la conveniencia de encararla desde nuestro presente y la necesidad de señalar, a la vez, los condicionamientos sociales y el poder transformador de la idea.
3. No abordar la historia de las ideas como historia académica, abriéndose a la incorporación de las ideologías y en particular la de los grandes movimientos de liberación e integración latinoamericana, frente a las ideologías de dominación.
4. Encarar la historia de las ideas no a partir de campos epistemológicos (filosofía, pedagogía, etc.) sino de problemas concretos latinoamericanos y las respuestas dadas a cada uno de ellos desde aquellos campos.
5. Tratar todo desarrollo de historia de las ideas latinoamericanas a partir del supuesto de la unidad del proceso histórico de Latinoamérica, y avanzar, más allá de una historia de las ideas de tipo nacional, hacia una más amplia de regiones continentales.
6. Señalar en lo posible la función de las influencias en relación con los procesos históricos propios y dar preferencia a la historia de las ideas entendida como historia de la conciencia social latinoamericana.^[2]

A partir de entonces, sin desconocer la tradición gaosiana, pero enriqueciéndola, la idea es considerada como elemento significativo que remite a una red más amplia de conexiones, apuntando a su significación social. No se las encara como ya pensadas sino que discurriendo desde cada presente, se intenta subrayar el papel transformador de las ideas en la conflictiva trama de relaciones socio-históricas.

Una propuesta de ampliación teórico-metodológica: Arturo Andrés Roig

Ahora bien, los desafíos actuales de la historia de las ideas nos coloca frente a la necesidad de explorar alternativas metodológicas, que permitan incorporar, no sin crítica, los resultados más perfilados del conocimiento universal, según la exigencia de Salazar Bondy. Si, como sostenía Gaos, el texto es por antonomasia el documento a partir del cual trabaja la historia de las ideas, entonces es indispensable incursionar en los avances más recientes de la Lingüística, la Teoría del Texto y la Semiótica con el objeto de seleccionar e incorporar críticamente aquellos elementos que constituyan un aporte instrumentalmente válido en el sentido de una ampliación metodológica. Este camino ha sido fecundado por la labor desplegada desde la década de los 70 por Arturo Andrés Roig y plasmada en diversos artículos: “Bases metodológicas para el tratamiento de las ideologías” (1973), “La historia de las ideas cinco lustros después” (1984); y libros tales como: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981), Narrativa y cotidianidad (1984), Rostro y filosofía de América Latina (1993), entre otros. Un número importante de sus artículos han sido recogidos en compilaciones, como la publicada en el volumen 53-54 de la Revista Análisis, de la Universidad Santo Tomás de Colombia, dedicada a homenajear al filósofo argentino (1991); o el volumen compilado por Carlos Paladines: Arturo Andrés Roig. Metodología y filosofía del pensamiento latinoamericano (2013).

Ya que la historia de las ideas latinoamericanas trabaja fundamentalmente sobre los textos, o sobre las diversas formas de producción simbólica que pueden ser consideradas como textos, es necesario replantear un modo de lectura que busque en esos textos no solo las ideas allí expresadas, sino también las refracciones, reflejos, distorsiones de la vida social; es decir, un modo de lectura que atienda a la relación dialógica entre texto y contexto, permitiendo abordar el problema de la presencia de lo ideológico tanto en el contenido como en la forma del discurso, puesto que ambos están relacionados con los sistemas de códigos que regulan la organización del discurso y las formas de convivencia social, política, económica.

Roig sienta las bases de lo que denomina “ampliación metodológica” a partir de la crítica a la filosofía del concepto de Hegel, mediante el análisis de las funciones de integración y ruptura (Roig, 1973). En Hegel el concepto cumple la función de integración en cuanto circularidad perfecta en la que queda comprendido lo singular de modo transparente, y es alcanzada en grado máximo por el concepto en cuanto “idea”. (Hegel, 1944, § 213). La función de ruptura es posible para Hegel exclusivamente en la representación, es decir, fuera del concepto. En todo filosofema, que es un modo general de representación de lo verdadero, hay una separación interior, una quiebra o ruptura que impide la coincidencia de forma y contenido. En el pensar conceptual, forma y contenido son integrados en uno. En el filosofema, el contenido es expresado en la forma de la representación y, por tanto, lo sensible aparece como recubriendo o encubriendo lo absoluto. Surge aquí el tema de la alienación –alienación del Espíritu en lo sensible– como resultado del encubrimiento y la ruptura. La ruptura es siempre externa al concepto, lo que permite a Hegel diferenciar entre saber vulgar y saber filosófico. Los filosofemas con que construye su “filosofía” el vulgo no pueden entrar en la historia de la filosofía, pues se caería en una ampliación indebida, verdadera “exterioridad y decadencia de la lógica”. “Sin embargo –dice Roig– esa ampliación es la que deberíamos intentar, en otras palabras, deberíamos tratar mostrar cómo las funciones de integración y ruptura son ambas funciones internas del concepto mismo” (Roig, 1973, p. 222)

Para Hegel, lo que interfiere (lo particular, lo singular, la intuición, las afecciones, el sentimiento, la imagen, los intereses privados) encubre el verdadero sentido del pensar. Cuando la conciencia supera la valla y pasa de la representación al concepto, entonces ejerce libremente su función de integración. En las filosofías de la denuncia, se niega la posibilidad de tal paso en cuanto que el valor que se atribuía a lo particular abarca a la conciencia misma, que es objeto de duda y sospecha en la medida que no son transparentes en ser y pensar, sino que tanto pueden manifestar como ocultar o encubrir. Ya no se trata de una inter-posición entre la conciencia y su objeto, sino de una posición de la conciencia por la que el objeto resulta oscurecido por un acto mismo del ser consciente. Surge así la conciencia falsa o culposa. Se trata, pues, de una crítica de la conciencia y de una autocrítica de la filosofía misma, que involucra tanto la dimensión cognitiva como la axiológica, permitiendo el despertar de la conciencia de alteridad dentro de la estructura de la conciencia social (Roig, 1973, p. 228).

La “conciencia de alteridad”, donde enraíza toda filosofía de la liberación, es un estado de ánimo originario en cuanto surge como modo de la conciencia condicionada por las contradicciones que la oprimen en su desarrollo. Por eso se constituye como una respuesta a la opresión, la marginación, el dolor, el hambre, el desprecio, y tiene su origen en un sentido negativo, con toda la fuerza que la negación tiene en cuanto motor dialéctico. Desde esta perspectiva, la ampliación metodológica inaugura una forma de lectura filosófica del discurso –filosófico y no-filosófico–, especialmente del discurso político, que permite desbrozar su carácter ideológico y superar el seudoproblema de la autenticidad de una filosofía latinoamericana.

Por otra parte, avanzando en la propuesta de ampliación metodológica, Roig acuña la noción de “universo discursivo” para aludir a la totalidad de los discursos reales y posibles en una época y lugar dados:

Ese ‘universo’ es expresión, manifestación o reflejo de las contradicciones y de la conflictividad que son propias de la realidad social. Atendiendo a esto se puede afirmar que hay siempre un discurso actual o potencial antitético respecto de otro, por lo general el vigente. (Roig, 1984, p. 15).

De modo que un texto contiene, junto al discurso del autor, una multiplicidad de discursos aludidos, eludidos o silenciados. La noción de universo discursivo reclama, para ser entendida en forma más acabada, la de “universo de lo real”. Ello implica considerar los hechos de la vida cotidiana –sociales, políticos, económicos, religiosos– tal como se presentan mediados por el lenguaje. Es decir que no existen los hechos desnudos sino asumidos en formas discursivas organizadas en sistemas codales marcados valorativamente.

Previo por tanto a una confrontación de aspectos de la ‘realidad’, con sus correlativos ‘contenidos’ dentro del discurso, se hace necesaria una confrontación entre el sistema de relaciones sociales y los sistemas de códigos de los cuales depende todo discurso, cuya estructura última se enuncia fundamentalmente en juicios de valor, a los que quedan supeditados los juicios de realidad. Momento investigativo éste en el que siempre se dará inevitablemente una mediación, por cuanto el sistema de relaciones sociales no lo captaremos nunca en bruto, pero que abre las puertas para dar el paso del lenguaje cotidiano, propio de la conciencia ordinaria, al lenguaje científico, al colocarnos en la fuente donde se organiza el mundo de sentidos. (Roig, 1981, p. 42).

La vida cotidiana y el saber cotidiano constituyen el suelo donde arraigan las llamadas formas superiores del saber. Está integrada por el conjunto de actividades a través de las cuales los hombres reproducen su vida particular, pero también incluye aquellas actividades, que crean nuevas posibilidades de producción y reproducción social. De ahí que el tiempo de la cotidianidad no sea meramente repetitivo, cíclico. Es posible, entonces, examinar la vida cotidiana desde el punto de vista de su relativa continuidad. En este caso constatamos procesos de socialización y adecuación, por los cuales los hombres se apropian del mundo en el que se encuentran como ya constituido. Pero, en esos mismos procesos se determinan, además, nuevas categorías de aproximación al mundo, que posteriormente se despliegan o se conservan o envejecen. Es decir, que la vida cotidiana también tiene historia. Esta afirmación es posible, no solo por el hecho comprobado de que las revoluciones sociales afectan y modifican radicalmente la vida cotidiana, sino porque, a menudo, los cambios se manifiestan en el nivel de lo cotidiano, en sus relaciones, quehaceres y valoraciones, antes que en el nivel macrohistórico. En este sentido la vida cotidiana no solo tiene historia sino que, en muchos aspectos, es el fermento de la historia (Heller, 1977; Lefebvre, 1967).

Según los modos de valoración de la cotidianidad, emergen diversas formas discursivas, más o menos estructuradas como textos. Así, si la vida cotidiana es valorada positivamente por la totalidad de los sujetos, en el sentido de presentarse como una suerte de armonía entre las partes y el todo, se da lugar a discursos justificadores del ordenamiento social. Si, en cambio, para algunos sujetos la valoración de lo cotidiano resulta más a menos negativa, se originan discursos críticos que subrayan las contradicciones y acentúan algún aspecto negativo de la totalidad. Esto implica el reconocimiento de conflictos multipolares que coexisten con las contradicciones sociales básicas. Roig llama “anti-discurso o discurso en lugar de” al que se construye por la simple inversión de la jerarquía de valores del discurso vigente, mientras que el “discurso contrario” es aquel que se organiza sobre la determinación crítica de los supuestos del discurso vigente y sobre una fundamentación axiológica superadora de las formas de dominación, en el sentido propio de un discurso liberador.

[L]a historia de los discursos que se intente sobre este criterio [dice Roig], exige una investigación de la totalidad discursiva de una sociedad determinada en un tiempo dado, hecho que obliga a ampliar el concepto mismo de ‘discurso’, reducido tradicionalmente a lo textual. No siempre el ‘discurso contrario’ ha sido expresado de la misma manera y en más de un caso se encuentra implícito más que explícito, en formas discursivas que abarcan las más diversas modalidades expresivas de una determinada sociedad. (Roig, 1981, p. 83).

A partir del reconocimiento de la relación dialéctica entre sociedad y discursividad, es posible abordar, en el entramado textual de las ideas, el carácter ideológico de todo texto. Avanzando sobre las funciones del lenguaje comunicativo señaladas por Jakobson, Roig distingue dos funciones específicamente ideológicas. Ellas son las funciones de “apoyo” y de “historización-deshistorización”. La primera tiende a privilegiar ciertos discursos remitiéndolos a un fundamento absoluto y la segunda a ocultar el carácter histórico de los discursos (Roig, 1984, pp. 9-23).

En relación con la acentuación de los distintos momentos de la temporalidad, podemos complementar el análisis diferenciando funciones sociales del discurso. De modo que, si el acento se coloca en el presente, la función social del discurso tenderá a ser “integradora”; si se hace hincapié en el pasado, su función será predominantemente “apocalíptica”, esto es considerar que todo futuro será caótico a menos que se restaure el orden valorativo del pasado, clausurando de esta manera toda posibilidad de novedad histórica; si, finalmente, se subraya el futuro, se dará lugar a la posibilidad de otro discurso, diferente, nuevo, cuya función consiste en presionar sobre los límites de la totalidad presente, abriéndose a la alteridad como “utopía”.

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