Valga la siguiente advertencia: escribimos este trabajo durante el caluroso verano mendocino transcurrido entre 2008 y 2009, con el propósito de llevar adelante una reflexión que nos permitiera comprender situaciones de injusticia que se producen por déficit de igualdad y reciprocidad en la dimensión material y simbólica. La reflexión estuvo motivada por hechos, informes y declaraciones que habían tenido lugar durante 2008 y en los años inmediatos anteriores. Después de más de diez años, al revisar el texto en vistas de la presente publicación, tuvimos como primera impresión que los ejemplos y los documentos citados ya eran viejos. Sin embargo, una lectura más detenida nos permitió advertir que en realidad los casos referidos resultaban paradigmáticos. Podíamos reemplazarlos por acontecimientos muy recientes, que se sucedieron durante 2019: en Bolivia, Brasil, Ecuador, Chile, Puerto Rico, los reclamos de las comunidades Mapuches o Qom, las luchas por “ni una menos”, las movilizaciones en defensa del agua, los reclamos por los desastres de los incendios en el Amazonas, por mencionar algunos de los que tuvieron mayor difusión; y sin embargo su significación en relación con las injusticias por desigualdad y/o por menosprecio de las diferencias se mantiene. Tampoco resultan ajenas a estas reflexiones situaciones de injusticia que viven los sectores más desprotegidos de nuestras sociedades en el momento que esto escribimos. Nos referimos a la situación de “aislamiento preventivo obligatorio” por causa de la COVID-19. La pandemia ha producido un quiebre en las rutinas de la vida cotidiana que acontece en condiciones de agudas desigualdades sociales, marginación, racialización, menosprecio, violencia de género, estigmatización de las diferencias. Todas ellas no son, ni en lo fundamental, ni en lo estructural, diferentes a los casos que ilustran el texto original. Por esta razón, decidimos mantener los ejemplos, así como las referencias documentales de la primera versión. Entre ellas, especialmente, quisimos mantener las referencias a los documentos de la UNASUR. Pues aunque la oleada neoliberal en el continente parece haberlos echado en el olvido, consideramos que se trata de un valioso intento de integración en la diversidad, que debe ser continuado, completado, mejorado. Hecha la advertencia, reproducimos con pocas modificaciones nuestro trabajo.

Proponemos una reflexión sobre la justicia con el propósito de alcanzar una mejor comprensión de las situaciones de injusticia que abundan en nuestro mundo globalizado. Tomamos como movilizadores de esta reflexión dos situaciones acontecidas en 2008, una reflejada en el Informe sobre el trabajo en el mundo de la OIT, la otra referida a los acontecimientos de Pando, Bolivia, en el mes de setiembre. También apelaremos a dos declaraciones recientes, la primera es la realizada por la UNESCO en 2001 sobre diversidad cultural y la segunda, de diciembre de 2006, es la Declaración de Cochabamba, que dio lugar al surgimiento de la Unión de Naciones de América del Sur (UNASUR). Para orientar la reflexión, apelamos también a referentes teóricos que analizan el problema de la justicia en su dimensión social, política y económica. Nos remitimos especialmente a la concepción clásica de Aristóteles y a las consideraciones más recientes de John Rawls y Amartya Sen. Por otra parte, para trabajar el problema del reconocimiento de la diversidad, poniéndolo en relación con formas de vida compatibles con la democracia, nos apoyamos tanto en autores europeos, v. gr., Axel Honneth, como latinoamericanos, v. gr., Franz Hinkelammert, Artuto Roig, Yamandú Acosta, Raúl Fornet Betancouert, entre otros.

Primera situación

El Informe sobre el trabajo en el mundo 2008, de la OIT, sobre Desigualdades de renta en la era de la finanza global, sostiene que si bien el empleo mundial aumentó el 30 % entre los años 1990 y 2007, al mismo tiempo se amplió la brecha de ingresos entre hogares ricos y pobres. La brecha entre el 10 % de los asalariados con ingresos más altos y el 10 % con los más bajos aumentó en un 70 % para los países de los cuales hay datos. Comparado con períodos anteriores de expansión, los trabajadores recibieron una cuota menor de los frutos del crecimiento económico, dado que la participación de los salarios en el ingreso nacional disminuyó en la gran mayoría de esos países. Este incremento de la desigualdad de ingresos es anterior a la actual crisis y debe ser considerado como un elemento estructural, no coyuntural de la misma:

La actual desaceleración de la economía mundial ­[dice el informe] afecta de manera desproporcionada a los grupos de bajos ingresos. Esto ocurre después de una larga fase de expansión, en la cual la desigualdad de ingresos ya estaba aumentando en la mayoría de los países. (Informe OIT, 2008).

Por otra parte, continúa el informe:

Los estudios muestran que el conflicto social crece cuando se percibe que las desigualdades aumentan de manera excesiva. El apoyo de la sociedad a las políticas que favorecen el crecimiento disminuiría si los grupos de bajos ingresos y la clase media perciben que estas políticas hacen poco para mejorar su situación o la de sus familias, mientras que benefician a los grupos de altos ingresos. Las encuestas apuntan a una disminución de la tolerancia entre los entrevistados en relación a la creciente desigualdad. (Resumen Pre edición, 2008: 2).

Los pronósticos señalan que esa desigualdad continuará en aumento, asociado a tasas de delincuencia más altas, disminución de las expectativas de vida, y en el caso de los países pobres, malnutrición y aumento de la probabilidad de que los niños se vean obligados a abandonar la escuela para trabajas. (Informe sobre el trabajo en el mundo2008: Desigualdades de renta en la era de la finanza global [Wirld of Work Report 2008: Income inequalities in the age of financial globalization], Instituto Internacional de Estudios Laborales, Oficina Internacional del Trabajo (OIT), Ginebra, 2008).

El informe hace patente una situación de injusticia por desigualdad en los ingresos que es preocupante. Pero se torna más compleja y alarmante cuando esos resultados se cruzan con las cifras proporcionadas para América Latina por los informes sobre el desarrollo humano de la ONU; los cuales muestran que los pueblos indígenas se encuentran sistemáticamente por debajo de los promedios nacionales en materia de salud, educación, vivienda, empleo y bienestar social. Ello sumado a la progresiva destrucción de medio ambiente y del hábitat en aras de intereses económicos privados trasnacionales en el marco de la globalización neoliberal. Si tal desigualdad puede ser considerada, de suyo, como una relación injusta (cf. Aristóteles), la relación se torna doblemente injusta cuando en su base encontramos situaciones de no reconocimiento de la diversidad (social, étnica, cultural, de género).

Segunda situación

Frente a las acciones de violencia, provocación y desacato a las instituciones democráticas y al orden jurídico boliviano, que tuvieron su punto de mayor fanatismo y violencia en la Masacre de Pando, el 11 de setiembre de 2008 –con un saldo de 25 muertos, 37 heridos por impacto de bala y 106 desaparecidos^[1]–, los presidentes de los países integrantes de la UNASUR, reunidos en Santiago de Chile, hicieron pública, el 15 de setiembre de 2008, la Declaración de La Moneda; en la cual:

[…] hacen un llamado a todos los actores políticos y sociales involucrados a que tomen las medidas necesarias para que cesen inmediatamente las acciones de violencia. …expresan su más firme condena a la masacre que se vivió en el Departamento de Pando y respaldan el llamado realizado por el Gobierno boliviano para que una comisión de UNASUR pueda constituirse en ese hermano país para realizar una investigación imparcial que permita esclarecer, a la brevedad, este lamentable suceso y formular recomendaciones de tal manera que garantice que el mismo no quede en la impunidad. (https://bit.ly/3kibHA1 [18/10/2008]).

Se trata de un conflicto de base material, económica, a raíz de intereses contrapuestos respecto de la distribución de la riqueza. Pero, además, el conflicto puso en evidencia el odio racial, la discriminación cultural, la intolerancia de las diferencias, la insolidaridad. En otras palabras, nos encontramos con una situación de injusticia por desigualdad económica, agudizada por la intransigencia frente a la diversidad étnica y cultural.

¿Qué reflexión surge de las dos situaciones expuestas? Podemos, por lo pronto, señalar dos cuestiones: primero, la necesidad de no asimilar diversidad a desigualdad. Son relaciones diferentes, aunque suelen encontrarse superpuestas y potenciadas en sentido negativo, es decir en el sentido de provocar situaciones de mayor injusticia. Segundo, si aceptamos que tanto la desigualdad como el no reconocimiento de la diversidad son situaciones de injusticia, necesitamos entonces aclarar en qué sentido se habla de injusticia en uno y otro caso.

Comencemos por diferenciar entre injusticias por desigualdad e injusticias por no reconocimiento de la diversidad. Cuando se habla de desigualdad se alude principalmente –aunque no exclusivamente– a la posesión y/o disposición de recursos materiales y bienes, necesarios para la satisfacción de las necesidades de sujetos sociales, ya sea individual o colectivamente, a la utilización y mejoramiento de esos recursos y a la transmisión de los usos vinculados a ellos. Cuando, en cambio, se habla de diversidad, se hace referencia especialmente –aunque no únicamente– a la dimensión simbólica, a las creencias, ritos y costumbres vinculados a la reproducción y conservación de la vida, a las relaciones de los hombres con la naturaleza, con otros hombres y con los objetos de la cultura. En sentido estricto, no sería posible separar lo desigual de lo diverso. Se lo hace analíticamente, a los efectos de comprender una noción ampliada de justicia (e injusticia), no reducida exclusivamente a los problemas de redistribución equitativa de los bienes y a los procedimientos e instituciones socialmente generados para tal fin.

Antes de profundizar la reflexión, completamos el panorama con la presentación de dos declaraciones:

Primera declaración

La Declaración Universal de la UNESCO sobre Diversidad Cultural, puesta en vigencia en 2001, titula su primer artículo con la siguiente frase: “La diversidad cultural, patrimonio común de la humanidad”, y explica a continuación:

La cultura adquiere formas diversas a través del tiempo y del espacio. Esta diversidad se manifiesta en la originalidad y pluralidad de las identidades que caracterizan a los grupos y sociedades que componen la humanidad. Fuente de intercambios, de innovación y de creatividad, la diversidad cultural es tan necesaria para el género humano como la diversidad biológica para los organismos vivos. En este sentido, constituye el patrimonio común de la humanidad y debe ser reconocida y consolidada en beneficio de las generaciones presentes y futuras. (UNESCO, Declaración Universal sobre Diversidad Cultural, Art. 1).

El artículo tercero sostiene que la diversidad cultural es factor de desarrollo por cuanto amplía las posibilidades de elección, entendiendo al desarrollo no solo como crecimiento económico, sino como medio de acceso a una existencia intelectual, afectiva, moral y espiritual satisfactoria.

Además, en el artículo cuarto se afirma que los derechos humanos son garantes de la diversidad cultural:

La defensa de la diversidad cultural es un imperativo ético, inseparable del respeto de la dignidad de la persona humana. Ella supone el compromiso de respetar los derechos humanos y las libertades fundamentales, en especial los derechos de las personas que pertenecen a minorías y los de los pueblos indígenas. Nadie puede invocar la diversidad cultural para vulnerar los derechos humanos garantizados por el derecho internacional, ni para limitar su alcance. (UNESCO, Declaración Universal sobre Diversidad Cultural, Art. 4).

Se trata de una declaración universal y por lo tanto pone de manifiesto un criterio ético-axiológico orientado en el sentido del deber ser, el cual funciona como criterio regulador de decisiones y acciones a seguir. Existen, no obstante ciertos desafíos. Por una parte, se ha cuestionado la universalidad de los DD. HH., aduciendo que la Declaración Universal tiene un “sesgo occidental” porque hace hincapié en el individuo, mientras que en otras culturas privilegian a la comunidad como unidad ética. Por otra parte, se presenta el problema de la indivisibilidad, pues ¿cómo garantizar la dignidad humana en contextos de pobreza extrema, analfabetismo, falta de servicios adecuados de salud y otros mecanismos de protección social? Además, el progreso científico-tecnológico genera contradicciones y/o situaciones conflictivas vinculadas al medio ambiente, la genética, la comunicación.

En este sentido, las situaciones de injusticia ponen en evidencia la brecha entre el ser y el deber ser. Un esfuerzo por acortar la brecha podría encontrarse en los proyectos de integración social, política y cultural entre grupos sociales, entre pueblos y/o entre naciones. Sin embargo, esta alternativa presenta no pocas dificultades. Pues, si bien el deber ser señala una meta por alcanzar, el análisis y comprensión de las situaciones concretas de injusticia y de las relaciones de poder que les dan origen y las prolongan en el tiempo, deben partir de esas mismas relaciones, que son las que determinan los términos en los cuales se mueven. No puede, entonces, eludirse la pregunta acerca de qué tipo de integración es la que se busca. Ya que podría ser el resultado de la implementación de procedimientos basados en un cálculo de beneficios y costos, o bien, la consumación de un diálogo intercultural que aspira a superar las situaciones de injusticia a partir del reconocimiento de la diversidad.

Segunda declaración

En la Declaración de Cochabamba: Colocando la piedra fundamental para una Unión Sudamericana, de diciembre de 2006, los presidentes de las naciones sudamericanas se plantean “un nuevo modelo de integración con identidad propia, pluralista, en medio de la diversidad y de las diferencias, reconociendo las distintas concepciones políticas e ideológicas que corresponden a la pluralidad democrática”.

En documentos anteriores, preparatorios de esta declaración, se analizan las oportunidades para la integración, teniendo en cuenta aspectos relativos al territorio, la población, los recursos energéticos, las reservas minerales, de agua, de biodiversidad, el potencial para la producción de alimentos, para el desarrollo industrial, las universidades y centros de investigación científica y tecnológica. Valorados todos ellos en sentido positivo. Pero, al mismo tiempo, se señalan tres grandes flagelos que afectan a la región: pobreza, exclusión, desigualdad social persistente, que colocan a los gobiernos nacionales ante la necesidad de atender el déficit social.

Nótese que en esta declaración la desigualdad social es considerada como un flagelo, no así la diversidad, que es vista más bien como una condición para el nuevo modelo de integración.

En efecto, dadas, por una parte, esas condiciones positivas y negativas, y por otra parte, la percepción del difícil cuadro internacional, se refuerza la conciencia de la necesidad de la integración, pero se advierte acerca de la importancia de construir un nuevo modelo de integración, “integración con rostro humano”, no basado exclusivamente en las relaciones económicas, que sea considerado como proyecto estratégico y con sentido de política de Estado, superior a las contingencias adversas que pudieran surgir.

El nuevo modelo de integración queda sintetizado en los principios rectores que se enumeran en la Declaración de Cochabamba, cuyo contenido podría dar pie a todo un programa de formación para la vida en común, y que transcribimos de manera sintética:

1. Solidaridad y cooperación […];
2. Soberanía, respeto a la integridad territorial y autodeterminación de los pueblos […];
3. Paz, […] resolución pacífica de controversias;
4. Democracia y pluralismo para consolidar una integración sin dictaduras y respetuosa de los derechos humanos y de la dignidad humana, de los pueblos originarios, de los afrodescendientes y migrantes, con igualdad de género y respeto a todas las minorías y sus manifestaciones lingüísticas y culturales, reconociendo el aporte de los movimientos sociales y organizaciones de la sociedad civil y su derecho a una participación democrática en cada uno de los países sudamericanos y en el proceso de integración;
5. Los derechos humanos son universales, interdependientes e indivisibles. Se debe dar un impulso similar tanto al desarrollo de los derechos civiles y políticos, como a los derechos económicos, sociales y culturales, reconociendo el derecho al desarrollo como un derecho sustantivo, en la égida integradora y multidisciplinaria de los DD. HH.;
6. Armonía con la naturaleza para un desarrollo sostenible […] preservando el equilibrio de los ecosistemas y la protección de la biodiversidad, con reconocimiento y valoración de los conocimientos tradicionales.

Entre los objetivos de la integración, se especifica el de la identidad cultural de la siguiente manera:

[…] promover el reconocimiento, la protección y valoración de todas las expresiones del patrimonio cultural nacional y común sudamericano, desarrollar proyectos que promuevan el pluriculturalismo y facilitar la circulación de las expresiones culturales representativas de la memoria e identidad de nuestros pueblos. (https://bit.ly/37nuo1C [18/10/2008]).

Para la mirada pesimista, no es más que una declaración, es decir, un conjunto de enunciados que dan forma a un deber ser, tan distante de la realidad como la norma de la acción. Pero, para quienes prefieren ver “el vaso medio lleno”, no es menos que una declaración, en el sentido que muestra la idea regulativa, a partir de cuya existencia es posible desocultar y denunciar situaciones reales de injusticia, reclamar y trabajar para la construcción de situaciones de mayor justicia, que, dado el caso, sería lo mismo que trabajar para la integración.

Teorías de la Justicia

Hemos afirmado la conveniencia de distinguir entre relaciones de desigualdad y relaciones de no reconocimiento de la diversidad. Ambas dan lugar a situaciones de injusticia, que se potencian cuando se superponen y combinan. Resulta pertinente, entonces, clarificar en qué consiste la justicia y la injusticia en uno y otro caso.

Una concepción ampliamente aceptada dentro de la tradición de pensamiento occidental, sostiene que algo es justo cuando su existencia no interfiere con el orden al cual pertenece. Por el contrario, cuando una cosa usurpa el lugar de otra, cuando hay exceso, ‛ύβρις, se produce una injusticia. De esta manera, la justicia se identifica con un cierto orden, con la medida de ese orden.

Según Aristóteles, lo justo es “lo que es conforme a la ley y a la igualdad, y lo injusto será lo ilegal y lo desigual”.

Por una parte, lo justo y lo injusto se establecen con relación a la ley. Según el estagirita, se consideran justos los actos conforme a la ley, en la medida que: “[…] las leyes, siempre que estatuyen algo, tienen por objeto favorecer el interés general de todos los ciudadanos, […] podemos decir, en cierto sentido, que las leyes son justas cuando crean o conservan para la asociación política el bienestar.”.

En este sentido, Aristóteles considera a la justicia como una virtud completa: “[…] porque el que la posee puede aplicar su virtud con relación a los demás, y no sólo a sí mismo” (Ética a Nicómaco, V, 1). Y “[…] el bien político es la justicia que consiste en lo conveniente para la comunidad” (Política, III, 12, 1282 b).

La justicia se ha de entender equitativamente, y lo equitativamente justo es lo que se ordena a la conveniencia de la ciudad entera y a la comunidad de los ciudadanos; y ciudadano en general es el que participa activa y pasivamente en el gobierno; en cada régimen es distinto [según se trate de una monarquía, una aristocracia o una democracia], pero en el mejor es el que puede y decide obedecer y mandar con vistas a una vida conforme a la virtud. (Política, III, 13, 1283 b – 1284 a).

Por otra parte, lo justo y lo injusto se establecen con relación a la igualdad. Así, Aristóteles considera injusto al hombre ávido, que pide más de lo que le es debido, lo mismo que el que busca para sí un daño menor. Ambos son injustos porque violan la igualdad. Dice Aristóteles en Política: “[…] todos opinan que la justicia es una cierta igualdad, y hasta cierto punto coinciden […] pues dicen que la justicia es algo, que es relativa a ciertas personas y que debe haber igualdad para los iguales” (Política, III, 12, 1282 b).

Recordemos que para el filósofo los “iguales” son los “ciudadanos” y que en la sociedad de su época quedaban fuera de esa categoría, además de los menores, las mujeres, los extranjeros, los esclavos. Sin embargo, la reproducción de la vida y de la sociedad se sostenía por el trabajo de estos.

La injusticia que resulta de la desigualdad es una parte de la justicia total. En ella, Aristóteles distingue entre justicia distributiva y conmutativa. La primera es

la justicia distributiva de los honores, de la fortuna y de todas las demás ventajas que pueden alcanzar los miembros de la ciudad, porque en la distribución de todas esta cosas puede haber desigualdad, como puede haber igualdad entre un ciudadano y otro”. (Ética a Nicómaco, V, 2).

En otras palabras, según esta forma de la justicia, se reparten ventajas y desventajas entre los miembros de la sociedad, proporcionalmente a sus méritos.

A su vez, la justicia conmutativa “regula las condiciones legales de las relaciones civiles y de los contratos”, sean relaciones voluntarias como la compra y la venta, el préstamo, el salario; o relaciones involuntarias como el hurto, el adulterio, la corrupción de los domésticos, la fuga de los esclavos.

Lo justo en las transacciones civiles es también una especie de igualdad y lo injusto una especie de desigualdad […], la ley sólo mira a la naturaleza de los delitos y trata a las personas como completamente iguales. Sólo se cuida de averiguar si el uno ha sido culpable y el otro ha sido víctima; si el uno ha cometido el daño, y si el otro le ha sufrido. Por consiguiente el juez sólo trata de igualar esta injusticia, que no es más que una desigualdad; porque […] el daño experimentado de una parte y la acción producida de la otra están desigualmente repartidos; y el juez intenta con la pena que impone igualar las cosas, quitando a una de las partes el provecho que ha sacado. (Ética a Nicómaco, V, 4).

En síntesis, de acuerdo con la concepción aristotélica, la justicia es por una parte el conjunto de leyes que resguardan el orden vigente; quien transgrede la ley, comete una injusticia porque arruina o altera el orden. Por otra parte, la justicia como igualdad regula el reparto de los bienes socialmente valorados y las transacciones entre los individuos; la injusticia se produce cuando alguien pretende más (o menos) de lo que le corresponde según su lugar en la sociedad.

Si se hace abstracción del contexto histórico, podemos valorar la aportación aristotélica acerca de la justicia como igualdad por cuanto procura mantener o restablecer la igualdad quebrantada por acciones que dañan el reparto equitativo. Sin embargo, podríamos preguntarnos qué tipo de justicia podrían reclamar los grupos considerados no iguales. ¿Podrían las mujeres, como grupo, reclamar igualdad?, ¿y los extranjeros?, ¿y los esclavos? ¿Podrían estos grupos, siendo diversos –no solo desiguales– reclamar justicia, es decir, igualdad? Tal posibilidad implicaría no solo una modificación en el reparto, sino una transformación de la estructura misma de la sociedad y de las instituciones; es decir, una transformación del orden vigente en función de incluir en el sistema de justicia a los diversos grupos, hasta entonces excluidos. Ello implicaría reconocerlos como iguales.

Más recientemente, John Rawls ha reflexionado acerca de la justicia, con el propósito de proponer una teoría alternativa respecto del utilitarismo y del intuicionismo, tomando como punto de partida la idea de que “la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento” (Rawls, 1979, p. 19).

Rawls asume que una sociedad es una asociación más o menos autosuficiente de personas que ajustan sus acciones a reglas, las cuales especifican un sistema de cooperación diseñado para promover el bien de los participantes, entre quienes puede haber tanto identidad, como conflicto de intereses. Hay identidad por cuanto la cooperación permite a cada uno vivir mejor de lo que viviría si dependiera solo de sus propios esfuerzos. Hay conflicto, pues las personas no son indiferentes a la distribución de los mayores beneficios producidos por su colaboración.

Se requiere entonces un conjunto de principios para escoger entre los diferentes arreglos sociales que determinan esta división de ventajas y para suscribir un convenio sobre las participaciones distributivas correctas. Estos principios son los principios de la justicia social: proporcionan un modo para asignar derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y definen la distribución apropiada de los beneficios y las cargas de la cooperación social. (Rawls, 1979, p. 21).

Las instituciones básicas de la sociedad son –según la concepción rawlsiana– la constitución política y las principales disposiciones económicas y sociales, que, tomadas en conjunto, definen los derechos y deberes del hombre e influyen sobre sus perspectivas de vida. Personas nacidas en diferentes posiciones sociales tienen diferentes expectativas de vida, determinadas en parte por el sistema político, en parte por circunstancias económicas y sociales, y resulta en que las instituciones favorecen unas posiciones más que otras. Estas desigualdades no pueden ser justificadas según Rawls por razones de mérito o demérito –como sí lo eran para Aristóteles–. Estas estructuras básicas de la sociedad deben ser corregidas mediante la aplicación de los principios de justicia social, pues “la justicia de un esquema social depende esencialmente de cómo se asignan los derechos y deberes fundamentales, y de las oportunidades económicas y las condiciones sociales de los diversos sectores de la sociedad” (Rawls, 1979, p. 24); es decir, ofrece una pauta para evaluar los aspectos distributivos de la estructura básica de la sociedad. ^[2]

Para ello, se propone llevar a un nivel de mayor abstracción la teoría del contrato social, tal como aparece formulada en Locke, Rousseau y Kant, pero considerando que el objeto del acuerdo original es la formulación de los principios de justicia para la estructura básica de la sociedad. Rawls imagina una situación hipotética, la “posición originaria” de igualdad –equivalente al estado de naturaleza para la teoría clásica del contrato social–, en la que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o estatus social; tampoco se conoce la suerte de cada uno en la distribución de ventajas y capacidades naturales, ni su concepción del bien, ni sus tendencias psicológicas especiales. Afectados, de este modo, por “un velo de ignorancia”, la situación inicial es equitativa entre las personas como seres morales –racionales y mutuamente desinteresados–, y los principios de justicia que formulen serán el resultado de un acuerdo justo: «justicia como equidad». En este esquema, el principio de utilidad es incompatible con el de reciprocidad, implícito en la noción de sociedad bien ordenada.

En estas condiciones tenemos que, por una parte, las personas eligen igualdad en la repartición de derechos y deberes básicos; por otra parte, las desigualdades sociales y económicas solo son justas si producen beneficios compensadores para todos y en particular para los miembros menos aventajados de la sociedad.

La idea intuitiva es que, puesto que el bienestar de todos depende de un esquema de cooperación sin el cual ninguno podría tener una vida satisfactoria, la división de ventajas debería ser tal que suscite la cooperación voluntaria de todos los que toman parte en ella, incluyendo a aquellos peor situados. (Rawls, 1979, p. 32).

Rawls utiliza el recurso teórico del contrato hipotético porque este refleja el estatus moral igual de los miembros de la sociedad. Es decir que cada persona cuenta por sí misma, nadie está en posición subordinada. La igualdad es, pues, la garantía de la imparcialidad en la consideración de las preferencias e intereses de cada uno.

“Bienes primarios” son aquellos indispensables para satisfacer cualquier plan de vida; pueden ser naturales (talentos, salud, inteligencia), o distribuidos por las instituciones sociales (riquezas, oportunidades, derechos). Ahora bien, dado que no tendría sentido reclamar a la naturaleza por favorecer a unas personas más que a otras, pues ella no es justa o injusta por sí misma, entonces la evaluación recae sobre las instituciones básicas de la sociedad. Estas deben garantizar que cualquier persona esté en condiciones de perseguir su plan de vida, independientemente de cuál sea su contenido. Para ello, es necesario conjugar los principios de libertad (en el sentido kantiano de autonomía) e igualdad (también en el sentido kantiano según el cual todos los hombres son fines y nunca medios). Rawls concluye que en la posición originaria, las personas terminarían comprometiéndose con dos principios de justicia básicos vinculados respectivamente a las ideas de libertad y de igualdad:

Primer principio: Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertades para todos.

Segundo principio: Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, y b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades. (Rawls, 1979, pp. 340-341).

El compromiso de Rawls con el principio de igualdad constituye un importante acierto en la consideración de la justicia con relación a las instituciones de una sociedad democrática, donde cada individuo cuenta como participante y corresponsable de la misma. Sin embargo, existen otras fuentes de desigualdad además de las económicas y sociales. Condiciones tales como la raza, el género, el contexto de nacimiento, hacen referencia a la diversidad, aunque las más de las veces, debido a estructuras socio-culturales discriminatorias o excluyentes, están a la base de la desigualdad económica y social, motivando situaciones de doble injusticia: una relativa a la redistribución de la riqueza, de base económica; otra relacionada con el no reconocimiento de la diversidad de las formas de vida, de base cultural. Ambas se superponen y vulneran el derecho a perseguir el propio plan de vida, que incluye el derecho a la propia identidad personal y cultural.

Amartya Sen, en su examen de la desigualdad, realiza un esfuerzo por corregir insuficiencias del esquema rawlsiano^[3]. Considera que la igualdad de “bienes primarios” es insuficiente porque se concentra en la disponibilidad de ciertos bienes objetivos y descuida el modo en que estos pueden impactar en individuos diferentes, situados en contextos también diferentes. Concentrarse solo en los bienes conduce a una suerte de “fetichismo”, ya que tales bienes no son más que “medios” para conseguir libertades. La igualdad debería darse, no por los objetos, sino por la capacidad de cada sujeto para convertir esos recursos en libertades (cf. Sen, 2003). Justamente en ese punto surgen las diferencias entre los seres humanos, ya sea por causa del metabolismo de cada uno, del clima más o menos favorable, de la resistencia a las enfermedades, de las circunstancias contextuales (económicas, políticas, sociales, culturales, etc.) de sus vidas.

Los seres humanos difieren entre sí de muchas maneras. Tenemos características y circunstancias externas diversas. Comenzamos a vivir con diferentes dotes de riqueza y compromisos heredados. Habitamos en diferentes ambientes naturales, algunos más hostiles que otros. Las sociedades y comunidades de las que formamos parte nos ofrecen diversas oportunidades de lo que podemos o no podemos hacer. Los factores epidemiológicos de las regiones donde vivimos pueden afectar profundamente a nuestra salud y bienestar. […] también nos diferenciamos por nuestras características personales (por ejemplo, edad, sexo, capacidad física y mental. Por esta razón, la desigualdad con respecto a una variable (por ejemplo, ingresos), puede llevarnos en una dirección muy diferente de la desigualdad en el ámbito de otra variable (por ejemplo, capacidad de funcionamiento o bien-estar). […] Una de las consecuencias de la «diversidad humana» es que la igualdad en un ámbito determinado suele ir unida, de hecho, con la desigualdad en otro ámbito diferente. (Sen, 2003, pp. 32-33).

Sen considera que lo realmente importante es el modo que tienen las personas de acceder a los distintos bienes y servicios, ya sea que los produzcan –“titularidades de producción”–, o que desarrollen habilidades para comerciar con ellos –“titularidades de cambio”–. Factores económicos o institucionales (tradiciones, leyes, formas de transferencia) afectan directamente las titularidades, pueden aumentarlas o disminuirlas. Centra sus investigaciones en aquello que tiene valor intrínseco para la vida: las capacidades. Estas son los “desempeños” (functionings) de los individuos, es decir, las cosas que logran hacer o llegan a ser a lo largo de sus vidas. Pueden ser múltiples y de distinto tipo: lograr adecuados niveles de nutrición, salud, educación, autorrespeto, integración social. Distintas personas en distintos contextos sociales los valoran de diferente manera y logran alcanzarlos en variados niveles. Una buena política igualitaria debería ser sensible a estas variaciones. Según el autor, la Economía debe permitir el desarrollo de las capacidades de las personas ampliando sus opciones vitales. Lo cual es un punto de partida diferente al de la economía clásica, regida por la lógica del máximo bienestar individual.

Amartya Sen considera que el Estado de bienestar es uno de los grandes logros de la sociedad europea, la naturaleza del mismo consiste en:

[…] ofrecer algún tipo de protección a las personas que sin ayuda del Estado puede que no sean capaces de tener una vida mínimamente aceptable según los criterios de la sociedad moderna, sobre todo la Europa moderna. La idea fundamental versa en torno a la interdependencia entre los seres humanos. (Sen, 1999).

Tal interdependencia sería, según el autor, una característica común con la economía de mercado. La evolución del Estado de bienestar ha permitido pensar que es posible una sociedad interdependiente, donde la idea de responsabilidad está ampliamente difundida, así como el compromiso de gobernar a partir del intercambio de ideas basado en un debate libre. Ahora bien, no basta con la responsabilidad individual, es necesario combinarla “de forma sensata con la responsabilidad social” hacia los enfermos y los pobres (los que en términos de Rawls resultan menos favorecidos).

Si bien Amartya Sen aporta elementos que introducen una flexión en la consideración rawlsiana de la justicia, en la medida que permite tener en cuenta no solo el reparto de los “bienes primarios”, sino también lo que las personas logran hacer y llegan a ser con ellos en un contexto social y natural determinado; sin embargo, cabe todavía señalar algunos aspectos que ninguno de ellos explicita suficientemente. Descontando la objeción sobre el nivel de abstracción, mayor o menor en una u otra teoría –abstracción tal vez necesaria en función de la misma teoría–, cabe señalar que, en relación a la justicia, ambas teorías acentúan la necesidad de ofrecer igualdad de oportunidades para que los individuos tengan la opción de desarrollar su proyecto de vida personal, pero no consideran el hecho de que en la sociedad, los individuos forman parte de grupos diversos –v. gr., las mujeres, las personas de raza negra, los extranjeros, los pueblos originarios, los habitantes de las favelas–. Tampoco toman suficientemente en cuenta las condiciones estructurales y contextuales, presentes e históricas, por las cuales esos grupos devienen subordinados, marginados, segregados o excluidos; es decir que resultan en situación de manifiesta injusticia, en buena parte por causa del desigual reparto de los bienes básicos, lo que, además, dificulta el desarrollo de ciertas capacidades, y en parte también por causa del no reconocimiento de la diversidad constitutiva de sus propias identidades.

 

Podemos arriesgar la hipótesis de que en las sociedades contemporáneas, en las que predomina el sistema de producción capitalista, aun en aquellas en que las instituciones democráticas funcionan adecuadamente, la injusticia presenta formas distintas, provocadas por causas diferentes, que se combinan y potencian generando situaciones injustas graves. Podemos esquematizarlo de la siguiente manera:

Si imaginamos el plano social atravesado por dos ejes que se cruzan. Uno que establece la relación (diferencia) entre democracia y capitalismo, otro que relaciona (distingue) entre diversidad y desigualdad, el plano queda dividido en cuatro partes. Nos interesa comprender qué clase de injusticia se plantea en los espacios limitados por democracia y diversidad, por una parte, y entre capitalismo y desigualdad, por otra. En el primer caso, los principios democráticos de libertad e igualdad podrían verse menoscabados por formas defectivas de reconocimiento hacia determinados grupos sociales por razones principalmente socio-culturales^[4]. En este terreno, las valoraciones juegan un papel importante. En el segundo caso, la injusticia se produce por un reparto inequitativo de los bienes socialmente producidos. Se trata básicamente de un problema de redistribución. Ya hemos señalado que ambas formas de injusticia se combinan de muchas maneras y se potencian para dar lugar a situaciones graves de injusticia en las sociedades contemporáneas. Ahora bien, lo que ambas formas de injusticia tienen en común es que no solo cuestionan la acción de un particular o un hecho cuya corrección permita restablecer el orden vigente, como podría esperarse desde un planteo aristotélico, sino que dichas formas de injusticia ponen en entredicho el orden mismo.

Democracia, redistribución, reconocimiento

La concepción clásica y aún vigente de Democracia puntualiza que esta es el gobierno del pueblo. Con el término democracia se designa una forma de estado y también una forma de vida. Como régimen político es una forma de gobierno basada en la soberanía popular, es decir que su poder emana del pueblo. Esto implica que la voluntad general (que no es la suma de voluntades individuales) representada directa o indirectamente se ejecuta mediante el gobierno y la administración de justicia. Supone la participación de los ciudadanos en la deliberación de los asuntos públicos y en la elección de sus representantes, principalmente mediante el derecho al sufragio. También supone la división e independencia de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, y la publicidad de los actos de gobierno, a fin de evitar concentración y mal uso de poder. Como forma de vida política, el Estado de derecho tutela las libertades individuales mediante la sujeción a leyes que garantizan los derechos fundamentales. Libertad, igualdad y participación constituyen principios normativos de acuerdo con los cuales se organiza la vida política, social, económica y cultural. La exigencia fundamental de la democracia es garantizar el derecho de las personas a la autorrealización y a la felicidad como miembros de una sociedad.

Ahora bien, desde las últimas décadas del siglo pasado, la ideología del “fin de la historia” anunció el triunfo de la democracia liberal capitalista. Con ello se producía una identificación entre democracia y capitalismo, al punto que la defensa de la democracia implicaría la defensa del capitalismo y una reducción del ejercicio de la ciudadanía comprimida por las leyes del mercado. Cuando se produce la reducción de la diferencia entre democracia y capitalismo, se opera también una reducción en el modo de entender la ciudadanía. El concepto de «ciudadano», que en cuanto abstracción subsume las diversas formas socio-culturales de manifestación de los sujetos, queda a su vez reducido al concepto de «consumidor». De modo que las diferencias cualitativas entre los sujetos quedan niveladas en términos de mercado. Tal nivelación provoca situaciones de injusticia, tanto por defecto de redistribución, como de reconocimiento.

Hay que hacer notar, sin embargo, que la democracia es un régimen político en que el poder se forma y legitima a través de la libre elección de los gobernantes por los gobernados, articulándose sobre ciertas condiciones básicas de ciudadanía, representatividad, participación y limitación del poder; mientras que el capitalismo es un modo de producción y acumulación de la riqueza que, en virtud de su propio desarrollo, reproduce el divorcio entre fuerza de trabajo y condiciones de trabajo. Cabe entonces preguntar si la identificación entre ambos es legítima, si cada uno funciona respecto del otro como su condición de posibilidad o si, por el contrario, la escisión que engendra el modo de producción capitalista contribuye a debilitar las condiciones básicas de la democracia y el ejercicio de la ciudadanía (cf. Acosta, 2005). El aumento exponencial de las desigualdades sociales en el proceso de globalización occidental capitalista –hecho del que dan cuenta las situaciones analizadas al comienzo del trabajo–, pone al descubierto que aquella identificación no es legítima y que es causa de graves injusticias.

En la perspectiva del un análisis crítico de la sociedad, Axel Honneth se pregunta qué experiencias y/o prácticas expresan demandas insatisfechas de la humanidad y contienen un potencial normativo que presiona sobre los límites del orden social vigente, reclamando transformaciones que impliquen mayores garantías de justicia. Según su perspectiva, la experiencia de la injusticia social se produce ante la negación de lo que se considera como un reconocimiento legítimo. En este sentido, la desventaja económica y la degradación cultural derivan de la diferente perspectiva desde la que los sujetos experimentan la falta de respeto o humillación social. En el orden social vigente se diferencian, según este autor, tres esferas de reconocimiento; consecuentemente, el contenido de lo que se considera justo se mide por los diferentes tipos de relaciones sociales entre los sujetos: en la esfera de las relaciones cara a cara, mediadas por los afectos, el reconocimiento depende de la presencia corporal del otro ocasional –padre, madre, amigo, hermano– en la atención de las necesidades; en la esfera del derecho, depende de cualidades generalizables que constituyen a los sujetos como personas capacitadas para obrar autónoma y responsablemente con referencia a un sistema axiológico dentro del cual esas cualidades son valoradas; en la esfera de la valoración social, las cualidades y facultades concretas pueden ser referidas positivamente a los sujetos en el marco de valores compartidos en que adquieren significado las contribuciones de las cualidades personales para la vida de otros. Aquí el concepto rector es la «solidaridad». “Por ‘solidaridad’, en una primera anticipación, puede entenderse un tipo de relación de interacción en que los sujetos recíprocamente participan en sus vidas diferenciables, porque se valoran entre sí en forma simétrica” (Honneth, A., 1997, p. 157).

En las experiencias de resistencia a la opresión política, el consenso respecto del objetivo práctico engendra un horizonte de valor intersubjetivo en que cada uno aprende a reconocer la significación de las capacidades y cualidades del otro. De modo que la valoración recíproca no es una relación de mera tolerancia pasiva. Es una relación de solidaridad que implica la participación activa, pues “sólo en la medida que yo activamente me preocupo que el otro pueda desarrollar cualidades que me son extrañas, pueden realizarse los objetivos que nos son comunes”. Tampoco es una relación de mera simetría, a no ser que por «simetría» se entienda que “todo sujeto, sin escalonamientos, tiene la oportunidad de sentirse en sus propias operaciones y capacidades como valioso para la sociedad” (Honneth, 1997, p. 159).

Atención afectiva, igualdad jurídica y estima social son constitutivos del núcleo normativo de la concepción de justicia social defendida por Honneth. Pueden preverse diferentes tipos de conflictos según se ponga en discusión la aplicación justa de alguno de los principios mencionados. Desde esta perspectiva, los conflictos de distribución pueden ser interpretados como un tipo específico de lucha por el reconocimiento en que se discute la evaluación adecuada de las contribuciones sociales de los individuos y los grupos.

Si, por una parte, se acepta que la calidad de las relaciones de reconocimiento deben ser el punto de referencia de una concepción de la justicia social y, por otra parte, se afirma que la finalidad de la igualdad social es permitir la formación de la identidad personal de todos los miembros de la sociedad, entonces es necesario generalizar el conocimiento de las precondiciones sociales de la formación de la identidad personal en una concepción que tenga el carácter de teoría de la vida ética igualitaria. Según esto, cada principio de reconocimiento tiene un “exceso específico de validez” cuya significación normativa se expresa mediante la lucha constante con respecto a su aplicación e interpretación adecuadas. Esta dialéctica de lo general y lo particular permite esbozar una teoría de la justicia que puede utilizar el exceso de validez de los principios de reconocimiento contra la concreción de una cierta interpretación social considerada injusta, provocando, así, la expansión de las esferas de reconocimiento. “En las sociedades modernas, las condiciones de autorrealización individual sólo están socialmente garantizadas cuando los sujetos no sólo pueden experimentar el reconocimiento intersubjetivo de su autonomía personal, sino también el de sus necesidades específicas y de sus capacidades particulares” (Honneth, 2006, p. 148).

Podemos considerar que el “exceso de validez” de los principios del reconocimiento, señalado por Honneth, constituye un criterio para orientar las transformaciones que permitan renovar el orden socio-político atendiendo a objetivos de mayor justicia.

Por otra parte, en un sentido que, a nuestro juicio, puede resultar convergente con la propuesta de Honneth, la reflexión ético-política latinoamericana más reciente sostiene que un criterio para discernir las condiciones de justicia que hacen posible la democracia no puede descuidar la dimensión material de la vida (cf. Roig, 2003; Dussel, 1998; Hinkelammert, 2001). En esta línea, Hinkelammert sostiene que:

[…] el criterio del límite entre lo posible y lo imposible es el criterio de la reproducción de la vida humana real y concreta. La sociedad que no puede asegurar la reproducción es imposible, y sólo son posibles aquellas sociedades que se ajustan en su estructura a las necesidades de la reproducción de la vida humana real”. (Hinkelammert, 1990, p. 23).

Ahora bien, no se trata de reducir las necesidades a la sobrevivencia, pues, como bien ha señalado Arturo Roig, tal reducción

[…] es parte del discurso que interpela al «Mundo de los Dos Tercios», mientras que desplazarlas y poner delante los modos de satisfacción tiene como interlocutor al consumidor del «Mundo del Primer Tercio», el de los países que detentan el poder mundial. En un sentido o en otro lo que se ha hecho es quitarle a la vida humana el principio ordenador de toda existencia: la dignidad. (Roig, 2002, p. 119)^[5].

En la tradición del humanismo emergente latinoamericano, la dignidad no aparece escindida de las necesidades, sino que ella misma es una necesidad, pues “nuestro perseverar en el ser quiere serlo como seres humanos”. De ahí la capacidad antropogénica de las necesidades y su función como criterio ordenador de las formas de satisfacción, es decir, generadoras de las formas de objetivación cultural de los sujetos. Se trata de un criterio normativo, al que Roig ha denominado “moral emergente” o “moralidad de la protesta”, que puede ser caracterizada como dialéctica entre subjetividad y objetividad, dos niveles de la moral, de los cuales, el primero se juega como ejercicio crítico respecto de los límites fijados por la objetivación y orientador de posibilidades futuras.

El criterio para discernir la posibilidad de la democracia y la ciudadanía es, pues, el sujeto, pero no en la perspectiva del universalismo abstracto que asimila el ciudadano al consumidor, sino del universalismo concreto, que sin negar la racionalidad, la capacidad de comunicarse y actuar, asume la dimensión material y lo entiende como «sujeto corporal de necesidades». La finalidad de tal discernimiento es la recuperación crítica de la democracia y la ciudadanía como mediaciones capaces de transformar situaciones de exclusión y negación, en inclusión y afirmación. Es decir en el “reconocimiento de todas las diferencias que no supongan asimetrías, se trata de una intersubjetividad incluyente en la que las alteridades cuentan como tales” (Acosta, 2005, p. 145). Ello implica poner en juego una forma de racionalidad amplia, abierta al reconocimiento de cada uno por su valor intrínseco, como persona y como miembro de un grupo, desde cuya diversidad aporta al bienestar general; una racionalidad respetuosa de los derechos humanos, que junto a valores como la libertad, la igualdad y la participación, toma en cuenta también los de la diversidad, a la solidaridad y a la integración.

Por último, una cuestión epistemológica insoslayable consiste en atender al contexto cultural en que tienen vigencia ciertos valores y su respectiva jerarquización. Respecto del saber en relación con la diversidad cultural, Fornet Betancourt ha planteado un problema epistemológico que, mutatis mutandi, tiene plena vigencia en la consideración sobre la justicia. Sostiene que lo que hoy consideramos como saber, desde las referencias de la cultura dominante, no nos conduce al saber que deberíamos saber. Este se obtiene solo mediante la interacción simétrica de las diferentes culturas del saber de la humanidad. La expansión agresiva de una cultura, que llega a imponerse como dominante, impide la diversidad epistemológica (cf. Fornet Betancourt, 2007, p. 1). En efecto, más que un saber verdadero, existen constelaciones de saberes que remiten a formaciones sociales o tipos de sociedad determinados. La pregunta es entonces ¿qué constelación de saberes rige hoy nuestras necesidades? Hay un saber que define las relaciones del hombre con el mundo y con los demás hombres en términos de instrumentalización y es, tal vez, el que predomina en nuestras sociedades posmodernas y globalizadas. Sin embargo este saber, basado en valores como la utilidad, la eficacia y la rentabilidad, no agota las posibilidades de realización de los seres humanos. Para ello, son necesarios otros valores: justicia, solidaridad, dignidad, respeto y protección de la naturaleza, aspiración a vivir en paz, los cuales forman parte de un orden axiológico y normativo emancipador.

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