Después de un largo proceso que duró tres años, el jueves 26 de julio del 2017 finalizó en la ciudad de Mendoza, Argentina, el megajuicio por delitos de lesa humanidad contra exjueces, exmilitares y expolicías denunciados por su participación en la represión ilegal durante la última dictadura cívico-militar. Este acontecimiento amerita más de una reflexión, atravesadas por las cuestiones de la memoria, la justicia y el reconocimiento. Proponemos contrastar la doctrina honnethiana del reconocimiento a la luz del significado histórico de este acontecimiento, retomando aportes de Benjamin y Reyes Mate sobre la cuestión de la memoria; los de Arturo Roig acerca del saber práctico moral y su poder de emergencia, y los de Enrique Dussel acerca de la pretensión política de justicia y la lucha por el reconocimiento de los “sin derechos”.

Reconocimiento

Según Honneth, Mead y Hegel coinciden en que el punto de partida de una teoría normativa de la sociedad es que “la reproducción de la vida social se cumple bajo el imperativo del reconocimiento recíproco, ya que los sujetos sólo pueden acceder a una autorrelación práctica si aprenden a concebirse a partir de la perspectiva normativa de sus compañeros de interacción” (Honneth, 1997, p. 114). En la praxis de la vida social, tal imperativo ejerce coacción normativa forzando a la delimitación del contenido del reconocimiento recíproco de los individuos; de modo que los cambios sociales son impulsados moralmente por las luchas para ampliar el reconocimiento recíproco tanto en la dimensión cultural como en la institucional.

Con base en los autores mencionados, uno idealista y otro “materialista” (en cuanto pragmático), Honneth elabora una tipología que describe tres modelos de reconocimiento cimentados en el amor, el derecho y la solidaridad, cuyas diferencias en cuanto a las formas de reconocimiento, al modo de autorreferencia y al potencial moral de desarrollo son confirmadas por materiales de investigaciones empíricas. Para entrar en tema, recordemos que Honneth, siguiendo a Hegel, sostiene que el amor representa el primer estadio del reconocimiento recíproco por el cual los individuos se confirman como sujetos de necesidades que dependen de la atención amorosa de otros para su satisfacción, lo que tiene lugar en el ámbito doméstico de la familia (como institución del sistema de la eticidad). Aunque lo inherente al amor es el particularismo moral (dimensión subjetiva), Hegel considera que constituye el núcleo estructural de la eticidad pues en su seno se configura la autoconfianza individual que es la base de la participación autónoma en la vida pública.

Pero no es posible llegar al entendimiento de nosotros mismos como portadores de derechos si no poseemos un saber sobres las obligaciones que tenemos frente a los otros. Así queda delimitado el derecho como forma de reconocimiento recíproco (tema que se mantiene en Hegel desde los tempranos escritos de Jena hasta la Enciclopedia). A diferencia de Mead, para quien el reconocimiento jurídico se alcanza cuando el otro y el ego se respetan mutuamente porque conocen las reglas sociales que reparten legítimamente derechos y deberes, para Hegel, tal reconocimiento se alcanza en la medida en que históricamente son aceptados principios morales universales. Solo así el derecho puede ser entendido como expresión de intereses generalizables de todos los miembros de la sociedad, sin excepciones. Así se introduce una forma de reciprocidad según la cual los sujetos de derecho se reconocen porque obedecen a la misma ley como personas que deciden racionalmente acerca de las normas morales desde su autonomía individual.

Ahora bien, para sostener la relación social se necesita algo más que dedicación afectiva y reconocimiento jurídico. Es menester una valoración social que permita a los individuos referirse positivamente a sus cualidades y facultades. Así se configura el ámbito de lo que Hegel llama “eticidad”, mientras que Mead apela al modelo ya institucionalizado de la “división cooperativa del trabajo”. En ambos casos se advierte como presupuesto la existencia de un horizonte de valores compartidos. Esta dimensión del reconocimiento implica, además, un marco de orientación simbólicamente articulado y abierto en que se formulan los objetivos y valores de la cultura. El reconocimiento se mide por referencia a las cualidades y facultades personales desde las cuales se aporta a la realización de los objetivos sociales. A esto hay que sumar el hecho de que a las relaciones de valoración social se acopla el modelo de distribución de las rentas, razón por la cual los debates económicos son constitutivos de esta forma de reconocimiento (id., p. 156). Honneth la caracteriza como “solidaridad”, entendida como “un tipo de relación de interacción en el que los sujetos recíprocamente participan de sus vidas diferenciables, porque se valoran entre sí de forma simétrica” (id., p. 157) Se produce, entonces, una forma de autorrelación práctica susceptible de ser diferenciada como “autoestima”, “autoconfianza”, “autorrespeto”.

Las relaciones de este tipo deben llamarse “solidarias” [dice Honneth] porque no sólo despiertan tolerancia pasiva, sino participación activa en la particularidad individual de las otras personas; pues sólo en la medida que yo activamente me preocupo de que el otro pueda desarrollar cualidades que me son extrañas, pueden realizarse los objetivos que nos son comunes. (Id., p. 158).

Podemos apreciar que Honneth piensa el reconocimiento en sus tres modalidades a partir de las relaciones interpersonales, mediadas por el amor, el derecho y la solidaridad, en el marco de una estructura social constante, normativamente homogénea. Los casos de reconocimiento defectivo devienen de fallas en esas relaciones. ¿Qué sucede cuando el problema no está en las relaciones, sino en las condiciones de posibilidad de esas relaciones, es decir en la misma estructura socio-política-normativa, que además no es resultado del consenso, sino de una imposición de facto? Como en el caso de la toma del poder por parte de las fuerzas armadas, tal como sucedió en Argentina (golpe de Estado de 1976) o en Chile (dictadura pinochetista).

Dado que la imagen normativa de sí mismo de cualquier hombre está destinada a la posibilidad de una permanente referencia a su confirmación por otro, “con la experiencia del ‘menosprecio’ –dice Honneth– aparece el peligro de una lesión, que puede sacudir la identidad de una persona en su totalidad” (id., p. 160). Cabe en este punto preguntar si las lesiones contra la persona no lo son también contra todo el cuerpo social. Amedrentamientos, persecuciones, torturas, exilios, desapariciones son situaciones que afectan a individuos, pero también dañan la estructura completa del Estado de derecho que queda suspendido en cada uno de esos actos.

Honneth señala que entre el desdén ordinario y la humillación sutil existe una variada gama de formas de menosprecio, es decir de privación o desposesión de reconocimiento. En primer lugar, señala un tipo de menosprecio que concierne a la integridad corporal de la persona, que incide destructivamente en la autorreferencia práctica con mayor profundidad que otras formas de menosprecio, porque lo específico de ella no es el dolor corporal ante la lesión física, la tortura o la violencia, sino “el sentimiento de estar indefenso frente a la voluntad de otro sujeto hasta el arrebato sensible de la realidad” (id., p. 161). La integración de las cualidades de comportamiento corporal y anímica es quebrantada desde fuera y destruidas las formas elementales de la confianza en sí mismo. Se opera para el sujeto un desplome de la confianza en el mundo social y en la propia seguridad. Ahora bien, lo que el autor señala en relación al sujeto tiene otro correlato: por cuanto el daño que se infringe contra el individuo, se infringe también sobre el cuerpo social, y produce el desplome de su integridad, es decir la ruptura del lazo social, la imposición del terror, y en el mejor de los casos el refugio en la subjetividad como espacio de resistencia; desde donde acaso sea posible la emergencia de algo diferente.

En segundo lugar, se encuentra la experiencia de menosprecio sufrida por un sujeto que permanece excluido de determinados derechos dentro de una sociedad. Derechos en el sentido de pretensiones cuyo cumplimiento puede ser demandado legítimamente por cualquier miembro de una sociedad que participa igualitariamente de cierto ordenamiento institucional. La desposesión de derechos o exclusión social es una limitación violenta de la autonomía personal que comporta el sentimiento de no poseer el estatus de un sujeto de interacción moralmente igual y plenamente valioso. Implica pérdida de respeto de sí. Apuntemos, por nuestra parte, que este es el ámbito de la integridad jurídica del cuerpo social, el menosprecio de esta esfera da paso a la violencia estructural ejercida por quienes han usurpado su uso legítimo para desplegarlo indiscriminadamente sobre la población previamente desposeída del Estado de derecho. Situación que habilita el derecho del más fuerte, una suerte de retorno al estado de naturaleza.

Por último, según Honneth, existe la humillación referida negativamente al valor social del individuo o el grupo. Es lo que se designa como “injuria” o “deshonra”. La degradación de determinado modelo de autorrealización trae como consecuencia para quien la soporta no poder referir su modo de vivir como algo positivo dentro de la comunidad. Afirmamos que, en tales condiciones, el sujeto queda exiliado de su modo de vida. En este sentido el sujeto/la comunidad es empujado fuera, aun si permanece en el propio territorio (lo que habilitaría otra reflexión acerca del exilio interior). También en estos casos la subjetividad es refugio y posibilidad, pero también ocasión de alienación mediante la naturalización del menosprecio o la vehiculación de expectativas de éxito meramente instrumental, entrampadas en relaciones de sometimiento físico, psicológico y moral.

Ahora bien, si la experiencia de menosprecio social puede motivar un conflicto, una lucha práctica por el reconocimiento, ¿cómo pasar del sufrimiento a la acción? Honneth propone que esa función la cumplen las reacciones negativas de sentimiento tales como vergüenza, cólera, enfermedad o desprecio. A partir de ellos, el sujeto consigue conocer que se le priva injustamente del reconocimiento social. Al quedar excluido de este, se abre en su personalidad un “hueco psíquico” en el que penetran las reacciones negativas (id., p. 165).

Toda reacción negativa de sentimiento que penetra con la experiencia de un desprecio de las pretensiones de reconocimiento contiene en sí de nuevo la posibilidad que al sujeto concernido se le manifieste la injusticia que se le hace y se convierta en motivo de resistencia política. (Id., p. 169).

Pero, como hemos dicho, no se trata solo de un hueco en la personalidad del sujeto, sino que también se abre un “hueco social e histórico”, un “hueco en la memoria” de lo que somos, que deviene en convicción moral y política, en impulso motivacional de una lucha por el reconocimiento^[1], que permita encontrar la posibilidad de un nuevo obrar.

Memoria

A estas alturas volvemos a preguntarnos ¿qué relación hay entre el megajuicio y la cuestión del reconocimiento/menosprecio en todas sus formas? El trabajo de la memoria es un eslabón necesario de las luchas por el reconocimiento. Entendida tanto como proceso anclado en la experiencia subjetiva, como objeto de disputa en el espacio público donde se juegan de relaciones de poder, la memoria atraviesa y produce cambios históricos en la significación del pasado. Tal movilización del pasado desde el presente habilita en este su potencial reparador y transformador. Para empezar, diremos que los testimonios vertidos durante el juicio vienen a suturar, aunque sea en parte, el “hueco de la memoria”. Es tarea de nosotros, los intelectuales, historiadores, narradores, artistas no dejar en el olvido lo que se pretendió que no existiera. ¿En qué medida la memoria crítica del pasado hace justicia al pasado y al presente? ¿Hasta qué punto los trabajos de la memoria contienen en el presente la experiencia de un pasado sin futuro porque se obturó? ¿Qué posibilidades futuras habilita el ejercicio memorioso?

En relación con la transición de la dictadura franquista a la democracia, Reyes Mate (2006) señala que la memoria tiene exigencias irrenunciables con el pasado, que se enmarcan en lo que denomina “cultura de la memoria”. En efecto, la memoria tiene una forma de aproximación al pasado que se diferencia del modo en que lo hace la historia. Mientras que esta busca conocer del pasado aquello que se ignora, aquella lo actualiza en tanto lo considera injustamente olvidado, infravalorado o suprimido. Son dos lecturas del pasado, una indaga por la verdad, la otra pretende hacer justicia. Walter Benjamin, quien recoge la tradición anamnética judía de la lectura del pasado, sostiene que “la memoria asemeja a rayos ultravioletas capaces de detectar aspectos nunca vistos de la realidad” (Benjamin, 1991, p. 142). Apela al término francés souvenance –remembranza / rememoración– para establecer que se trata de una mirada específica sobre el pasado, que no busca restablecer el pasado o reconstruirlo, sino que apunta a la “creación del presente con materiales del pasado”.

Con la guía de Benjamin, Reyes Mate diferencia entre el pasado que está presente en el presente y el que está ausente en el presente: el primero es el pasado vencedor, del que el presente se considera heredero; el segundo es el pasado vencido, el que desaparece de la historia. Precisamente la memoria tiene que ver con este último pasado. Benjamin habla de un “giro copernicano” que consiste en considerar a ese pasado como algo privado de vida, como un deseo privado de realización, como una carencia, es decir como un “hueco en la memoria”. O sea un hueco en la vida presente de sujetos individuales y colectivos. Prestar atención a ese pasado es un gesto subversivo desde el punto de vista epistémico y político porque cuestiona la autoridad de lo fáctico, poniendo en evidencia que la realidad no es solo lo que es, sino también lo posible, lo que sobrevive como posibilidad.

Ahora bien, ¿quién es el historiador que puede llevar adelante una hermenéutica del pasado ausente en el presente sino aquel que se deja atravesar por la experiencia del sufrimiento, porque sabe que los hechos –lo sido– no agotan las posibilidades? No es este un historiador de profesión sino un sujeto que se afirma en su propia experiencia de la subjetividad y produce una ampliación del presente capaz de frenar la lógica excluyente del progreso. Advierte, entonces, indicios de vida en el hueco, cuyo reconocimiento es un acto de memoria y de justicia: “¡que nada se pierda!”, he ahí la consigna (Mate, 2006). Si las dictaduras del Cono Sur, lo mismo que Auschwitz son partes de un proyecto estructural y sistemático de olvido del otro –los vencidos–, el imperativo de la rememoración enfrenta el desafío hermenéutico sobre la significación del pasado y la emergencia moral y política de alternativas a la vez reparadoras y creadoras. Abre posibilidades para proyectar futuros nuevos en la medida que pone en marcha acciones de justicia en el presente. Tal el sentido reparador de los juicios de la memoria.

Justicia

Desde una perspectiva diferente, pero convergente con lo que venimos planteando, Roig reflexiona a partir de una sentencia martiana: La ley mata. ¿Quién mata a la ley? (Roig, 2002, p. 7). Esta sentencia pone en evidencia el divorcio entre derecho –y en general las instituciones de la eticidad– y justicia; al mismo tiempo denuncia el escándalo que acompaña al derecho cuando es injusto. Es decir, visibiliza el conflicto entre moralidad y eticidad, entre la dimensión subjetiva del saber práctico moral y la cristalización de las normas en las instituciones de la eticidad.

Sin compartir el formalismo ni el rigorismo de la moral kantiana, Roig destaca el lugar importante que el filósofo de Königsberg le asignó al saber práctico moral dentro de su sistema. Al contrario, en la distinción hegeliana entre moralidad (Moralität) y eticidad (Sittlichkeit), la primera ocupa un lugar secundario respecto de la segunda, ya que es el lugar de la disconformidad y la protesta, impulsada por una libertad infinita e irracional, que –según Hegel– debe ser contenida por el derecho y superada por la eticidad; cuyas contradicciones quedan resueltas en el Estado, donde reina la razón y el saber práctico moral es llevado al plano de lo universal. Con lo cual, la moralidad queda superada en la eticidad, al precio de reprimir su poder de emergencia.

Roig propone rescatar al sujeto, tanto en la dimensión de la moral subjetiva como en la objetiva, postulando la categoría de a priori antropológico. A diferencia del a priori lógico o gnoseológico, el a priori antropológico involucra una dimensión fáctica, su propia historicidad, y una dimensión axiológica, pues alude a una subjetividad que se afirma a sí misma como valiosa y considera valioso el conocerse a sí misma; y es plural por cuanto la apertura a lo universal es posible desde la pluralidad de un nosotros, desde donde se restituye a la filosofía su valor de “saber de vida” y el verdadero alcance de la pretensión de cientificidad (cf. Roig, 1981, pp. 9-17). Ello implica enfrentar una doble tensión, por un lado, la de afirmarnos como sujetos históricos, en particular como sujetos de enunciación de discursos críticos, y por el otro volver la crítica sobre la propia sujetividad alcanzada.

No se trata de partir de una naturaleza humana suprahistórica, sino de “la condición de vida desde la cual se vive culturalmente la muerte” (Roig, 2002, p. 21). En este sentido, vale la referencia de Roig a Spinoza, en el escolio de Ética IV, 18, donde habla del “deseo de la propia conservación”, o conatus, que hay en todo ser y que despierta el sentimiento de “amor a sí mismo”. Perseverar en el ser, pero en sentido plenificante, en vistas de la felicidad, cosa que no es posible en soledad. Frente al trascendentalismo kantiano y al universalismo hegeliano, el conatus tiene, para el filósofo mendocino, la capacidad de ponernos de modo expreso sobre la problemática del fundamento de toda moralidad, sin renunciar a lo universal a pesar de su materialidad, y sin caer en una hipóstasis del sujeto. El a priori antropológico no es ajeno a una comprensión histórica que funda la moral emergente en las necesidades en el sentido spinoziano del perseverar en el ser del ser humano y de todo ser que participa de la oikéiosis.

Es así como, en medio del desprecio, la minusvaloración, la represión, la inautenticidad, se producen resquebrajaduras de las formas de vida cosificadas. Por ellas emergen, con diverso grado de espontaneidad, los requerimientos de justicia, dignidad, libertad. En efecto, puede suceder que el ethos clausure la vida, v. gr. el Estado hegeliano como expresión del espíritu del pueblo cuando expulsa lo desenfrenado y desmesurado de la subjetividad, o la clausura metodológica de la fenomenología, cuando pone entre paréntesis la dimensión óntica, o el consenso alcanzado bajo el velo de ignorancia, cuando suspende las diferencias e injusticias reales. Pero sucede que, por debajo de todo esto, se agitan formas diversas de resistencia, desobediencia y disenso, que Roig, dando vuelta una expresión hegeliana, caracteriza como “moral de la emergencia”, esto es “el duro trabajo de la subjetividad en lucha por una liberación respecto de una cultura opresiva” (Roig, 1997, p. 9).^[2] Es también un quehacer ético-político que se manifiesta como lucha por la ampliación de derechos –otra forma de lucha por el reconocimiento–.

¿Quiénes son los portadores de derechos no reconocidos? Una primera respuesta apunta a las personas y/o los movimientos sociales, a partir de su conciencia de los derechos sin garantías, es decir de principios públicamente reconocidos pero no impresos en las leyes, haciendo evidente la oposición entre legalidad y legitimidad. Esto da pie a pensar, como lo hace Dussel, en una transformación del sistema de derechos que surge de una “pretensión política de justicia”. Frente al Estado de derecho –o simulacro del mismo como ocurre en los gobiernos de facto–, en el que los participantes con hegemonía actúan en el marco de la “legalidad”, se encuentran los sin derechos, víctimas que toman conciencia de los efectos negativos del estado de cosas. Ahora bien, los DD. HH. son históricos, aparecen en la dialéctica entre derecho vigente y nuevos derechos, los cuales se hacen visibles en la tensión de una lucha por el reconocimiento. El nuevo derecho se agrega a la lista de los reconocidos en un proceso que comienza una y mil veces a lo largo de la historia humana, en tanto haya víctimas (Fóscolo, 2006, pp. 195-196).

El análisis que realiza Dussel del acto político, en base a los resultados expresados en su libro Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998) ofrece elementos para completar desde una perspectiva estructural los problemas planteados por el menosprecio, tal como lo plantea Honneth. En efecto, Dussel diferencia entre las condiciones universales de constitución del acto como bueno, esto es con “pretensión de bondad”, de las condiciones que determinan el acto político, donde las pretensiones de bondad quedan subsumidas en la “pretensión política de justicia”. Veamos.

Según Dussel, la ética estudia las condiciones universales de la constitución del acto (norma, institución, etc.) como “bueno” (o “malo”), las cuales valen para todo acto concreto, contingente. La universalidad de los principios fundamenta la posibilidad de un acto, con honesta “pretensión de bondad”. Un acto (norma o institución) tiene esta pretensión cuando se cumplen tres componentes: el momento material de verdad práctica como mediación de la reproducción de la vida humana, el momento formal de validez consensual como exigencia de participación simétrica del afectado, y el momento de factibilidad de la razón instrumental que delimita lo posible histórica y empíricamente. Advertimos que en cada uno de estos momentos se juega el reconocimiento en relación con la integridad material, social y ético-política de la vida.

El acto político (la norma política, la micro y macro estructura política, la institucionalidad política) tiene determinaciones específicas, propias de la esfera pública en la que se mueve y presenta diversos niveles de generalidad:

1. Las condiciones o principios universales de la Política, que incluye la producción y reproducción de la vida, las condiciones o principios normativos de legitimidad consensual (Principio Democrático), las condiciones de factibilidad política.
2. Las mediaciones sistémicas de la Política: condiciones materiales ecológico-económicas, sistemas formales procedimentales de ejercicio legítimo del poder político donde entra todo el sistema de derecho, el sistema del Estado como macro-institución del ejercicio monopólico del poder político.
3. La acción política concreta que comprende la lucha política por la hegemonía, el ejercicio del poder y el uso monopólico de la coacción para hacer respetar el “Estado de derecho” en vistas del bien común. Aquí, la “pretensión de bondad” ética es subsumida en la “pretensión política de justicia” de donde el acto político obtiene su normatividad, ya que la razón y eficacia política no es ajena a la lucha por la vida de la comunidad ni a la lucha por alcanzar la participación democrática simétrica de los afectados (Dussel, 2001, p. 148).

El sistema de derecho juega un papel importante en el sistema de la política por cuanto constituye la garantía formal procedimental de la “pretensión política de justicia” mediante la institucionalización de los deberes y derechos que regulan la acción de todos los ciudadanos, a través de la generación de una Constitución, normas, leyes y todos los órganos necesarios para el ejercicio de Estado de derecho.

Ahora bien, todo el sistema está atravesado por una profunda historicidad, cuyo dinamismo viene dado por la tensión dialéctica entre un “sistema de derecho vigente” y los excluidos del sistema, las víctimas, los “sin derechos”. Son los que luchan por el reconocimiento de un nuevo derecho, y constituyen, por tanto, el momento creador del cuerpo de derechos. En esa tensión, los derechos que aún no han sido reconocidos, los derechos de los “sin derechos todavía”, señalan “un hueco negro dentro del sistema de derechos”.

En relación con nuestro caso, la experiencia histórica del megajuicio, tenemos que decir que el menosprecio del derecho, y el consecuente desplome del Estado de derecho, produce ese hueco negro, cuya reparación implica una exigencia de “más derecho” que surge de los “sin derecho”, no porque “todavía” no les sean reconocidos, sino por les han sido conculcados. Es decir que son, en tanto existencia truncada, despreciada, un pasado ausente del presente. Tal exigencia no se dirige solamente a restablecer relaciones interpersonales de reconocimiento, sino a la revisión de todo el sistema normativo en vistas de aquella exigencia de justicia. Requiere, consecuentemente, una reelaboración del relato histórico que permita resituar el presente desde la rememoración de las posibilidades del pasado. No tiene solo una función reparadora, sino que introduce una novedad histórica, que es la ampliación del reconocimiento de las pretensiones de justicia y su legitimación. Tal es el valor epistémico, antropológico, ético y político del acontecimiento histórico de los megajuicios: el de producir saberes, sentidos, valoraciones en torno de aquel hueco de la memoria y de la vida social, de modo que sea posible construir una base de sustentación, no abstracta ni ilusoria, para proyectar futuros posibles.

Bibliografía

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