Sobre la estructura intelectual del acto de fe

A la pregunta de si es razonable creer respondería, de entrada, que sí. Más aún: creer es un acto de la razón. Trataré de explicarlo.

La razón es una facultad cognoscitiva, una capacidad de conocimiento. La razón puede servir para otras cosas además de conocer, pero primariamente sirve para eso. También puede servir para organizar de forma inteligente la praxis, la acción humana. Ahí está el discurso de la razón práctica, que engloba la ética, la política, el Derecho, la economía. El razonamiento práctico no se limita a obtener conocimiento en todos estos ámbitos; sobre todo se justifica por hacer rendir ese conocimiento en forma tal que abra cauces a una acción inteligentemente conducida.

Pero ante todo la razón nos hace capaces de conocer; tal es su principal función.

Alcanzamos a conocer cosas, por supuesto, a través de la razón. Mas también a través de la experiencia, e igualmente a través de la fe. Son los tres caminos por los que llegamos a saber algo. Podemos conocerlo porque tenemos un contacto más o menos directo con esa realidad –eso es lo propio de la experiencia–, o bien porque nosotros solos, o con la ayuda de otros, llegamos a verlo como conclusión que se infiere a partir de unas premisas dadas. Esto es lo característico de la ciencia, que no es, desde luego, la única forma de racionalidad, y es muy discutible que sea la principal, pero sin duda es una forma plenamente humana de racionalidad. Finalmente se encuentra esta otra vía, la fe: llegamos a saber cosas porque alguien nos las cuenta y le damos crédito, i.e nos lo creemos.

Diría que la mayor parte de las cosas que sabemos alcanzamos a saberlas porque nos las creemos. Por ejemplo, todo lo que sabemos de historia: desde la existencia de Cristóbal Colón, a la del Che Guevara. Yo sé que estos caballeros existieron, y que hicieron lo que sé que hicieron, no porque les haya visto hacerlo. No he tenido el gusto de conocerles. Tampoco nadie me ha demostrado su existencia. Sencillamente ha habido historiadores que lo han contado. La historia es una ciencia y, como toda ciencia, tiene que demostrar lo que dice, o por lo menos intentarlo. ―Pero ¿qué demuestran los historiadores? ―Pues no otra cosa que la credibilidad de ciertos testigos, o de los testimonios que han dejado. La historia, así como las ciencias derivadas o auxiliares de ella, tiene la fe como su principal herramienta epistemológica, digamos, como instrumento fundamental de su discurso.

Casi todo lo que sabemos de geografía –al menos yo, que no he viajado mucho– lo sabemos por fe. Yo no he estado en China. Quienes sí han estado allí saben de la existencia de China por experiencia; tienen de ese país un conocimiento, digamos, empírico. Yo no. Tampoco nadie me ha demostrado que existe China. Sencillamente me han hablado de ese país, he leído cosas de su historia, cultura, gentes; he visto personas con los ojos achinados, he consultado atlas, mapas, etc. Me parece sumamente razonable dar crédito a los geógrafos que los han escrito, o a los periodistas que me cuentan cosas que pasan allí. Mas, en rigor, por razonable que sea creerme todo eso, no lo sé por la razón, sino porque me lo creo, i.e doy «crédito» a esos geógrafos, o a los periodistas «acreditados» que me cuentan lo que ha ocurrido allí.

Tampoco dispongo de evidencia racional alguna de que no me engañan. Tan solo tengo por evidente la credibilidad de esas fuentes, o al menos indicios que, valga la redundancia, me inducen a otorgarles razonablemente ese crédito.

La mayor parte de las noticias de actualidad, exceptuando aquellas pocas de las que puedo haber sido testigo directo, las sé por fe: desde que hoy ha llovido en Oviedo, hasta que ha estallado una bomba en el metro de Londres… Ha habido un periodista acreditado por un medio de comunicación que lo ha contado. ―Ahora bien, ¿hasta qué punto es digno de crédito ese periodista, o el medio que le acredita? ―No puedo decirlo con plena certeza, pero en principio me parece poco razonable negarle credibilidad, o, en general, poner en cuarentena todo lo que no provenga directamente de mi experiencia, todo aquello que yo mismo no haya podido comprobar personalmente, o todo aquello a lo que no haya accedido yo como conclusión de un razonamiento que hago o que me proponen.

En este sentido, he de decir que me parece profundamente irracional el racionalismo tomado en serio, i.e la tesis filosófica –esto lo han defendido algunos filósofos muy listos y, por tanto, me tiento la ropa al decirlo– según la cual únicamente tiene valor cognoscitivo lo que es resultado de una argumentación racional demostrativa; tal es la tesis dura del racionalismo. Item diría del empirismo, que viene a proponer lo inverso del racionalismo, a saber, que tan solo tiene valor cognoscitivo lo que es objeto de una evidencia inmediata de carácter empírico.

Con esos planteamientos, ningún ser humano podría vivir como un ser racional. Tomarse esto completamente en serio es tan absurdo como negar la existencia de los lugares a los que aún no he podido viajar.

Es poco razonable presentar como intelectualmente madura esta actitud –la de reconocer valor cognoscitivo tan solo a lo que se me muestra o se me demuestra–, y menos aún como algo exigible en el gremio filosófico, pues semejante postura viene a ser filosóficamente suicida, si entendemos por filosofía lo que esta palabra significa en griego: deseo de saber. (Lo digo con el mayor respeto a filósofos que han defendido estas posturas con argumentos, pero que a mí no me convencen).

Ante todo, la fe es un modo de conocimiento natural. Sería antinatural –contrario a la naturaleza del ser racional– cerrarse a todo lo que podemos ganar cognoscitivamente a través de esta vía, por la que accedemos aproximadamente al 90% de las cosas que sabemos. En último término las sabemos porque nos las creemos, i.e porque damos razonablemente crédito a alguien que nos las cuenta y entendemos que ese alguien merece ese crédito, está suficientemente acreditado. Esto es un acto de la razón, no una imposición contraria a la razón.

La palabra griega pistis designa la fe no tanto por lo que sabemos a través de ella sino por la confianza que nos merece quien nos lo cuenta. Esa confianza es obligada para un ser racional, mientras no se demuestre que alguien no es digno de crédito. En principio, hemos de fiarnos de las personas, darles crédito. Hoy en día, sin embargo, en el contexto de la civilización digital, muchos dirían que lo razonable es lo contrario: de entrada, poner en cuarentena a todo el mundo, dudar de todo. En efecto, han llegado a tener una eficacia asombrosa los medios de los que hoy disponemos para fabricar realidad virtual, para elaborar fake news. Incluso cosas que a todos parecen evidentes pueden haber sido «facturadas» al espacio global, a la opinión pública, con todas las garantías de credibilidad, por un comité de ingenieros sociales con buen sueldo. Está al alcance de cualquiera diseñar un gran teatro del mundo. Con los medios digitales de los que hoy disponemos, el fotoshop, etc., capaces de inventar, construir o reformatear la presentación del mundo ante la opinión pública, parece que no sería tan irracional esa desconfianza.

Pues ni siquiera en este contexto nuestro tan «virtualizado» sería razonable la sospecha sistemática. Aunque haya indicios para desconfiar de tanta virtualidad –o de tantos periodistas, analistas, o ingenieros sociales empeñados en mostrar sus diseños fantásticos como «lo que todos piensan», o lo que ellos dicen como el común sentir, el «clamor social» a favor de lo que no son más que sus propias manías–… Aun así, mientras el ser humano siga siendo un ser racional –i.e capaz de verdad– no se justifica la desconfianza general.

Sabemos por fe –creemos– cosas que no sabemos por la razón. Pero si las sabemos, desde luego las sabemos con la razón, toda vez que el humano es un ser racional, y no tiene otra forma de saber algo que entender, al menos entender que aquello que cree es creíble, no increíble, es decir, no algo absurdo o irracional, no una superchería.

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Sin meternos en grandes dibujos filosóficos, quisiera referirme brevemente a una idea de Kant que, me parece, ha introducido en este tema un punto de confusión. Siendo un gran filósofo, que sin ninguna duda lo es, algunas cosas que dice no me convencen. Otras sí, y me parecen geniales. Pero una de las que no me convencen es el desarrollo que hace, en su obra titulada La religión dentro de los límites de la mera razón (Kant, 2007), de la noción de «fe racional». Simplificando mucho, lo que llama fe racional –o, más tarde, lo que, basándose en Kant, Karl Jaspers denominará «fe filosófica»–, es un acto, exigido por la razón, consistente en postular en sentido práctico lo que en sentido teórico la misma razón no puede afirmar. En su uso práctico, a la razón se le impone la necesidad de afirmar algunas cosas que en su uso teórico tan solo puede suponer por hipótesis. Por ejemplo, que somos libres, o que Dios existe.

Él dice que la libertad no podemos conocerla: nunca podemos salir de dudas y llegar a una certeza racional acerca de si somos libres o no lo somos. Al no ser algo fenoménico, en el sentido kantiano, sino algo en-sí (noúmeno), la libertad resulta incognoscible. Por consiguiente, afirmar su existencia supondría un uso ilegítimo de las categorías; dicho en el lenguaje kantiano, tal afirmación implicaría un uso no trascendental sino «trascendente» de ellas, i.e más allá de sus propios límites. Ahora bien, el discurso práctico –ético y político– opera desde el supuesto de que somos libres; de lo contrario, todo él sería inconsistente, incluso contradictorio. En efecto, si no somos libres no podemos ser sujetos morales. En ese supuesto carecería de sentido toda amonestación, prescripción, prohibición, alabanza o reproche. En definitiva, piensa Kant, aunque nunca podremos saber si realmente somos libres, para actuar moralmente hemos de suponer que lo somos, es decir, debemos actuar como si (als ob) lo fuésemos.

Resulta sorprendente que un filósofo tan atento como Kant pueda «tragar» con semejante truco. Y, en último término, no se termina de entender –al menos a mí me resulta muy difícil– cómo la razón puede convalidar esta añagaza, al tiempo que se niega completamente a aceptar toda instancia superior a ella. En este libro titulado «La religión dentro de los límites de la pura razón» (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, publicado originalmente en 1793), Kant niega la posibilidad misma de una revelación sobrenatural con argumentos similares a los que empleaba el racionalismo para negar la posibilidad del milagro; dicha posibilidad sería más bien imposibilidad, pues contradiría, al superarla, la capacidad racional humana, que es limitada. Sorprende que el maestro alemán, tan fino en muchas de sus observaciones, trague con semejante sofisma, toda vez que una cosa es que algo supere la capacidad racional humana, y otra muy distinta es que la contradiga. Lo sobrenatural no es anti-natural^[1].

Igualmente, Kant introduce en el discurso ético la idea de Dios como un ideal de la razón práctica en una forma que podría expresarse más o menos así: por razones prácticas, en ocasiones necesitamos pensar en Dios, o en una retribución escatológica proporcionada al mérito o demérito moral. Desde luego, el maestro alemán no ahorra esfuerzo en mostrar que la cualidad de lo moral es tal que en modo alguno puede tenerla una acción que realizáramos buscando por medio de ella perseguir un interés u obtener cualquier ventaja. Tan solo las acciones que realizamos bajo la mera representación de que son debidas –«hacer lo correcto», como les gusta decir a los norteamericanos– pueden tener la índole de moralmente buenas. Ahora bien, dado que el ser humano no puede prescindir de la inclinación «patológica» a la felicidad, por razones prácticas puede suponer que hay un Dios que premia y castiga.

A Kant no le tiembla la pluma, digámoslo así, al decir que cabe ser agnóstico en sentido teórico –probablemente su planteamiento es la forma más prototípica de agnosticismo que ha producido el pensamiento europeo–, y al mismo tiempo postular a Dios como una exigencia «práctica» de la razón. En rigor esa exigencia no consiste en la necesidad de que Dios exista, sino en la necesidad subjetiva de pensar a Dios, cosa bien distinta. Kant dice que Dios es lo menos cognoscible, pero al mismo tiempo lo más inevitable para la razón.

En términos éticos, él habla de la autonomía de la razón práctica, que debe prescribir nuestra conducta como si Dios no existiera (etsi Deus non daretur), o, más bien, con entera independencia de que exista o no exista. Mas es obvio que esto no implica negar a Dios precisamente como hipótesis. En un sentido análogo, Kant dice algo interesante: corrompería la moralidad de nuestra conducta ponerla en práctica buscando la felicidad, mas no la malversaría actuar procurando hacernos dignos de ella. En otras palabras, no hemos de actuar para ser felices, sino más bien para «merecer serlo».

Esa especie de artimaña consistente en reintroducir en el discurso lo que parece que previamente había sido eliminado de él, es posible, según Kant, porque la razón tiene una peculiar capacidad, digamos, de «autoengañarse», de darse a sí misma gato por liebre. Se trata de una función que él denomina «subrepción trascendental» de la razón pura. En la Crítica de la razón pura –concretamente en la sección dedicada a los «Paralogismos de la razón pura»– también la designa como «subrepción de la conciencia hipostasiada» (Subreption des hypostasierten Bewußtseins) (Kant, 2005, p. 266), toda vez que merced a ella la conciencia eleva a hipóstasis –objeto sustantivo– lo que no es más que mera hipótesis.

Se trata de un concepto complejo: un acto de fe que la razón se ve en la necesidad de hacer, mediante el que introduce de tapadillo –en forma subrepticia– lo que previamente ha descartado como incognoscible: ideas inobjetivas –in-composibles con nada que a la razón pueda dársele como objeto– pero que, elevadas a la condición de «ideales», han de ser postuladas como parámetros fundamentales que dan coherencia al discurso práctico. Esta curiosa función de autoengaño, y el acto de fe racional en el que se cumple, pese a su esencial ambigüedad, desempeña un papel clave para que todo el sistema de la razón pura kantiana encaje, cosa que es muy importante en filosofía, sobre todo para un alemán.

Ahora bien, por mucho que lo diga Kant –que es muy serio en cuestiones de pensamiento–, a mí no termina de encajarme, porque esta función entraña un ángulo ciego; se trata de una razón que en el fondo lo que tiene que hacer es cerrar los ojos.

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Otros filósofos han hablado de fe intelectual en un sentido completamente distinto a lo que dice Kant sobre la «fe racional». Por ejemplo, Leonardo Polo. No soy un «poliano», pero algunas cosas que dice sobre esto me parecen interesantes (Polo, 2014, pp. 57-60). Y lo más interesante es que se trata de una fe lúcida, no, como la kantiana, ciega, que tiene que «mirar hacia otro lado». La que llama Polo fe intelectual es una forma de lucidez muy filosófica, diría que muy socrática. Sin llamarla así, a ella se ha referido también san Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio (1998).

La encíclica es un texto relativamente corto, dirigido al gremio filosófico; pero se entiende muy bien, y es sumamente interesante. Una de las cosas que me parece más interesante es la forma en la que aclara que la fe es una exigencia de la razón. Mas no en el sentido kantiano –una exigencia oscura, engañosa, subrepticia–, sino precisamente en sentido inverso: una extraordinaria forma de lucidez. Lo muestra bien la encíclica remitiéndose a la tradición socrática.

Todos los grandes filósofos se reconocen en el linaje de Sócrates, que es quien nos enseñó, mucho antes que Kant, a ser conscientes de los límites de la razón. La razón humana es limitada porque el ser humano también lo es. Evidentemente, si la razón es una capacidad cognoscitiva, tiene que ser capaz de conocer, y por tanto capaz de verdad (wahrheitsfähig, como dicen los alemanes). Aunque sea una capacidad limitada, una capacidad no puede ser de suyo incapaz. Es limitada no por ser razón, sino por ser razón humana.

Esta idea se sitúa en el centro neurálgico de la tradición socrática: ―«Solo sé que no sé nada». ―Pues bien, eso ya es saber algo, y concretamente supone el necesario comienzo del saber. El saber filosófico puede describirse muy precisamente como haber aprendido a echar de menos el saber. Es la actitud de quien busca la verdad consciente de que es más lo que desconoce que lo que conoce, y, por tanto, la de quien sabe, al menos, que aunque no lo desconoce todo –sabe que no sabe–, «casi» todo le queda por saber.

En este linaje socrático se ve profundamente razonable que el ser humano –ser racional, por tanto capaz, aunque limitadamente, de conocer la verdad– tome nota de que hay mucho que no entiende, e igualmente nutra la actitud de abrirse a aquella/s verdad/es a la/s que no llega con sus propias fuerzas naturales.

Fe intelectual no es lo mismo que no entender, pero consiste en entender que no se entiende acabadamente, i.e que no se acaba de entenderlo todo. Y esto es muy lógico y racional que lo admita un ser humano, animal racional, pero que, insisto, en tanto que humano, limitado.

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Los «no creyentes» frecuentemente dicen –al menos a mí me lo han dicho con frecuencia–: ―Tienes fe; eres afortunado. ―Es cierto que soy cristiano, y creo sinceramente que es lo más grande que me ha ocurrido: me siento afortunado –bendecido, como gustan decir los norteamericanos–. Mas el contexto y el tono en el que suelen oírse cosas de ese estilo hace pensar que quien las dice imagina que los creyentes tienen la vida más fácil; quizá no más cómoda, pero sí respaldada en convicciones, firmezas que suministran asideros seguros para los momentos difíciles de la vida, etc. De acuerdo. Pero frente al planteamiento de quien declara que él, por el contrario, no tiene fe, suelo retrotraerme a lo que mencioné antes: ―Si no tuvieras fe no podrías levantarte de la cama cada día. Desde ese primer momento comienzas a hacer actos de fe, uno detrás de otro. No podrías vivir sin arriesgarte a confiar que ese día no te va a atropellar un automóvil, o no te va a caer una teja en la cabeza que te va a dejar postrado el resto de tus días. Como otros muchos, esos riesgos son reales, pero confías que no te va a tocar ese día. De lo contrario, no saldrías a la calle.

Por otra parte, si no diéramos por supuesto que las personas son fiables mientras no se demuestre lo contrario, no podría haber vida social; en último término, no habría vida humana, pues el hombre es un ser social por naturaleza. Por ejemplo, cuando un banquero da un «crédito» está haciendo un acto de fe. Puede tener algún indicio racional de que la persona a la que presta el dinero lo devolverá con los correspondientes intereses…, pero no tiene evidencia alguna de eso, dado que no cabe tenerla del futuro, y menos de un futuro contingente que depende de la libertad humana.

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Hasta ahora me he referido principalmente a la fe natural, a la fe en su dimensión cognoscitiva, como una de las formas en las que se produce la racionalidad humana. Si hablamos de la fe sobrenatural –la fe religiosa tal como la entienden, por ejemplo, los cristianos–, hay que introducir otro elemento, una iniciativa de Dios, un don que le hace al ser humano. Esto se advierte claramente en la confesión de Pedro en Cesarea (Mt 16,13-20). Jesús pregunta a sus discípulos quién dicen por ahí que es él. Algunos piensan que es un profeta, Juan el Bautista redivivo, otros Elías… Opiniones variopintas circulaban sobre Jesús entre sus contemporáneos: un impostor, un profeta, un taumaturgo –muchos le han visto hacer milagros–, un maestro de Israel, etc. Excepto lo de impostor, lo demás lo es Jesús: profeta, maestro, taumaturgo. Pero lo que solo sabe un cristiano, es decir, quienes están cerca de él y le conocen bien, personalmente, es que es mucho más que todas esas cosas: ―Tú eres el cristo, el ungido de Dios, el Mesías, responde Pedro. ―Sí, replica Jesús, pero eso no lo sabes por la carne ni la sangre; se te ha dado de lo alto, i.e se te ha revelado.

La profesión de fe es un acto de la razón, pero también es algo más que un acto racional, y en modo alguno la conclusión de un razonamiento de ningún tipo, ni siquiera de un razonamiento histórico, pese a la apabullante acumulación de indicios racionales que desde criterios historiográficos respaldan la historicidad de lo que sabemos acerca de Jesús de Nazaret, de sus hechos y dichos. Siendo sumamente razonable afirmar la realidad histórica de ese personaje y de lo que sabemos de él los cristianos, la confesión de Pedro es algo que supera las posibilidades de la razón. Ahora bien, en ningún caso las contradice.

En diversas ocasiones el papa emérito Benedicto XVI ha explicado que la razón está en el origen de la creación; más aún, que Dios crea con la razón. Ya lo dice el Prólogo del evangelio de san Juan: «En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho» (Jn 1,1-3). ―La exégesis habitual de este pasaje pone de relieve que en el origen del universo hay un pensamiento (logos, verbum), una palabra interior. En griego, logos procede del verbo legein, que significa decir, pero también se refiere al decir interior, no solo a la expresión exterior, la palabra. Dios ha pensado en nosotros, y ha pensado en un mundo para nosotros, y haciendo eso nos ha querido y creado. El logos divino no es un verbo frío, una dicción aséptica e indiferente, sino pregnante, amorosa.

En alemán, «revelación» se expresa con la voz Offenbarung, que literalmente habría que traducir con una palabra que no existe en castellano, pero que se parecería a «aperturición», i.e no mera apertura –un pasivo estar abierto a algo–, sino un activo abrirse a alguien. Tal es, por su morfología, el sentido de esa palabra alemana. Evoca claramente una iniciativa activa de Dios de abrirse al ser humano, de revelarse al hombre, de querer contactar con él: Dios ha querido establecer una comunicación con nosotros. En esta comunicación los interlocutores son Dios y el ser humano; por un lado, Dios, y nosotros por el otro: el logos infinito y el logos humano finito. Ahora bien, por mucho que el logos divino supere, por su infinitud, nuestra finita capacidad de comprensión, cuando Dios habla al hombre lo hace para que el hombre le entienda –de lo contrario Dios haría una cosa absurda hablándole–, y el hombre solo puede entender empleando su razón. Esa razón es limitada, sí, pero es razón; por tanto, capacidad de entender algo. Además, los cristianos sabemos que ese Verbo increado –la Segunda Persona– se ha encarnado, es decir, se ha hecho uno de nosotros para sernos más cercano, también en el sentido de hablar nuestro lenguaje y hacerse entender mejor.

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Quisiera apuntar algo en relación a lo que el acto de fe tiene, en su dimensión subjetiva, de acatamiento y de asentimiento. A la diferencia, ciertamente básica, entre la fe natural y la fe religiosa, hay que añadir lo que precisamente ambas tienen en común. La diferencia no es solo de grado sino también de orden: en la fe humana la razón se conduce a sí misma al asentimiento. Desde luego está motivada, fundada en las buenas razones que encuentra en adherirse a la autoridad humana de quien revela o testimonia algo. Pero la determinación última de confiar se la da la razón a sí misma. En ese sentido, fiarse de alguien es el acto libre por antonomasia.

Por su parte, en la fe sobrenatural o religiosa la razón es impulsada a rendir el acatamiento. Como veíamos, esto no le supone a la razón, en modo alguno, renunciar a sus prerrogativas. Muy razonablemente la razón humana puede «rendirse» a una energía cognoscitiva que entiende superior a ella misma, a una instancia más alta, y que a ella la habilita para superarse, la faculta para ir más allá de todo otro motivo, asintiendo a la autoridad misma de Dios que revela.

La fe es don de Dios al hombre, ser racional. En ese sentido hablan los teólogos medievales de la fe como «obsequio razonable» (obsequium rationabile), un regalo conforme a la razón. Igualmente cabría hablarse en estos términos, por parte de quien recibe ese regalo, pues no hay don sin recepción del don, de manera que quien recibe también da algo, a saber, la recepción del don, la aceptación del regalo. El hombre creyente regala razonablemente el crédito. (En último término, todo don gratuito de Dios es eficaz en la medida en que es libremente aceptado. La gracia de Dios siempre pide una correspondencia humana).

La Teología Fundamental –el capítulo de la Teología de la fe cristiana que se ocupa de sus fundamentos racionales– entiende que en el acto de fe sobrenatural, el hombre, impulsado por una fuerza superior –la Gracia de Dios, que mueve a la voluntad al acatamiento– rinde homenaje, con su razón pero también con toda su persona, a la autoridad de otra Persona. Y lo hace en una doble forma: a) creer en Dios (credere in Deo), y b) creer lo que Dios dice (credere Deum). En una fórmula complexiva, la fe cristiana es la que lleva a creer que son verdad las cosas que nos ha revelado Dios (fides qua creditur vera esse ea quae nos dicitur a Deo), i.e la que nos conduce a aceptar lo que Dios dice porque lo dice él, y, por tanto, lo averiguado al ir más allá de nuestras evidencias objetivas. Estos son, en definitiva, los dos elementos esenciales: adhesión y acatamiento; adherirse a alguien (elemento subjetivo) y acatar lo que dice (dimensión objetiva).

La fe en la Revelación es acatamiento intelectual de lo que no podríamos saber por nosotros mismos si no lo acatamos. Ahora bien, en ambos casos se trata de un acto de la razón, que, insisto, libremente –no puede ser esto de otro modo– rinde pleitesía ante otra instancia que ella misma entiende que abarca y llega más lejos que el propio juicio.

Se trata, en fin, de un acto de obediencia. Oboedientia fidei, lo denomina Tomás de Aquino^[2]. Mediante este acto de obediencia, el creyente logra una peculiar comunión con Dios que le induce a creer lo que no comprende del todo, lo que no termina de entender, i.e recibe lo que ha de entender entendiéndolo como a entender, no como entendido.

Hay aquí, ciertamente, un salto a otro dominio (metábasis allós genós), bien que no en el sentido, digamos, dialéctico-negativo que le da Kierkegaard, el cual piensa que para ganar el espacio religioso hay que perder –renegar, superar dialécticamente– el espacio estético y ético, i.e abandonar la propia sabiduría vital y las convenciones sociales. Tal como lo entiende el cristianismo según la tesis católica, habría que decir más bien que el acto de fe está emparentado con el «dejéme» y «olvidéme» de san Juan de la Cruz^[3], actitud en la que el creyente somete su propio criterio, pero no lo aliena. Para esto hace falta una gracia elevante, que potencie la inteligencia –digamos, la naturaleza racional del ser humano– y, por tanto, que no la niegue sino que, por el contrario, la presuponga.

Oboedientia fidei se refiere a la razón que «escucha» algo que se le da, que presta atención a una instancia ajena, que se le ofrece desde fuera. Mas esta escucha, este prestar atención a algo que se me presenta (ob audire), no puede forzarse desde fuera. Es algo que hago yo con mi razón –no lo hace mi razón por mí–, y lo hago porque quiero hacerlo. «Ninguna persona que cree tiene que creer; la fe es por naturaleza un acto libre. La penetración intelectual en la credibilidad del testigo no puede llegar nunca a forzar a un hombre a que crea, y el contenido objetivo cuya evidencia puede perfectamente obligar al que conoce es algo que precisamente no se muestra al que cree» (Pieper, 1990, p. 331).

Acatamiento y libertad no se oponen aquí. Pero la síntesis de ambos que se produce en el acto de fe como oboedire se pone de manifiesto, paradójicamente, en el hecho de que la fe no excluye nunca del todo la duda, no solo por la inevidencia que de suyo entraña, sino también porque la libertad humana siempre implica un punto de incertidumbre. Citando a santo Tomás de Aquino, Josef Pieper explica este elemento de inseguridad apelando a que el asentimiento de la fe, por libre que sea, necesariamente sitúa la inteligencia del que asiente en terreno ajeno. «Es asombroso con qué sencillez describe un teólogo, como Santo Tomás, este elemento de inseguridad en el acto de fe. Nos dice que, a diferencia de la intuición y del saber, pertenece a la naturaleza de la misma fe el que sea posible la duda (De veritate, q. 14, a. 1: In credente potest insurgere motus de contrario huius quod firmissime tenet). Y es posible porque para el entendimiento del creyente no ha habido realmente una satisfacción plena; el espíritu, en tanto cree, se mueve sobre terreno ajeno, no sobre el suyo propio» (Pieper, 1990, p. 334).

Tal inseguridad y moverse en terreno ajeno no tiene por qué menguar el aplomo intelectual del creyente. «El ser sabio con la cabeza de otro, algo así viene a decir [una famosa máxima de Hesíodo en Los trabajos y los días], es menos que el ser sabio por uno mismo, pero es infinitamente de más peso que el orgullo estéril de aquel que no llega a consumar la independencia de quien verdaderamente sabe y, al mismo tiempo, desprecia la dependencia del que cree» (Pieper, 1990, p. 327).

La obediencia, o es libre, o no es (obediencia). La libertad está entrañada en la estructura misma del acto de fe como algo de la inteligencia y de la persona. Las acciones, en efecto, no son de las facultades activas, sino del sujeto: es la persona la que actúa mediante sus facultades (actiones sunt suppositorum). Esto hace imposible explicar el asentimiento en el que la fe consiste por un acto de la mera razón, bien que se trate de lo que aquí venimos llamando fe intelectual^[4]. En todo caso, lo que esto significa es que la razón puede, libremente, ir más allá de la evidencia, pero no puede ir libremente contra ella sin dejar de ser razón.

La prioridad que en la fe tiene la dimensión subjetiva sobre la objetiva –quién dice qué, más que lo que dice– hace posible que el asentimiento sea movido por un acto libre de la voluntad que va más allá de lo objetivo u objetivable; digamos, por una voluntad que no está coaccionada por la evidencia objetiva. De ahí que el asentimiento de la fe pueda ser más o menos firme e intenso, que sea susceptible de crecer o disminuir a voluntad. En otros términos, dado que la fe viene «por el oído» (fides ex auditu), y, por tanto, es «de lo que no vemos», cobra un cierto carácter independiente de lo que vemos. Por el contrario, frente a lo que vemos tan solo cabe «rendirse a la evidencia» (bien que el ser humano libre, también puede, libremente, incluso negarse a la evidencia, y, por tanto, el «rendirse» a ella igualmente es un acto libre. Con todo, se aprecia más la libertad en el escuchar que en el ver)^[5].

En efecto, la fe es un tipo de certeza, de seguridad subjetiva. La certeza puede ser, o bien de lo que vemos –certeza de evidencia–, o bien de lo que no vemos, cual es el caso de la (certeza de) fe^[6]. La «inevidencia» de la fe es, por cierto, plenamente compatible con la «evidente» credibilidad –y de ella sí podemos tener evidencia racional– de quien nos revela algo.

A su vez, la certeza admite grados de intensidad mayor o menor, que depende en cada caso de la adhesión pregnante –cordial, afectiva– que nos una a la persona que nos revela algo. También la fianza que damos a alguien es mayor o menor según sea la relación de afecto que nos vincula con alguien. (La confianza, dice Cicerón, es, junto con la benevolencia y la beneficencia, un rasgo esencial de la amistad). La gradualidad de esa adhesión hace posible que yo pueda llegar a estar más seguro de lo que me dice quien merece mi confianza que de lo que yo veo, con la inteligencia, e incluso con los ojos.

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En último término, siendo distintas –con diferencia no solo de grado sino cualitativa– la fe en la revelación de Dios y la fe humana, no lo son a título de ser, en ambos casos, un acto de la razón. Me parece importante esto, y es lo que respondería a quien dice no tener fe. Acatar algo que nos dice alguien que nos merece crédito, es un acto de la razón que, movida por la voluntad libre, asiente a algo que no hemos verificado, que no hemos comprobado o no podemos comprobar. En ambos casos fe es certeza de lo que no vemos –argumentum non apparentium, se dice en Hb 11,1–, bien que resulte racionalmente evidente la credibilidad de quien lo revela.

Yo, que no soy matemático, sé que la suma angular de un triángulo euclidiano totaliza 180º. Recuerdo que en la escuela tuve un profesor de matemáticas muy bueno, que alguna vez nos hizo en clase la demostración geométrica correspondiente, y recuerdo que algo de esa explicación entendí. Pero en la medida que ha pasado mucho tiempo, y no me he dedicado a las matemáticas, se me ha olvidado la demostración del teorema. Eso sí, recuerdo la conclusión del argumento matemático, a saber, que la suma angular del triángulo totaliza 180º. Dado que ahora no sé eso como derivado de las premisas de las que se infiere, no lo sé racionalmente; ha vuelto, en mi caso, a la condición de dato de fe. Lo que sí sé es que mi profesor sabía mucho de matemáticas, y que era un buen profesor, no engañaba. De forma análoga, hay cosas de mi fe cristiana que aprendí de pequeño en el catecismo sin entenderlas a fondo. Después de estudiarlas con detenimiento me han ido cuadrando muchas de ellas. Mas cuando las aprendí de pequeño tenía la evidencia de que eso era verdad, porque no me estaban engañando quienes me lo enseñaron, mis padres y mis maestros. Pensaba entonces: ―Ya lo entenderé, si tengo que entenderlo. ―Creo que con mucha frecuencia hacemos cosas parecidas. Primero adelantas el crédito, y luego compruebas, racionalmente, que «todo encaja», o, mejor, que va encajando poco a poco, como las piezas en un puzzle.

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