En lo que sigue trataré de acercarme a una dimensión de la realidad que escapa a todo control humano. La vocación del hombre en el mundo –el puesto del hombre en el cosmos, en palabras de Max Scheler– es hacerse cargo de la realidad, pero hay algo que no termina nunca de aferrar, dominar, y ante lo cual tan solo puede aferrarse a algo. La muerte señala un límite más allá del cual todo se evade de posible control. El límite mismo se evade, o, dicho de otra forma, identificarlo precisamente como límite implica evadirse uno. «Lo único que sé es que pronto debo morir, pero ignoro todo sobre esa muerte que no puedo evitar» (Pascal, 2014, pp. 67-68).

La muerte se escapa por definición a todo control, aunque solo sea porque implica el cese mismo de toda nuestra soberanía. Ya no llevamos las riendas. Sin embargo, el ser humano no puede capitular en su pulsión de controlarlo todo, incluso lo en absoluto controlable.

En su vida personal y en su desempeño como ser socio-cultural, el humano somete la realidad a base de estabilizar y estatuir, digamos, a base de hábitos y de instituciones que le protejan frente a la mudanza, pues un mundo en constante fluir deviene inaferrable, como el agua entre las manos. Tanto en el aspecto personal como social y cultural, el hombre –animal racional– trata de racionalizarlo todo, de entenderlo. En todas las culturas existen recursos, desde luego insuficientes, para integrar la muerte en el flujo cósmico. En todas ellas está protocolizada como un rito de paso. Y en todas las religiones existen ceremonias funerales que tratan de dar sentido al morir incorporándolo a la normalidad del vivir.

Mas la imposibilidad de hacernos cargo del todo de esta dimensión de nuestra realidad que tanto nos supera puede conducirnos, como suele decirse, a mirar hacia otro lado, para evitar que nos salpique demasiado. «Al hombre moderno no parece preocuparle su finitud y contingencia; más bien se muestra obsesionado porque el final de su vida no le resulte doloroso e incómodo» (Vicente, 1992, p. 37).

La trivialización de la muerte

En el género animal, el instinto más fuerte es el de supervivencia. «Instinto» proviene de «instancia». La urgencia primaria que insta a todo ser vivo es, precisamente, continuar vivo, y, por tanto, rehuir aquello que puede suponer una amenaza, un riesgo para su vida.

En términos más amplios, ese instinto, así como la conducta fugitiva que lo secunda, resulta congruente pensarlo de todo ente. Todo ser tiende a perseverar en el ser, a continuar siendo^[1]. Ahora bien, como para todo ser vivo, para el hombre es tan natural nacer como morir, comenzar a vivir como dejar de vivir. Si comenzar a vivir supone no haber vivido antes, eso implica que el no vivir le es posible a todo ser vivo que comienza a vivir, pues alguna vez no vivió. Desde luego, para un viviente, existir es estar vivo o, como dice Aristóteles, su ser es vivir (vita viventibus est esse, zoè zoein eínai)^[2].

También es natural que entre el comienzo y el fin de la vida haya de todo: momentos buenos, momentos regulares y momentos malos. Hace unos años proponía algunas reflexiones acerca de la humana resistencia a afrontar el final de la vida.

Esta pulsión por esquivar la realidad de la muerte, así como la cantidad de ingeniosas formas de conjurarla empleando los recursos tanto alusivos como elusivos del lenguaje, constituye una manifestación cultural típica de la civilización europea moderna. (No siempre ha sido así en Europa). Con ella contrastan abiertamente otros usos culturales foráneos. Entre ellos, es de destacar el caso de la cultura mexicana. Aún es muy común en México una forma de relación con la muerte que podríamos categorizar de entre cómica y melodramática, y que tiene su punto álgido en una iconografía peculiarmente pintoresca en torno a la calavera, e incluso en un género literario autóctono, las así llamadas calaveritas. Se trata de un uso cultural que para gentes procedentes de otras latitudes se antoja sórdido y macabro, pero que a mi juicio pone de relieve una manera inteligente de hacerse cargo de la muerte que, sin restarle gravedad y dramatismo, la integra de forma eficaz en la normalidad del vivir. Puede parecer morbosa pero es realismo puro, digamos, cum grano salis^[3].

Rainer Maria Rilke hablaba de la muerte pequeña, una forma estúpida de afrontar el final eludiendo plantarle cara para evitar la angustia que, sin ninguna duda, revela la gravedad y el horror del morir. Muerte pequeña no es tan solo la que se produce sin dolor –hoy contamos con remedios paliativos que pueden aliviar mucho el dolor y sufrimiento del moribundo–, sino más bien la que se produce anulando la conciencia de un final inminente. Morir «sin darse cuenta» es un morir sin angustia, pero trivial, sin la reverencia –que, según la Biblia, inspira temor y temblor (Fil 2,12)– que reclama asomarse a nuestra propia finitud, en particular ante el trance de la muerte.

«El ocultamiento sistemático de la muerte operado en nuestra sociedad presenta dos características: la privatización del morir y la reducción de la conducta de duelo. Ya no se muere públicamente, sino aislado y narcotizado en un hospital. Si durante muchos años los hombres vieron como requisito esencial de una muerte verdaderamente humana la conciencia de que se estaban muriendo, hoy no solo se oculta sistemáticamente su estado al moribundo, sino que la mayoría de la gente desea para sí una muerte rápida y sin dolor, un morir sin enterarse» (Vicente, 1992, p. 33).

Se narcotiza al enfermo para que no sufra, lo cual responde a una intención muy loable, pero de ese modo se aliena la conciencia y la hondura del momento. A menudo, la seriedad y excepcionalidad del morir cede toda su gravedad fúnebre a la normalidad de un protocolo –la «defunción», o el «deceso»–, disipando el duelo de los allegados en una trama burocrática cada vez más compleja. El ordenancismo administrativo parece querer llenar la ausencia, suplantar con trámites el horror vacui. Es la muerte técnica y empresarialmente organizada.

Frente a esta, Rilke reivindica la muerte grande, la que concentra, recapitula y tensa toda la andadura biográfica; la que valida, revalida o invalida la trayectoria vital del ser humano. El dramatismo y seriedad de la existencia, que ineludiblemente aparece ligado con el sentido o sinsentido de la vida –en muy buena medida se muere como se ha vivido–, hace necesaria la conciencia del momento, y una preparación previa, también «a conciencia»^[4], y eso puede contribuir a afrontarla con paz y serenidad. Aprender a morir es definitivo, también porque en ese aprendizaje reside una verdad profunda: que no estamos completamente en nuestras manos, que no somos omnipotentes. Frente al Zaratustra de Nietzsche –«vuestro querer es crear», proclama–, librarse de la hybris, del exceso, proporciona lo que Josef Pieper denominó «la serenidad del poder no aferrado» (die Heiterkeit des nicht-begreifen Könnens).

La conciencia en el propio morir es algo de lo que los vivos aún carecemos. Pero podemos objetivarla, adelantarla y representárnosla de forma consciente, y percibir así las ventajas, de cara a vivir con más conciencia, de hacernos conscientemente cargo de nuestra propia muerte en el momento en que ésta acontezca, si bien para ello es menester asomarse a un abismo que puede dar algo de vértigo.

En ningún caso la conciencia de la propia muerte consiste en una especie de autoanulación consciente del yo, ejercicio psíquico que igualmente puede reportar ventajas: examinar yo, por ejemplo, el estado previsible del mundo cuando yo me extinga. Tampoco es nada parecido a un «suicidio objetual»^[5]. Es, como muestra bien Platón en la Apología, la manera de vivir una vida examinada, no imbécil^[6]. El mediocre no «vive» su muerte: sencillamente es algo que le pasa, y en lo que es más pasivo que activo.

No se puede vivir de manera inteligente sin percibir los límites de la vida, sin tener en cuenta su comienzo y su fin. Identificar algo es identificar sus límites. Los últimos momentos de Sócrates están ocupados en prever su ya cercana muerte, en proveer lo que vendrá después, cuando él ya no esté, y en convencer a su amigo Critón de que desista en su empeño de salvarle persuadiéndole para que huya de Atenas y así se libre de cumplir la sentencia de muerte a la que le habían condenado los senadores. Si Sócrates accediera al propósito con el que Critón le tienta, las leyes de Atenas –justas, aunque injustamente aplicadas por los senadores– se revolverían en su contra. La inanidad de salvar la vida sacrificando para ello el sentido de vivir ha quedado emblemáticamente expresada en una frase de esa conversación. En un momento dado, Sócrates pregunta a Critón: «¿Es preferible vivir a vivir bien?»^[7].

Un viejo lema latino recuerda que, aunque no sabemos cuándo sobrevendrá la muerte, es seguro que vendrá: mors certa, hora incerta. El icono de la Muerte empuñando la guadaña, y acechando el momento menos pensado, evoca la idea de que se trata del final cierto de todos los seres humanos, bien que la hora en la que se presenta nos es incierta. El dictum deja claro cuán vulnerables somos, pero implícitamente estimula a la serenidad, esa actitud que los sabios atenienses aconsejaban nutrir ante un destino inalterable –el phatum–, la única forma razonable de hacer frente a lo que no podemos cambiar con nuestra iniciativa. De ahí que, por comprensible que sea, carezca de toda cordura el pánico obsesivo a la muerte. Sabio es prepararse para acogerla. Algunos filósofos de la antigüedad se saludaban así: Sit tibi terra levis! (¡que la tierra te sea leve!). Estoicos como Séneca, Marco Aurelio, Cicerón, y otros como Epicuro, Kierkegaard, Wittgenstein o Nietzsche, o alguien tan optimista como Montaigne, o tan pesimista como Heidegger, consideraban que la vida es praeparatio mortis. Preparación, por cierto, que no es bueno dilatar sine die.

La cuestión es que, puestos a considerar la muerte, vencidas ya las reticencias a abismarse a semejante precipicio, más fácilmente pensamos en la de otro/s que en la propia. Mas es un ejercicio saludable, sit venia verbo, asomarse también a la propia, toda vez que ayuda a aprovechar mejor el tiempo que nos quede, y a vivirlo más a conciencia. La expectativa de morir –o la enfermedad grave, como atisbo, barrunto, vislumbre– nos enfrenta de manera fulminante con nuestra real condición, nos pone inmediatamente en la realidad de lo que somos. Esa comezón de aprovechar el tiempo, de ir a lo importante, estimula, a su vez, no a perder la calma y la paz, pero sí, valga decirlo, a abandonar la «pachorra», y eso está muy bien. Más proverbios latinos que inciden en este punto: Festina, mox nox (apresúrate, pronto es de noche); Ad occasum tendimus omnes (todos tendemos al ocaso); Ab una pendet aeternitas (la eternidad depende de una hora [la última]); Ego redibo, tu nunquam (yo [la hora del reloj] volveré, tú nunca); Ab ultima aeternitas (a partir de la [hora] última, la eternidad); Laedunt omnes, ultima necat (todas [las horas] de nuestro tiempo nos hieren; la última nos mata)… Vivir es, inexorablemente, ir muriendo, la condición del transiens^[8].

Se muere como se vive. La dimensión ética

La vida está herida de muerte, y la muerte entrañada en la vida. El modo de afrontar la muerte es consecuencia del tenor ético con el que se encara la vida. «La conciencia de la propia muerte convierte la propia vida en un drama real y no fingido» (Vicente, 1992, p. 20). En este sentido se comprende, por extravagante que parezca, la petición que el salmista hace a Dios: «Enséñanos a calcular nuestros años, para que adquiramos un corazón sensato» (Ps 90,12).

En efecto, desconoce el significado de la vida quien no se confronta con sus límites. Solo quien asume en toda su gravedad que ha de encarar ese límite –su propio límite vital– puede comprender el consejo del sabio: ¡Tómate en serio la vida: vas a morir! Sabia máxima es también aquella que exhorta a vivir sin olvidar la muerte –vive, memor mortis–, toda vez que ya desde el momento en que nacemos estamos, como quien dice, y por emplear la jerga futbolística, «en la prórroga». Cuando a una persona joven se le dice aquello de que «tienes toda la vida por delante» no se le dice la verdad. ―¿Toda? ―«Toda», ya no. Por verosímil que sea, es un falsiloquio. Por comprensible, incluso piadoso que parezca el deseo de que a un joven le quede aún mucho tiempo de vida, el dictum es engañoso.

La muerte se revela más como cumplimiento que como extinción, más el fin que el final. Me parece que lo que dice Robert Spaemann acerca de la profunda conexión entre la dimensión moral y la idea de límite –sobre todo en un libro titulado Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns (2003)– ilustra este aspecto mejor que las reflexiones de Martin Heidegger en torno al «horizonte de finitud», entendido como la dimensión propia de lo humano. Frente a la idea de Heidegger de que el hombre es un ser para la muerte (zum-Tode-Sein), Spaemann ha mostrado con gran penetración que la muerte no puede ser el sentido –el fin u objeto (Zweck)– del vivir. Ahora bien, en la medida en que sí representa su final (Ende), contribuye a darle peso y gravedad ética al propio vivir. Dicha conexión de la muerte con un horizonte de sentido –más que con el heideggeriano horizonte de finitud– se percibe incluso en el caso de la muerte que le acaece a la víctima inocente de la injusticia, y sobre todo en el hecho de que esa muerte injusta no puede integrarse en un plano temporal-terreno, sino que necesariamente apunta a un sentido escatológico.

«Hay una forma de victoria sobre la facticidad de la muerte que no va precedida por ninguna experiencia de sentido. Hay una muerte que no acaece como destino natural sino como consecuencia de la malicia humana. En situaciones de este tipo hace falta una forma completamente inusual de personalidad cultivada para poder mantener una actitud de agradecimiento por la vida. Pero las religiones de la revelación creen que incluso frente a situaciones así, el sentido muestra su superioridad al no ser engullido por éstas. En Platón y en Kant, esta idea se transforma en postulado. Platón dice que nuestras experiencias morales tienen la característica de no pertenecer al tipo de conductas que proceden de un cálculo sobre una posible recompensa. Pero por otro lado también dice: Si en la realidad fáctica el bueno no fuese distinguible del tonto, si el sentido de una “satisfacción anticipada” permaneciera definitivamente inexplorado, esto sería de algún modo la refutación del sentido de la buena acción. De ahí que en Platón aparezca el mito del juicio a los muertos, el postulado de una vida después de la muerte. Lo mismo sucede en Kant» (Spaemann, 2010, pp. 160-161)^[9].

El ideal de la ética aristotélica es la vida plena, o lograda (eudaimonía). Aristóteles piensa que una vida buena (euzen) es aquella al final de la cual quien la ha vivido puede decir que mereció la pena vivir. Con sus más y sus menos, que siempre los hay, quien puede pensar que no se arrepiente de haber vivido, ese es el sabio. El «ideal del sabio» griego, con fuerte tinte moral, es, en efecto, el de quien sabe vivir. Mas la categoría ética de una biografía humana solo puede convalidarse al final de ella.

El sabio –el que ha vivido bien– es el que ha sabido pertrecharse de ciertos hábitos virtuosos que constituyen las alforjas para un viaje, solo al final del cual, y con visión panorámica, puede hacerse el balance definitivo. En las etapas intermedias no podemos evaluar con precisión. Hay acciones que realizamos, o situaciones por las que pasamos, que a primera vista ofrecen un balance positivo o negativo. Pero tantas veces, con algo más de perspectiva, percibimos que lo que se nos antojó una experiencia negativa, en el fondo nos sirvió para aprender algo importante, o, a la inversa, lo que en su momento nos pareció que hicimos o que salió bien, o muy bien, nos llevó a descuidarnos y a poner menos esfuerzo, con consecuencias negativas. El fracaso o el éxito de la vida solo podemos medirlo cabalmente en el exitus de ella, es decir, al momento de abandonarla. De ahí que dijera Leonardo Polo, con razón, que todo éxito es prematuro (Polo y Llano, 1997, p. 75). Puede decirse lo mismo del fracaso.

El éxito definitivo, el carácter ético de una vida lograda o perdida, ganada o abastardada, tiene, para Aristóteles, el trasunto de la fama, el honor. Ha vivido bien quien se ha hecho merecedor de que se erija una estatua en su memoria, o de que un poeta entone una elegía en su funeral. Es el asunto de la honestitas.

Es esta la razón de que el Estagirita pensara que solo los ancianos son aptos para el discurso ético^[10]. El carácter esencialmente práctico de la Ética –así como de la Política– hace conveniente abordarla cuando ya se tiene recorrido un buen trecho vital y se ha acumulado mucha experiencia, sobre todo de errores y fracasos, que es de lo que en la vida más se aprende, y la vida es praxis.

He de reconocer que Aristóteles me convence en casi todo lo que dice, pero en esto no del todo. Aunque es coherente lo que dice, y la experiencia larga es una principal fuente de conocimiento, especialmente en los aspectos prácticos de la vida, pienso que una persona joven podría en poco tiempo, pero vivido con intensidad, haber acumulado más sabiduría que una persona anciana que haya vivido estúpidamente muchos años. La Biblia reconoce claramente esa posibilidad al afirmar el salmista: Super senes intellexi quia mandata tua quaesivi^[11]. Quizá no es lo habitual, pero tampoco es imposible que quepa primar aquí lo cualitativo sobre lo cuantitativo. Es cierto que los ancianos tienen la muerte más presente, suelen pensar en ella más que los jóvenes, que la ven lejana, o para otros (Barrio, 2005, p. 58). Pero, aunque no sea lo más habitual, una persona joven también puede considerar la muerte, por alguna experiencia propia o ajena que le toque vivir de cerca, y eso puede ayudarle a madurar mucho en poco tiempo.

La parte de razón que veo en la reflexión de Aristóteles estriba en que el tema de la muerte es uno de los argumentos que más activamente moviliza el pensamiento filosófico, y práctico, y que, con la acumulación de años, al decaer la energía exuberante de la juventud, crece la conciencia de la fragilidad; en consecuencia, se puede ser más realista y humilde, y eso ayuda mucho a pensar con cordura^[12].

Inmortalidad. La dimensión religiosa

La noción de felicidad resulta inescindible de la de perdurabilidad, y en la medida en que hay una tendencia humana irrenunciable a esa plenitud de bien que entendemos como felicidad –vida lograda, eudaimonía– nos resistimos, más aún, nos repugna la idea de morir^[13].

El filósofo latino Severino Boecio (s. V d.C.) definía la eternidad como «la posesión entera, perfecta y simultánea de una vida sin fin»: Interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio (De consolatione philosophiae, V, prosa 6). En la vida mortal no puede haber posesión total. De ahí la queja paulina en Rom 7,24: «—¡Pobre de mí!, ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Infelix ego homo!, quis me liberabit de corpore mortis huius?).

La muerte es corrupción (corruptio). En términos aristotélicos, se trata de un cambio sustancial (metabolé) en el que se pasa, no de ser de una manera a ser de otra –digamos, en forma adjetiva–, sino, sustantivamente, de ser una cosa a ser otra. El caso de la muerte de un viviente es el de la pérdida de su forma sustancial, que para él es su alma (psyche). De acuerdo con Aristóteles, la forma sustancial de un ser vivo es su principio vital, el que organiza sus funciones y unifica sus partes constituyéndolas como órganos. El cuerpo de un ser vivo, por tanto, se conforma como organismo unitario. De ahí que, al perderse el principio unificador, se produce la disgregación, sobreviene la descomposición que se hace patente al poco tiempo en los cadáveres.

La muerte es des-ánimo, i.e pérdida de aliento (anima). En ese sentido, parece cuestionar un principio que Aristóteles sostiene con énfasis, a saber, que la unión hilemórfica es la más cohesiva que puede darse en el mundo físico. ―No será esta tan fuerte, cuando es tan frágil la vida. Más aún cuando, según sostiene el propio Estagirita –en desacuerdo en esto con su maestro Platón–, lo que muere es precisamente el hombre, la persona, no solo su cuerpo (Pieper, 1968, pp. 53-54)^[14].

El hombre es moriturus, ser vivo susceptible de morir, y lo es por ser un viviente corpóreo. El hombre, en efecto, no meramente tiene cuerpo, sino que es corpóreo. De ahí que, para un ser vivo corpóreo –que es cuerpo–, perder la vida –la funcionalidad propia de una corporeidad organizada, i.e orgánica– no sea ninguna broma. No es precisamente una merma irrelevante. Se trata de un detrimento absolutamente medular, neurálgico. Si es el caso de un cuerpo animado por un alma racional –espiritual–, el quebranto es atroz, pues esta queda privada de su órgano propio de expresión, y, siendo así que la naturaleza racional del hombre confiere a los titulares de ella una esencial aptitud para la relación significativa con lo otro y con los otros, que se cancele esa conexión es terrible.

Bien es cierto que el hombre es algo más que su cuerpo, pero su cuerpo, en rigor, no es «suyo», sino que es «él». Por ejemplo, si me dan una bofetada, no se le dan a mi cara, sino a mí en la cara. Mi cuerpo, en efecto, no forma parte de mis tenencias, haberes o posesiones, sino más bien de mi esencia. Así lo ve Aristóteles, con quien estoy en esto más de acuerdo que con Platón.

Platón concebía la muerte como la separación del alma y el cuerpo (Fedón 64c). Para él, muerte equivale a liberación. La parte superior del alma, el logos, es indestructible. Cuando el alma se desprende del cuerpo es como si saliera de una cárcel –de la caverna– para recuperar su estatus natural. Contribuir a esa emancipación, ir preparándola poco a poco, es la aspiración máxima de la filosofía, y el sentido en que el ateniense acuña la voz dialéctica. Con la muerte, el alma superior, que es la que constituye esencialmente al hombre, abandona la caverna, es decir, el cuerpo y las almas inferiores –irascible y concupiscible–, que en cierto modo le son antagónicas^[15].

Para Aristóteles, por el contrario, la hibridación hilemórfica entre alma y cuerpo es una compenetración absoluta: no hay materia a-morfa, ni forma que no informe a algo que le hace de sujeto o causa material in qua. Y, dado que no hay tres almas, sino una única forma sustancial del cuerpo vivo –que coordina las funciones del psiquismo superior humano, pero asumiendo también las del psiquismo inferior, animal, e igualmente las del dinamismo vegetativo–, el alma humana está esencialmente incorporada. Pero hay en el ser humano un núcleo al que no alcanza la descomposición que gravita sobre todo lo corpóreo, y ese núcleo incorruptible lo constituyen las potencias espirituales superiores. En consecuencia, señala el Estagirita, «el alma no es separable del cuerpo en algunas, al menos, de sus partes, si su naturaleza admite el tenerlas, lo cual no es dudoso, pues en efecto hay partes del alma cuyo acto es el de los órganos correspondientes. Mas no es menos cierto que para algunas otras partes nada impide la separación, ya que no son el acto de ningún órgano corpóreo»^[16].

Para Aristóteles es compatible afirmar la dependencia funcional del alma respecto del cuerpo –es decir, en su modo de obrar como forma de un cuerpo organizado (forma corporis organicis)– con reconocer su independencia ontológica de él. Concretamente, el argumento aristotélico para demostrar la espiritualidad e inmortalidad del alma humana se basa en que si, en su «hacerse» o devenir (fieri), los productos propios del psiquismo superior humano dependen de una base sensorial y orgánica, una vez «hechos» (in facto esse), cobran independencia respecto de esa base. Por ejemplo, no podría concebir el número 3 sino abstrayéndolo a partir de imágenes de conjuntos de tres mesas, caballos, casas, etc. Mas, una vez concebido lo que significa ser 3, ya no necesito de esas imágenes: tras extraer el concepto de la imagen, puedo manejarlo «abstractamente»^[17].

Ahora bien, a un modo de actuar que no depende de la materia –que es subsistente respecto de ella– tiene que corresponder un modo de ser igualmente subsistente corrupto corpore, pues el obrar sigue al ser y el modo de obrar es consecuencia del modo de ser (vid. Yepes, 1996, p. 474, nota 28). El argumento aristotélico que muestra el carácter hipostático del ser espiritual aparece reformulado y enriquecido por Tomás de Aquino^[18]. La posibilidad del conocer conceptual abstracto, en definitiva, coincide con la posibilidad de ir precisivamente desde las cosas a las índoles o formas, desde los casos a los principios o, como se plantea en la Fenomenología, desde los hechos a los fundamentos, y para eso es necesario que, además de ser inmaterial, el intelecto sea, no funcional pero sí ontológicamente independiente de la materia. El ser inmaterial lleva consigo el ser incorruptible, pues solo puede corromperse –disgregarse o fragmentarse– aquello que consta de partes extensas cuantitativamente (partes extra partes).

Por su lado, la representación de que tras la muerte se produce un tránsito a otra vida, con la multiforme configuración que reviste en las diferentes religiones, es sin duda un radical religioso, un elemento presente en todas ellas, y, en consecuencia, en todas las culturas, dado que toda cultura se origina a partir de una vivencia cultual colectiva. Mas, como ha señalado Leszek Kolakowski, aunque la vivencia religiosa encuentra un potente respaldo e impulso en el temor a la muerte, el fenómeno religioso no puede explicarse tan solo apelando al desasosiego que la expectativa de morir nos infunde^[19].

Tendemos a no pensar en la muerte, dado que el tema nos raspa, y mucho^[20]. Ahora bien, por una parte, es lo más natural del mundo: todo lo que nace muere, todo lo que comienza acaba. Pero, por otra, es también «antinatural», en el sentido de que, como veíamos, contraviene la tendencia más natural y espontánea de todo ser viviente. Vivir es tender a sobrevivir, a seguir vivo. La privación de la vida, por ende, es la del mayor bien, a saber, para un ser-vivo, su ser.

Con todo, para un ser vivo racional, inteligente, el sentido de la vida no puede ser tan solo seguir viviendo, sobrevivir. En el caso de los mártires se cumple aquella exigencia expresada por el poeta latino Juvenal: «Considera el mayor crimen preferir la supervivencia al decoro y, por salvar la vida, perder aquello que le da sentido»^[21].

El sentido de toda trayectoria vital humana siempre tiene que ver con un amor. El ser humano está hecho para amar y ser amado. Y la dinámica misma del amor lleva consigo una exigencia de eternidad. Aunque nos resulte algo extraño, vivimos eso del amar y ser amado como algo que exige no morir, permanecer para siempre. Lo ha mostrado Pieper en su escrito sobre el amor (Über die Liebe)^[22]. El principal respaldo del ser humano es ser querido, como señalaba Erich Fromm: Ser es ser amado^[23].

El cristianismo ve ahí, en el hecho de que el ser humano ha sido objeto de un amor de predilección por parte de Dios, el fundamento más consistente de la inmortalidad, y el agarradero más sólido durante el tránsito de la vida, incluido el trance de la muerte.

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