Sebastián Martín^[1]

¡Qué mayor inconsciencia que desentenderse del tiempo!

    

Thomas Mann

Introducción

Dentro de la frondosa literatura socialista, la cuestión de la igualdad ha ocupado y ocupa un lugar privilegiado. En el interior de esta tradición, más precisamente en el seno del pensamiento marxista, ocurre otro tanto. Por su parte, Marx ha dedicado algunas de sus reflexiones más agudas y sus pensamientos más arriesgados a este tópico. En este sentido, resulta interesante ver cómo el autor, al vérselas con este concepto, no procede como sociólogo, economista o historiador, sino que se recuesta sobre su formación filosófica. Dicho de otro modo, para dar cuenta de este objeto, recurre al pensar más propio de la deutschen Wissenschaft.^[2] Alejándose en su reflexión de la positividad de los hechos sostenida por la filosofía francesa y de la instrumentalidad pragmática propia de la economía inglesa, la singularidad metafórica de Marx “manifiesta la necesidad de un conocimiento simultáneamente analítico y sintético, científico y crítico, teórico y práctico. Ora concisa, ora desplegada, esta creatividad expresa tanto la desconfianza hacia un lenguaje formalizado como el pesar por su falta” (Bensaïd, 2013: 305). Desde fuera de la academia, arremete contra los fetiches y las formas celestiales, recogiendo los frutos de un saber otro que asume una perspectiva crítica de clase, que pretende tensionar el todo desde el interior de su lógica más profunda. Señala también Bensaïd que, en dos cartas fechadas el 12 de noviembre de 1858 y el 20 de febrero de 1866, alerta Marx sobre la singularidad propia de esta ciencia en gestación:

“La economía como ciencia en el sentido alemán del término [im deutschen Sinn] está pendiente de hacerse […]. En una obra como la mía, la composición, las múltiples conexiones constituyen un triunfo de la ciencia alemana [deutschen Wissenschaft]”. Crítica de las apariencias y del fetichismo, esta ciencia contempla “las relaciones internas” que se encuentran más allá de las formas fenoménicas (Bensaïd, 2013: 306-307).

Su ciencia alemana, forjada bajo la estela de Leibniz, Goethe, Hegel y Schelling, ha visto templado su espíritu especulativo por la intervención de la crítica como tarea que busca revolucionar el orden existente. En este contexto, y desde esta matriz, entenderá Marx, en efecto, que el ideario de la igualdad, cincelado especulativamente en mármol divino, es la expresión conceptual de, para decirlo con Max Weber ([1920] 2011), una Lebensführung. Ahora bien, este modo de conducir la vida cobija, en su seno, una concepción ontológica específica. Naturalmente, el análisis de esta ontología que emprenderá Marx se encuentra depurado por el tamiz de la crítica y no se mueve en el registro propio de las formas filosóficas condenadas ya en sus textos más tempranos. Debemos tener presente aquí que “la crítica no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión” (Marx, [1844] 2008: 97). Dicho de otro modo, en su meditación, abandonará la nebulosa propia de los ultramundos para embarrarse en las prosaicas contiendas del más acá. La ontología que se pretende clarificar y desmontar reúsa por tanto cualquier carácter puro, pues parte de la asunción de que el pensamiento nace marcado con la maldición de la materia.^[3] Así, el ordenamiento ontológico que Marx busca superar no encuentra su razón de ser en la antigua lógica griega del kósmos o en la judeocristiana de la creación divina ex nihilo. Su perspectiva novedosa entiende el orden de lo real como procesos y luchas sociales, como el resultado, siempre abierto y contingente, de fuerzas en pugna.

En este aspecto, la ontología que se presenta como objeto de estudio es la propia del modo de producción capitalista. Es una ontología histórica condicionada por las fuerzas materiales de la producción. Esta encuentra su arché en una sustancia definida, simple en apariencia, pero dotada de sutilezas y complejidades. El ente que sostiene esta ontología históricamente determinada es, como se adivinará, la forma mercancía. En este sentido, la célebre y magistral apertura del libro primero de El Capital no puede ser entendida sino como una descripción de la configuración específica y dominante que reviste el ente en este sistema.

La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un “enorme cúmulo de mercancías”, y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía (Marx, [1867] 2018: 43).

En oposición a los clásicos sistemas metafísicos monistas de la Antigüedad, el del modo de producción capitalista se presenta como pluralista.^[4] En efecto, si, como supo escribir Martin Heidegger ([1954] 1994), queremos avanzar desde una comprensión correcta hacia una verdadera, esto es, que penetre la trama genuina de este ente y sea capaz de sustraerse al embrujo de las apariencias, debemos observar el entramado que trazan entre sí las mercancías. Es necesario, entonces, atender al cúmulo de relaciones que guardan unas con otras, a su desplazamiento, a su generación y corrupción y, fundamentalmente, a su transustanciación. Todos estos movimientos, este horror al reposo que expresan las mercancías, se sostienen y se encuentran encriptados bajo la razón de un logos que ordena, regula y orienta el proceso, el de la lógica equivalencial; dicho de otro modo, bajo el despotismo de la igualdad temporal. Veremos a continuación, en detalle, cómo se despliega esta lógica.

Dualidades

Tal como se detalla al inicio de El Capital, la mercancía presenta una dualidad, la de ser a un mismo tiempo valor de uso y valor de cambio. En cuanto valor de uso, la mercancía es un objeto que satisface necesidades, cualesquiera sean ellas. La fuente y la razón de estas necesidades no resultan aquí, en principio, relevantes. En este sentido, en cuanto “contenido material de la riqueza” (Marx, [1867] 2018: 44), la mercancía no reviste ningún carácter misterioso, su utilidad se vincula a sus cualidades corporales u objetuales. Resulta interesante atender entonces al hecho de que, desde esta perspectiva, lo que dota a la mercancía de valor es su singularidad o especificidad. Naturalmente, aquí las ideas de singularidad y especificidad no suponen necesariamente el carácter único o irrepetible de la mercancía. Ilustran en todo caso que el valor es, en este marco, cuestión de cualidad y contenido, en oposición al par conceptual cantidad/forma.

Ahora bien, advierte Marx que, en el modo de producción que se analiza, los valores de uso son al mismo tiempo portadores de valor de cambio. He aquí, entonces, el segundo aspecto de la mercancía. En la primera alusión que el autor ofrece para caracterizar esta faceta de la mercancía, se sintetiza y se pone en juego la constelación conceptual que configura la unidad de sentido mínima y abstracta para comprender la lógica profunda que despliega el capitalismo y su ontología: tiempo, proporción, relación cuantitativa, abstracción e igualdad. Leemos:

En primer lugar, el valor de cambio se presenta como relación cuantitativa, proporción en que se intercambian valores de uso de una clase por valores de uso de otra clase, una relación que se modifica constantemente según el tiempo y el lugar […]. ¿Qué denota esta ecuación? Que existe algo común, de la misma magnitud, en dos cosas distintas […]. Ambas, por consiguiente, son iguales a una tercera, que en sí y para sí no es ni la una ni la otra […]. Es preciso reducir los valores de cambio de las mercancías a algo que les sea común, con respecto a lo cual representen un más o un menos (Marx, [1867] 2018: 45-46).

Esta dinámica del intercambio, que asume la factibilidad de establecer una proporción, se sostiene sobre el horizonte que abre el ente fundamental del modo de producción capitalista, este es, como ya se indicó, la mercancía. En cuanto “forma elemental de la riqueza capitalista”, no remite necesariamente a contenido alguno, sino que obedece más bien a una razón de tipo cuantitativa. En este sentido, la riqueza adquiere la configuración de un orden que puede sustraerse a las necesidades sociales e individuales señalando, entonces, meramente un quantum abstracto. Cabe señalar aquí que la posibilidad de un intercambio equivalencial de mercancías supone una deliberada obliteración de sus valores de uso, es decir, de sus propiedades objetuales. Dicho de otro modo, de sus particularidades o cualidades. “En cuanto valores de uso las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanto a cualidad; como valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un solo átomo de valor de uso” (Marx, [1867] 2018: 46). Marx entenderá que este proceso de establecimiento de proporciones, que permite definir la fórmula adecuada y “justa” de esta operación de intercambio, descansa en el suelo común a toda mercancía. He aquí, entonces, el próximo movimiento conceptual necesario para nuestro autor.

¿Qué es lo común a toda mercancía? Si su singularidad corpórea desaparece al dejar al margen su valor de uso, otro tanto ocurre con el trabajo específico del que resulta. La mercancía ya no se presenta como el hacer determinado de su productor –carpintero, agricultor, etc.–, sino como el resultado de una actividad humana indiferenciada, abstracta. “Con el carácter útil de los productos del trabajo se desvanece el carácter útil de los trabajos representados en ellos y, por ende, se desvanecen las diversas formas concretas de esos trabajos” (Marx, [1867] 2018: 47). La singularidad de todo proceso productivo se diluye. Como consecuencia, lo que queda, lo que resta es un “residuo”, una “objetividad espectral”, una suerte de “gelatina de trabajo humano indiferenciado”, homogéneo. En otros términos, se trata del gasto de fuerza de trabajo humana. Todo esto sin atender al cómo, a la forma en que se empleó esta. Las mercancías, “en cuanto cristalizaciones de esa sustancia social común a ellas [fuerza humana de trabajo], son valores” (Marx, [1867] 2018: 47). El valor, como objetivación o materialización de trabajo abstractamente humano, parece no emerger para Marx con la claridad y distinción solicitada por Descartes, sino que, más bien, lo hace de manera confusa, fantasmagórica, con la dudosa consistencia de algo gelatinoso.

En el marco de esta lógica que, como ya se advierte, opera exclusivamente de manera cuantitativa, surge una nueva dificultad, a saber: ¿cómo es posible medir la magnitud de valor contenida en un valor de uso? Naturalmente, atendiendo a la cantidad de fuerza de trabajo social media contenida en ella. Repetimos entonces la pregunta: ¿cómo medimos esta cantidad de fuerza de trabajo? ¿Cuál es su unidad o patrón? “Es sólo la cantidad de trabajo socialmente necesario, pues, o el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de un valor de uso, lo que determina su magnitud de valor” (Marx, [1867] 2018: 48). He aquí entonces que hace su entrada en escena, tras persistir en la indagación, el tiempo. “En cuanto valores, todas las mercancías son, únicamente, determinada medida de tiempo de trabajo solidificado” (Marx, [1867] 2018: 49). El trabajo queda reducido a la ejecución de una actividad social común y abstracta, cuya unidad métrica es el tiempo. Llegados a este lugar, siempre en el marco del capítulo I de El Capital, advierte Marx que, en sintonía con el carácter “bifacético” de la mercancía como valor de uso y valor de cambio, se revela el aspecto bifacético del trabajo. El autor se adjudica, en este punto, haber sido el primero en reparar críticamente en este aspecto crucial, del cual afirma que constituye “el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política” (Marx, [1867] 2018: 51).

El trabajo es, en principio, “trabajo útil”, es decir, una actividad cuyo fin consiste en producir un valor de uso, un efecto útil capaz de satisfacer una necesidad humana.^[5] Existe, en este sentido, una diversidad de actividades responsables de producir las mercancías más variadas. En conjunto expresan una división social que, cualitativamente, manifiesta las diferencias existentes entre los distintos tipos de trabajo y sus productos. Este carácter disímil de la actividad y su resultado es la condición para el intercambio de mercancías. Desde esta perspectiva, el trabajo expresa y objetiviza una relación metabólica entre el ser humano y la naturaleza. Es por esta razón por la que, para el autor, es una “condición de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar […] la vida humana” (Marx, [1867] 2018: 53).^[6]

Si enfocamos ahora la cuestión desde el ángulo de la mercancía en cuanto valor, observamos que la singularidad cualitativa entre los diversos géneros de trabajo resulta indiferente. Lo mismo ocurre con el uso o la finalidad de la mercancía. En cuanto valores, las diversas mercancías comparten una sustancia igual e indiferenciada, como se dijo, “el gasto de fuerza de trabajo humana […] gasto productivo del cerebro, músculo, nervio, mano, etc., humanos” (Marx, [1867] 2018: 54). Se trata entonces del trabajo como unidad de medida simple y pura, como la capacidad media que cualquier ser humano posee merced a su condición de ser corpóreo. Es esta, entonces, la magnitud de valor que la mercancía expresa.

Apenas un par de páginas más adelante, rendirá nuestro autor a Aristóteles el reconocimiento de haber sido el primero en pensar y analizar la forma valor. El estagirita advirtió que la forma dineraria no es sino el despliegue de la forma simple de valor. También, supo poner de manifiesto que la relación de valor se asienta sobre la posibilidad de establecer una igualación entre las mercancías y que esta operación resulta solo viable a la luz de la conmensurabilidad de estas. Llegado a este punto, y frente a la perplejidad que ocasiona la comparación de cosas cualitativamente tan disímiles, como lo son dos mercancías diversas, se detuvo Aristóteles en su razonamiento. La causa de esto radica, para Marx, en que el filósofo griego no pudo identificar el trabajo humano igual como la “esencia” que permite la conmensurabilidad de las mercancías porque su sociedad se cimentaba sobre un modo de producción esclavista, desde el cual resulta imposible pensar la equivalencia de todo trabajo humano. En efecto, este sistema encuentra su justificación en la desigualdad natural entre los seres humanos y sus fuerzas. Por ello, afirma Marx:

El secreto de la expresión de valor, la igualdad y la validez igual de todos los trabajos por ser trabajo humano en general, y en la medida en que lo son, sólo podía ser descifrado cuando el concepto de la igualdad humana poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular. Mas esto solo es posible en una sociedad donde la forma de mercancía es la forma general que adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente, la relación entre unos y otros hombres como poseedores de mercancías se ha convertido, asimismo, en la relación social dominante (Marx, [1867] 2018: 73-74).

La igualdad humana, que no es para Marx otra cosa que homogenización y disolución de la diversidad y pluralidad, es socialmente instalada como dispositivo de gobierno al servicio de aquel “mundo de las mercancías” al que se aludía en el inicio de El Capital. Como se advierte, esta relación social dominante sostiene una metafísica específica que solo puede cobrar forma tras estrictos procesos de abstracción que obturan cualquier forma de singularidad, ya sea cósica o humana. “La igualdad de trabajos toto coelo diversos sólo puede consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción al carácter común que poseen en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano” (Marx, [1867] 2018: 90).

La igualdad temporal y la lógica de la mercancía

La igualación de los seres humanos, su conversión en magnitud cuantificable se realiza mediante la reducción de todo individuo a tiempo. Así como el salario oculta, tras el velo del contrato entre “partes igualmente libres”, la explotación, la jornada laboral medida cronométricamente encubre la magnitud de la vida robada. Aquello que toda mercancía, en cuanto valor, esconde en lo profundo de sí es el ser tiempo de trabajo humano. “El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social” (Marx, [1867] 2018: 90-91).

Podemos observar que claramente arroja Marx un manto de sospecha sobre el ideal de igualdad. Aquel concepto tan caro a la tradición del pensamiento político moderno y, en particular, a la Revolución francesa encuentra su origen profano en un modo de producción específico, el capitalista. Solamente en una sociedad donde la producción general reviste la forma de mercancía y los seres humanos se relacionan entre sí fundamentalmente como poseedores de ellas, puede germinar esta noción como algo valioso de suyo. Como se dijo ya, en su faceta de valor, toda mercancía expresa trabajo humano abstracto y común. El carácter común reside en que todo trabajo supone un gasto de fuerza humana, esto es, un desgaste “que sólo toma cuerpo en la carne y la sangre del hombre” (Marx, [1849] 1985: 9). Por esto la fuerza de trabajo, en cuanto mercancía, “se mide con el reloj” (Marx, [1849] 1985: 9). Es el tiempo la unidad de medición que expresa, por abstracción, la posibilidad de reducir a magnitudes cuantitativas actividades útiles que son cualitativamente diversas.

Ahora bien, este tiempo cronometrado por los relojes no es un tiempo cualquiera. El modo de producción capitalista opera sobre él, lo determina, lo forma a su imagen y semejanza. El tiempo del capital no es justamente el tiempo del “uso”, de la “utilidad” o la cualidad, sino el de la sucesión monótona de unidades consecutivas, homogéneas, lineales e iguales a sí mismas. Esta forma específica de temporalidad ha obedecido a un diseño específico, pergeñado desde el interior más profundo de la lógica del capital. En su trabajo titulado En letras de sangre y fuego: trabajo máquinas y crisis del capitalismo (2020), se detiene George Caffentzis en la elucidación de alguna de las crisis de energía más significativas que ha sufrido el capitalismo en su historia y sus consecuentes “apocalipsis”. Su análisis pone de manifiesto que, en cada ocasión, este modo de producción debe operar sobre la noción de tiempo, ajustándola a los requerimientos de las fuerzas de la producción material que se despliega epocalmente. Así, señala:

En el período newtoniano, la principal tarea del capital es la regularización del tiempo como precondición para la prolongación de la jornada de trabajo. El tiempo de la producción medieval era circular y el ritmo de trabajo y “descanso” estaba fijado por las “eternas” dicotomías estacionales y diurnas. El verano y los días no podían ser estirados; el invierno y las noches no podían encogerse a voluntad. Newton y sus colegas planificadores “de un siglo de genios” debían crear un tiempo-de-trabajo no terrestre que pudiera ser el mismo en invierno y verano, por las noches tanto como por los días, así en la tierra como en el cielo. Sin esta transformación del tiempo, la prolongación de la jornada de trabajo sería imposible de imaginar, mucho menos de imponer “a sangre y fuego”.
Por el contrario, las “revoluciones” y las formas organizativas erigidas por la clase obrera en la primera mitad del siglo xix sancionaron el fin de un período en que la ganancia podía ser generada a través del estiramiento de la jornada laboral hasta sus límites. El capital tuvo que “revolucionar” las condiciones técnicas y sociales de producción para convertir la revuelta proletaria contra el trabajo en una jornada laboral intensivamente productiva. La esencia dejó de ser el tiempo absoluto para pasar a ser la intensidad productiva […]. El problema ya no era cómo confinar a los trabajadores el mayor tiempo posible, sino cómo transformar su energía y calor revolucionario en trabajo. No por casualidad, la termodinámica, “el estudio de la energía, principalmente en relación al calor y el trabajo”, se convirtió en una ciencia después de 1848 (Caffentzis, 2020: 41-42).

Vemos en la cita que una de las primeras operaciones que el modo de producción capitalista debe realizar para operar es diseñar y ejecutar un tiempo artificial y de artificios, un tiempo que nos encontramos tentados a denominar “no humano” o “no natural”. Si partimos de la identidad entre humanidad y naturaleza, asumida por Marx desde sus trabajos de juventud, podemos entender a qué nos referimos con esta denominación. Remitimos aquí a una temporalidad específica que, si bien se presenta como un producto de la industria humana, ya no toma a estos seres como el centro de la experiencia temporal.^[7] Evoca, por el contrario, una forma de tiempo “no terrestre”, liberada de los ritmos y compases propios de estos seres finitos. Si, como supo decir Heidegger ([1927] 2014), el Dasein es, esencialmente, ser-en-el-mundo, este tiempo no mundano (o no terrestre) es un tiempo deshumanizado.^[8] Cabe aclarar aquí que no es por ello menos social, pues no es un don celestial, sino que obedece a la lógica de la mercancía, que impone su propio “tiempo de trabajo socialmente necesario”. Naturalmente, la necesidad social de este tiempo de trabajo obedece a las razones estructurales del capital que encarnan en la clase social que la expresa subjetivamente.

Por su parte, Moishe Postone, tras explicitar que la humanidad ha ensayado diferentes formas de concebir, experimentar y medir el tiempo, propone una taxonomía que parta de distinguirlo según este opere como una variable dependiente o independiente. Con ella, será factible “investigar la relación de la categoría de tiempo de trabajo socialmente necesario con la naturaleza del tiempo en la sociedad capitalista moderna” (Postone, 2006: 247). Presentará y opondrá, entonces, los tiempos concretos frente al tiempo abstracto. Nótese aquí que la utilización del plural y del singular nos da ya una pista de la diferente naturaleza de ambos.

Los distintos modos del tiempo concreto son aquellos que se encuentran signados y regulados en función de los acontecimientos, sean estos de tipo natural o bien respondan a periodicidades propias de la vida humana o a procesos singulares. Esta forma de concebir el tiempo fue la que, en Europa, precedió a la llegada del modo de producción capitalista. No debe confundirse con el tiempo cíclico ya que existen concepciones lineales del tiempo que son también concretas. Lo importante aquí es que el tiempo concreto “no [es] una categoría autónoma, independiente de los acontecimientos, de ahí que pudiera ser determinado cualitativamente como bueno o malo, sagrado o profano” (Postone, 2006: 274). Por tratarse de una variable dependiente, el cálculo del tiempo estará sujeto a los acontecimientos que lo estructuran y determinan, pues ellos no se dan en el tiempo, sino que lo configuran otorgándole sentido y trazabilidad.

Como contrapartida, el tiempo abstracto se presenta como independiente de los acontecimientos. Su medición es ajena y extraña a la singular cualidad de los eventos, sean estos humanos, naturales, o de otra índole. Este aparece como “uniforme, continuo, homogéneo y ‘vacío’ […]. Un tiempo tal es divisible en unidades iguales, constantes, no cualitativas” (Postone, 2006: 275).^[9] El carácter abstracto del tiempo, su indiferencia frente a los acontecimientos, abrió el camino a una nueva forma de organizar la actividad social y la vida, tanto en su sentido individual como colectivo. De esta forma, el tiempo y su medición se ven investidos de un carácter impersonal que, a su vez, es asociado a uno de los valores por excelencia de la modernidad occidental, esto es, la “objetividad”. Se allana así el camino a nuevas formas de dominación social que responden en su dinámica a la lógica propia de la forma mercancía. La igualdad en cuanto homogeneidad, uniformidad e indiferencia cualitativa queda de este modo garantizada como condición necesaria para la explotación capitalista.

Lo que nos interesa señalar es que esta forma de vida, confinada a “desarrollarse” dentro de los estrechos márgenes del capital, se encuentra estructuralmente erigida sobre la alienación. Este tiempo no es obra de la divinidad o de la naturaleza, es hechura humana, pero de una humanidad que se encuentra desgarrada, que fija sus estándares en función de un sistema autónomo que escapa a su control. Por esto, en sus Extractos de lecturas sobre J. Mill, apuntes previos a la redacción de los Manuscritos de 1844, escribe Marx que la enajenación se presenta como la consumación de una relación social cimentada en “la existencia abstracta del hombre […] en cuanto un ser deshumanizado” (cit. en Antunes, 2015: 216). El tiempo abstracto es un tiempo que no gravita sobre la experiencia humana, sino que cifra su razón y la posibilidad de su medición en función de la dinámica propia que le imprime el capital, que orienta su curso fijando como únicas metas la ganancia y el beneficio. Es en este sentido en que Caffentzis afirma: “… el capital no produce cosas […] sino valores, trabajo. Es un sistema de explotación del tiempo, la vida y la energía” (2020: 85).

El tiempo que la mercancía despliega expresa la “necesidad” que se cifra en la lógica del plusvalor. Esto es, de un sistema impersonal, ceñido a una dinámica objetiva y autónoma que responde a leyes que pretenden maximizar una forma históricamente concreta de riqueza, aquella que se erige sobre el valor.^[10] La “necesidad” no remite aquí a nada humano o natural, sino que articula los requerimientos de un artificio que se hace mundo y para ello subsume bajo su ratio todo lo dado. En lo que refiere al tiempo, este se constituye como lineal, objetivo, uniforme, vacío y cuantificable. Deben garantizarse todas estas condiciones para que sea posible la igualación de todo y cualquier tiempo. Recordemos que el valor de la mercancía reside en la magnitud de trabajo humano abstracto e igual que contiene, y esta magnitud solo puede ser expresada en tiempo, más específicamente, en tiempo igual y equivalente.

En este marco, podríamos considerar junto a Daniel Bensaïd al tiempo como una relación social. Tal y como sostiene, el desarrollo de la ciencia moderna arremete contra las concepciones metafísicas tradicionales del tiempo, ligadas a reflexiones de corte existencial. En su lugar instala un tiempo secular, que supone además el reemplazo de la temporalidad solar por un tiempo social. Así:

Los signos cómplices del calendario y la desigualdad de las horas estacionales se borran en la indiferente divisibilidad de las horas iguales […]. La generalización del intercambio mercantil desacraliza las relaciones humanas. En lo sucesivo abstracción relojera y abstracción monetaria corren parejas. El tiempo es dinero. Los tiempos capitales se vuelven el tiempo del capital […]. Vaciado y calculado, ese tiempo que se gana y se pierde sin vivirlo ya no es el de los dioses y los signos, los trabajos y los días, los calendarios y las confesiones. Mal genio que se ríe burlonamente, en lo sucesivo parece mover los hilos del lazo social. Es la medida mercantil de todas las cosas, comenzando por la actividad humana (Bensaïd, 2013: 122-123).

El tiempo desencantado deviene un tiempo depurado de humanidad. Obedece a una racionalidad de corte matemático que afirma captar, comprender y ordenar la realidad en tablas y fórmulas objetivas, es decir, ajenas a toda necesidad o deseo humano. A esto seguramente se refiere el autor al señalar que “el capital es una organización conceptual específica y contradictoria del tiempo social” (Bensaïd, 2013: 124). El diseño social de esta forma de temporalidad oculta su origen de clase bajo la máscara de cientificidad que le proporciona la forma conceptual de dicha organización. Como ya supo señalar el joven Nietzsche ([1873] 2011), el concepto solo puede erigirse e imponerse sobre el olvido y la obturación de la singularidad. En cuanto organización conceptual del tiempo, el modo de producción capitalista subsume formal y materialmente la subjetividad humana en una estructura objetiva, impersonal y autotélica que solo se aviene a “pesos y medidas”, desconociendo el aspecto cualitativo de toda existencia –condición necesaria de cualquier forma de vida emancipada–.

Al poner de manifiesto críticamente la tasa de explotación, coeficiente esquivo y dinámico, Marx pone sobre el tapete la dimensión temporal de la lucha de clases. El análisis de la división interna de la jornada laboral en trabajo necesario y trabajo excedente expresa, como una fotografía, la situación puntual que se muestra en escena entre el tiempo de actividad retribuido y el tiempo de actividad no retribuido en un período, un lugar y una rama específica de la producción. En la experiencia diaria de quien trabaja, esta situación se encuentra velada por la relación salarial. A pesar de las opiniones que pueda suscitar en nosotros la Edad Media europea, sostiene Marx que, en ella, resulta claro para los siervos de la gleba la cantidad de trabajo, medido en tiempo, que destinan al servicio del señor. La razón de esto la encuentra en el carácter explícito de la dependencia personal. Ella permea todas las relaciones sociales y las esferas de la vida.

Precisamente porque las relaciones personales de dependencia constituyen la base social dada, los trabajos y productos no tienen por qué asumir una forma fantástica diferente de su realidad. Ingresan al mecanismo social en calidad de servicios directos y prestaciones en especie. La forma natural del trabajo, su particularidad, y no, como sobre la base de la producción de mercancías, su generalidad, es lo que aquí constituye la forma directamente social de aquél. La prestación personal servil se mide por el tiempo, tal cual se hace con el trabajo que produce mercancías, pero ningún siervo ignora que se trata de determinada cantidad de su fuerza de trabajo personal, gastada por él al servicio de su señor (Marx, [1867] 2018: 94).

La producción bajo la égida de la mercancía oculta en la forma salarial la apropiación de tiempo no retribuido. Esta operación es posibilitada, justamente, porque, a diferencia de lo que ocurre con el modo de producción feudal, donde lo que cuenta es la particularidad del trabajo, su forma natural, singular y cualitativa, en la producción mercantil el eje de gravitación es el trabajo indiferenciado, cuantitativo e igual. Lejos de emancipar a los seres humanos, en el terreno político y en el de la producción –economía política–, la igualación opera como mecanismo mistificador y vehículo de la explotación. Oculta en la forma salarial la enajenación de tiempo excedente, y, en la figura del “libre” contrato entre partes iguales, la opresión de clase.^[11]

Allen Wood, en un clásico artículo titulado “Marx y la igualdad” (1989), ha puesto de manifiesto que el pensador alemán debe ser considerado como un crítico del ideal de igualdad.^[12] Arguye que, a pesar de oponerse férreamente a la opresión social y a los privilegios, no sería adecuado considerar a Marx como un igualitarista. Para Wood la igualdad, como categoría, no presenta un sentido unívoco. En principio podría entendérsela como un derecho o bien como una meta de las luchas sociales. En cuanto telos de toda praxis emancipatoria, sostiene que resultaría “dudoso que Marx considerara la igualdad social como algo bueno o deseable en sí mismo” (Wood, 1989: 159). Por el otro lado, en cuanto derecho, el pensador alemán arremete contra la idea de igualdad desde sus textos más tempranos, en la medida en que esta noción suele estar asociada a la de justicia. Según Wood, la crítica que el filósofo realiza al modo de producción capitalista no se sostiene sobre la base de principios de justicia o de igualdad de derechos.^[13] Muy por el contrario, lo irónico es que el concepto de “igualdad”, “lejos de proteger a los trabajadores frente a la opresión, es precisamente el medio por el cual se lleva a cabo la opresión del trabajo asalariado” (Wood, 1989: 161). En los escritos de Marx, la abolición revolucionaria de las clases sociales no implica ninguna suerte de igualdad entre los seres humanos. Más bien, por el contrario, la emergencia de una sociedad emancipada solo podrá darse en la medida en que “el libre desarrollo de cada cual [sea] la condición para el libre desarrollo de todos” (Marx, [1848] 1998: 67).^[14] Incluso Friedrich Engels, en una carta dirigida a Auguste Bebel en marzo de 1875, a propósito de la redacción del Programa de Gotha, estima que la consigna de “supresión de toda desigualdad social y política” resulta dudosa pues “la concepción de la sociedad socialista como el reino de la igualdad es una idea unilateral francesa […] que hoy debe ser superada” (Engels, [1875] 1974: 533).

Estos breves pasajes y referencias ilustran sintéticamente el rechazo de Marx a la noción de “igualdad” en las esferas de lo político y económico. Ahora bien, retomando la cuestión de la igualdad y el tiempo –sobre la cual creemos que se articulan las dos anteriores–, hemos visto que justamente la lógica de la mercancía y su despliegue resulta solo factible bajo el establecimiento de una temporalidad uniforme y homogénea, fraccionable, vacía e indeterminada. La mercancía y su forma son la materialización de aquello que Bensaïd (2013) denomina “despotismo temporal”. Por ello, justamente, la reflexión de Marx se detiene de manera sostenida, aunque no siempre de modo sistemático, en la forma que el tiempo adquiere en la producción capitalista. Dispersa, pero constante en sus escritos, la preocupación por el tiempo expresa la certeza de que esta categoría “está en el centro de la crítica de la economía política […]. El tiempo es la medida de la relación social” (Bensaïd, 2013: 129). Lo que ocurre es que, en el modo de producción capitalista, erigido sobre la alienación y el fetichismo, las relaciones sociales no son de tipo personal y abierta. Existen, más bien, “como un conjunto de estructuras cuasiindependientes, opuestas a los individuos, un ámbito de necesidades impersonales ‘objetivas’ y de ‘dependencias objetivas’. Consecuentemente, el modo de dominación característico del capitalismo no es abiertamente social y personal” (Postone, 2006: 185-186). Por el contrario, la explotación se lleva a cabo mediante mecanismos abstractos que se ejercen sobre el trabajo que, para Postone, debe ser concebido como el espacio central de la dominación en el capitalismo, ya que este se despliega en una suerte de objetividad que se encuentra contra y sobre los individuos, fijando medios y objetivos del hacer humano.

A modo de cierre

Para los seres humanos, el tiempo es vida. En esta misma línea, a mediados del siglo xx, supo escribir Jorge Luis Borges: “… el tiempo es la sustancia de que estoy hecho” (2007: 181). Resulta interesante aquí la utilización, por parte del autor, del singular. Probablemente Marx hubiera estado de acuerdo. Si bien la experiencia del tiempo y sus campos de percepción se mueven en el orden de lo colectivo, en el registro de lo común, dentro de este horizonte de posibilidades que se abren o cierran existe la oportunidad de apropiarse de este de una manera singular y única. En este sentido, el tiempo no es sino el ámbito que cobija en su seno la oportunidad de la libertad. El tiempo es la precondición de la libertad que se expresa prácticamente como actividad y acción –poiesis y praxis–. En efecto, sostiene Marx que “el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a necesidades exteriores” ([1894] 2014: 1044). Dicho de otro modo, la libertad encuentra su origen y emerge solo donde el tiempo de trabajo fijado por la lógica de la forma mercancía es superado. Esto es, donde la determinación social del tiempo consagrado al trabajo no encuentra ya su norte en la creación de valor, sino en la “riqueza real de la sociedad y la posibilidad de ampliar constantemente el proceso de su reproducción” (Marx, [1894] 2014: 1044).

En un ensayo relativamente reciente, señala Franck Fischbach:

Una de las grandes aportaciones filosóficas de su [Marx] pensamiento es ciertamente la de haber establecido no sólo que, en la época dominada por el capital, el ser de todas las cosas se interpreta esencialmente como “valor”, sino que, además, el “valor” es fundamentalmente una determinación temporal (2012: 86).

El modo de producción capitalista se despliega como un sistema impersonal y extrañado que se erige sobre “el robo de tiempo de trabajo ajeno” (Marx, [1857-1858] 2009: 228). Aniquila de este modo la unidad identitaria entre tiempo y vida, haciendo de la renuncia al tiempo libre la condición para el sostenimiento de la “vida”. Esta es solo comprendida desde la abstracción alienante, ajena a cualquier forma de existencia emancipada, que reduce a los seres humanos a una cantidad de tiempo igual e indeterminado, susceptible de ser explotado. En efecto, “el obrero asalariado sólo está autorizado a trabajar para mantener su propia vida, es decir, a vivir, en la medida en que trabaja gratis durante cierto tiempo para el capitalista” (Marx, [1875] 2015: 451-452). El capitalismo fija la idea de vida mediante un rasero mezquino, que escamotea humanidad en términos de autodesarrollo, plenitud y dignidad. Al reducir a los individuos a mera cantidad de tiempo indiferenciado e igual, gobierna la vida a través de cálculos y coeficientes que homogenizan. Ahora bien, “los individuos desiguales –y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales– sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando se los coloque bajo un mismo punto de vista” (Marx, [1875] 2015: 446) y se los contemple únicamente desde ese aspecto específico. Así, el establecimiento de magnitudes temporales, tales como la de la jornada laboral, obtura y oculta el hecho de que una hora de vida de cualquier ser humano es singular y que, quizás, no exista una medida común para ellas. O, mejor aún, que, si tal cosa acontece, se debe al hecho de que los seres humanos operan como engranajes del sistema. Cabe pensar incluso que, en su tiempo “libre”, se les sustrae este tiempo singular pues, cuando no producen, se encuentran arrojados al consumo.^[15]

Según Marx y Engels, el modo de producción capitalista ha desacralizado el mundo. Es verdad que, como sostienen estos autores, “ahogó el sagrado paroxismo del idealismo religioso, [el] entusiasmo caballeresco, [el] sentimentalismo pequeñoburgués en las gélidas aguas del cálculo egoísta” ([1848] 1998: 42). No obstante, no compartimos completamente la opinión de que, de este modo, haya “sustituido la explotación disfrazada con ilusiones religiosas y políticas por la explotación franca, descarada, directa y escueta” (p. 42). Tal y como hemos visto, la mediación social en el capitalismo no es personal, sino que responde a las formas fetichizadas y fetichizantes que obedecen al embrujo de la forma mercancía y su lógica de igualación humano/temporal. Se erigen así, sobre las ruinas de los templos y monasterios, la hipóstasis de la abstracción, la uniformidad y la cantidad. Como resultado de esto, la burguesía opera como el hechicero que conjuró aquellas fuerzas que han hecho que “los diferentes trabajos [hayan] sido nivelados” (Marx, [1847] 2021: 21). La consecuencia de este movimiento reside en que

los hombres desaparecen ante el trabajo; que el péndulo del reloj ha pasado a ser la medida exacta de la actividad relativa de dos obreros […]. Por eso, no hay que decir que una hora de trabajo de un hombre vale tanto como una hora de otro hombre, sino más bien que un hombre en una hora vale tanto como otro hombre en una hora. El tiempo lo es todo, el hombre ya no es nada; es, a lo sumo, la osamenta del tiempo. Ya no se trata de la calidad. La cantidad lo decide todo: hora por hora, jornada por jornada; pero esta nivelación del trabajo no es obra de la justicia eterna de Proudhon, sino simplemente un hecho de la industria moderna (Marx, [1847] 2021: 21).

Este fragmento de Miseria de la filosofía, con su potencia teórica y crítica, sintetiza de modo sublime el rechazo de Marx a la lógica y al consecuente modus operandi que encarna la forma mercancía. Para Postone (2006), en Marx, este avance del tiempo abstracto como forma dominante de la temporalidad, que se dio de la mano del desarrollo de la forma mercancía, se encuentra directamente relacionado a la consolidación del capitalismo en cuanto forma de vida –Lebensführung, para decirlo, una vez más, con Weber–. La nivelación del trabajo que se impone mediante la igualación temporal no es sino la equiparación de los valores de uso, los trabajos concretos y la riqueza material. Es, en definitiva, la reducción de la cualidad a la cantidad, la anulación de todo “uso” en cuanto expresión de singularidad. Es por ello por lo que la lucha por la duración de la jornada laboral, además de expresar directamente un conflicto de clases, despliega la posibilidad de constituir social y prácticamente un tiempo diverso. Dicho en otros términos, sienta las bases para el reino de la libertad. De ahí que la regulación social y racional del tiempo de trabajo necesario se presente como la condición insoslayable que hace posible el acontecimiento de la libertad. Esta, en efecto, “sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego” (Marx, [1894] 2014: 1044).

Tras este recorrido, ha quedado de manifiesto que “la dominación temporal constituida por la forma mercancía y la forma capital no se restringe al proceso de producción, sino que se extiende a todas las áreas de la vida” (Postone, 2006: 289). Esta alienación temporal reconfigura y modifica la experiencia y comprensión del tiempo y su naturaleza, como también de la naturaleza humana en general y de toda existencia sobre la Tierra. De ahí que compartamos la posición de Postone (2006) y Bensaïd (2013) de considerar al tiempo como categoría central del análisis marxiano del modo de producción capitalista. La estructuración de un tiempo lineal, vacío, uniforme e indeterminado ha sustituido el tiempo concreto, dependiente de los acontecimientos y las formas de vida, por una temporalidad matematizada y de apariencia objetiva. Así, este tiempo profano y absoluto, sustraído a los ritmos y compases de la naturaleza –humana y no humana–, ha convertido el desencantamiento del mundo en la llave de acceso a la mercantilización de lo concreto, de los valores de uso y de la riqueza material al subsumirlos, formal y realmente, bajo la lógica del valor como única forma de riqueza social.

Según Stavros Tombazos, la mercancía es evidencia de un tiempo de trabajo que resulta completamente diferente al tiempo como experiencia humana (2014: 3). Para nosotros, según hemos demostrado, es justamente la temporalidad de la forma mercancía la que subsume y gobierna formal y temporalmente toda vida humana, no solo en su faceta productiva, sino también de consumo y reproducción. Dicho de otro modo, el tiempo inmanente del modo de producción capitalista coloniza, con sus procesos fetichistas de igualación, toda percepción del tiempo y la vida. Obtura así, sistemática y deliberadamente, la emergencia de cualquier otra forma ajena al mercado de captar la temporalidad. La igualdad y la uniformidad en la experiencia del tiempo operan, entonces, como condición de posibilidad del modo de producción capitalista. Pues, para el capital:

El obrero a lo largo de su vida no es otra cosa que fuerza de trabajo, y en consecuencia todo su tiempo disponible es, según la naturaleza y el derecho, tiempo de trabajo, perteneciente por tanto a la autovalorización del capital […] en vez de que la conservación normal de la fuerza de trabajo constituya el límite de la jornada laboral, es, a la inversa el mayor gasto diario posible de la fuerza de trabajo, por morbosamente violento y penoso que sea ese gasto, lo que determina los límites del tiempo que para su descanso resta al obrero. El capital no pregunta por la duración de la vida de la fuerza de trabajo. Lo que le interesa es únicamente qué máximo de fuerza de trabajo se puede movilizar en una jornada laboral […]. Produce el agotamiento y muerte prematuros de la fuerza de trabajo misma. Prolonga, durante un lapso dado, el tiempo de producción del obrero, reduciendo la duración de su vida (Marx, [1867] 2018: 319-320).

He aquí, nuevamente, la escisión y fractura de la unidad identitaria de que hablábamos entre tiempo y vida a manos del sistema capitalista. Afloran en estas páginas de Marx, cargadas de indignación, conceptos como “usurpación”, “robo”, “escamoteo” y “reducción”. Son estas las categorías más adecuadas que encuentra para escribir el capítulo VIII de El Capital, titulado “La jornada laboral”. Cabe preguntarse aquí, entonces, cómo será posible dar con una salida del tiempo capitalista. Si creemos, al igual que lo hiciera Marx, que el capitalismo crea dialécticamente las condiciones para su superación, debemos buscar esta ocasión dentro de la misma lógica del sistema. En el segundo tomo de los Grundrisse ([1857-1858] 2009), en su conocido “Fragmento sobre las máquinas”, parece cifrar Marx esta esperanza en el desarrollo de una técnica que no esté ya al servicio del valor, sino de la riqueza material. Al disminuir el tiempo de trabajo humano socialmente necesario, la técnica ofrece la oportunidad de liberar tiempo, haciendo más propicia la emergencia de otras temporalidades que brinden las condiciones para el desarrollo de los ámbitos humanos, naturales y cósicos.

En contraposición al tiempo capitalista, a su onto-teo-logía –para recuperar la expresión heideggeriana–, será probablemente el tiempo emancipado aquel en el que la calidad lo decida todo, donde seguramente un hombre en una hora ya no valga como otro hombre en una hora. El “reino de la libertad” solo podrá desplegarse allí donde el tiempo se constituya en valor de uso, en algo singularmente concreto y materialmente rico, que posibilite la emergencia de los seres humanos frente al péndulo del reloj. Donde, en definitiva, la igualación temporal sea fracturada. Esta, y no otra, es la condición para la superación de la enajenación entendida como dominación abstracta. Frente a la lógica reduccionista y homogeneizante de la igualdad humana, propia de la forma mercancía, reivindica Marx la singularidad del individuo, de su tiempo y de su vida. Tal vez, aventuramos, el desafío sea pensar y poner en obra una nueva sacralidad del tiempo, no fundada ya en figuras divinas, sino, más bien, en la proximidad “de condiciones más dignas y adecuadas a [la] naturaleza humana” que propicien “el desarrollo de las fuerzas humanas, considerad[as] como un fin en sí mismo” (Marx, [1894] 2014: 1044). Quizás, el nuevo modo de recuperar el tiempo consista, paradójicamente, en abandonarlo. Sustraerlo a la lógica productivista del valor y el capital. Perderlo en el ocio improductivo para, en definitiva, encontrarnos. Como supo escribir Thomas Mann, “habrás perdido el tiempo, como te habrás perdido en el tiempo” (2005: 708). Acaso esta pérdida no sea otra cosa que nuestra genuina morada.

Referencias

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