Fernando Lizárraga^[1]

La tradición socialista –que es mucho más extensa y antigua que la versión más conocida: el marxismo– ha tenido desde sus orígenes una inextricable, aunque trabajosa, relación con el ideal igualitario. En la teoría política contemporánea, dicha complejidad se expresa como respuesta a la interrogación sobre qué aspectos de la vida social deben ser regidos por algún principio de igualdad. Además, la igualdad socialista necesita ser interpretada, siempre en el marco de las discusiones actuales, como un proceso y un resultado a la vez distributivo y relacional. El denominado principio de necesidades (PN), que el socialismo concibió como regulador de la distribución de cargas y beneficios en la fase superior del comunismo, manifiesta las tensiones mencionadas y requiere una labor de especificación igualitaria que supere su formulación canónica. Uno de los prejuicios más largamente arraigados –y alentados por los fallidos y terribles experimentos colectivistas– es que el comunismo conduce a lo que Michael Sandel califica como “pesadilla igualitaria”. Dicho sueño inquietante aparece en una ficción de Kurt Vonnegut Jr., “Harrison Bergeron”, y tiene un curioso parecido con el esquema que John Rawls imagina, tal vez irónicamente, para el comunismo regido por el principio de necesidades. En dos artículos publicados en 1974, Rawls acepta que el PN podría implementarse en el socialismo, pero sostiene que esto demandaría la existencia de un impuesto capitado sobre los talentos innatos y desarrollados. Dicho mecanismo es completamente ajeno a la concepción socialista y tiene, claramente, efectos deletéreos sobre las prerrogativas individuales. Quizás, tal dispositivo tributario sea producto de la representación distópica del socialismo clásico que Rawls también ha expresado en sus Lecciones sobre Marx, donde califica al comunismo marxiano como un mundo de personas “extrañas”, incapaces de adquirir siquiera un sentido de la justicia. En lo que sigue examinaremos, en primer lugar, el problema de la “pesadilla igualitaria”; luego veremos el esbozo rawlsiano de una sociedad donde los más talentosos pagan un impuesto sobre sus dotes inmerecidos; después, observaremos cómo el mismo Rawls escoge una salida solo aparentemente más apacible (un mundo de abundancia plena y gente extraña); y por último analizaremos el PN en su interpretación igualitaria al interior de la tradición socialista, disipando así los temores o las anticipaciones distópicas de Rawls.

La pesadilla igualitaria en “Harrison Bergeron”

En una aguda previsión de futuros posibles, sobre las coordenadas abundancia/escasez y jerarquía/igualdad, Peter Frase (2016) anticipa las siguientes configuraciones: comunismo (igualdad y abundancia); socialismo (igualdad y escasez); rentismo (abundancia y jerarquía); exterminismo (escasez y jerarquía). Aceptemos por el momento que la visión del comunismo es correcta en esas dos dimensiones. Lo que Frase añade, correctamente, es que cualquier comunismo futuro tendrá varias formas o modalidades de jerarquía ya no económicas, pero sí asociadas, por ejemplo, al estatus. Las diferencias convertidas en desigualdades parecen configurar un escenario casi inevitable incluso allí donde ya ni siquiera hay clases, ni racismo ni patriarcado (Frase, 2016). Para que la igualdad absoluta y estricta prevalezca, deben anularse, de algún modo, las diferencias personales en todos los sentidos imaginables. Y esto es precisamente lo que imagina Kurt Vonnegut en el cuento “Harrison Bergeron”. Este relato fue publicado originalmente en The Magazine of Fantasy & Science Fiction (1961), donde compartía tapa con un texto de Isaac Asimov, en un denominado “12th Anniversary All Star Issue”. Posteriormente fue publicado en el libro Welcome to the Monkey House (1968). El párrafo inicial describe los rasgos de una sociedad estrictamente igualitaria a finales del siglo xxi.

Era el año 2081 y todos eran por fin iguales. No solo eran iguales ante Dios y la ley. Eran iguales en todo sentido posible. Nadie era más inteligente que nadie. Nadie era más apuesto que nadie. Nadie era más fuerte o más rápido que ningún otro. Toda esta igualdad se debió a las enmiendas 211ª, 212ª y 213ª a la Constitución, y a la incesante vigilancia de los agentes del discapacitador general de los Estados Unidos (Vonnegut, 1961: 5).^[2]

Para conseguir semejante igualdad, el gobierno, a través del Discapacitador General, se ocupaba de neutralizar las ventajas naturales de todos y de cada uno. Los más bellos llevaban máscaras horribles; los más fuertes cargaban lastres proporcionales a su potencia; los más listos debían portar auriculares que emitían sonidos espeluznantes cada vez que algún pensamiento se volvía demasiado complejo. La idea era evitar que personas como George Bergeron, padre de Harrison, “sacaran una ventaja injusta de sus cerebros” (Vonnegut, 1961: 5). George cargaba, además, con una bolsa de perdigones de 21 kilos en su cuello. Solo personas completamente estándares, medio estúpidas y olvidadizas, como Hazel Bergeron, madre de Harrison, estaban libres de lastres y discapacitaciones artificiales. “Creo que yo sería una buena discapacitadora general”, dice Hazel en un momento, y agrega: “¿Quién sabe mejor que yo lo que es normal?”. George, en un breve pensamiento permitido, alcanza a comentar que sería incorrecto querer quitarse los elementos discapacitadores porque, así, “otra gente también se saldría con la suya” y muy pronto estarían “de regreso en los tiempos oscuros, con todos compitiendo contra todos” (Vonnegut, 1961: 7). La escena, que luce estrambótica, se vuelve violenta y aterradora cuando se anuncia por televisión que Harrison, de apenas 14 años, estaba siendo buscado por las autoridades luego de haber escapado de la cárcel, donde purgaba una pena por conspirar para derrocar al gobierno. Se lo consideraba “extremadamente peligroso” puesto que era “un genio y un atleta” y tenía “insuficiente discapacidad” (Vonnegut, 1961: 7). Con todas las discapacidades que le habían aplicado, para anular su inteligencia, su fuerza, su apariencia y su voluntad, Harrison era “una mezcla de Halloween y maquinaria” (Vonnegut, 1961: 8). Nadie jamás había soportado tantas discapacidades artificiales.

Según Sandel, el relato de Vonnegut “es una expresión vivaz de una crítica bien conocida contra las teorías igualitarias de la justicia” (Sandel, 2014: 178). Pero, aclara de inmediato, la teoría rawlsiana no estaría afectada por este cuestionamiento puesto que el principio de diferencia (PD), por caso, “muestra que una igualdad niveladora no es la única alternativa a una sociedad de mercado meritocrática” (Sandel, 2014: 178). Cabe recordar que el PD exige que “las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para […] mayor beneficio de los menos aventajados” (Rawls, 2000: 280). Entonces, la crítica “bien conocida” es aquella que apunta habitualmente al igualitarismo como uniformidad, a partir de las experiencias colectivistas del siglo xx (y los despojos que aún persisten). En su formidable ensayo por un derecho de izquierda, Roberto Gargarella identifica al menos dos formas de igualitarismo que son lesivas para las libertades individuales. Por un lado, están las “visiones estalinistas, que sugerirían sacrificar libertades personales tanto como sea necesario” para maximizar la acumulación económica colectiva (Gargarella, 2023: 40). El sacrificio resulta “inaceptable” para el igualitarismo de izquierda, cuya intuición fundamental reside en que nadie puede obtener ventajas o resultar desaventajado por circunstancias fuera de su control, esto es, los denominados “factores moralmente arbitrarios” (Gargarella, 2023: 40). Otras formas que afectan las libertades personales son las de la “red de seguridad social (safety net) o socialdemocráticas”, las cuales, si bien aseguran un cierto mínimo social, en particular para los menos afortunados, “autorizan la concentración económica en unos pocos y desigualdades sociales extendidas” (Gargarella, 2023: 41), lesionando así no solo las condiciones de igualdad material, sino también lo que Rawls denomina “justo valor de las libertades políticas” (Rawls, 1995: 301 y ss.).

El relato de Vonnegut –y a riesgo de incurrir en casi un spoiler– muestra dos aspectos de una sociedad igualitaria al estilo estalinista o, si se nos permite, totalitario. Desde el primer párrafo, se nos anuncia la presencia de un Estado con un régimen constitucional que, a su vez, tiene agentes que responden a la oficina del Discapacitador General. Cuando esta oficina entra directamente en acción en un punto del relato (no solo a través de los dispositivos colocados en las personas), nada indica que dichos agentes sean tratados como los demás ciudadanos. En la cima del Estado, los agentes no son exactamente iguales a todos los demás; los discapacitadores no están discapacitados: los privilegios del partido o de la policía secreta son rasgos propios de toda forma totalitaria, real o ficcional. De todos modos, bien podría pensarse que los discapacitadores son personas completamente promedio, como Hazel Bergeron, y por eso no precisan llevar discapacidades artificiales. Pero eso haría imposible el gobierno, ya que Hazel olvida rápidamente cualquier pequeño pensamiento que logra desarrollar toscamente. Como revela el personaje de George Bergeron, los lastres sobre las capacidades buscan evitar el regreso al mundo de la competencia. Por eso, este modelo que anula los talentos tampoco puede ser asimilado a aquellos que Gargarella llama “visiones tipo línea de largada” (starting gate theories) que buscan “igualar a todos en sus condiciones iniciales” y luego habilitan la competencia sin importar los resultados finales, por más no igualitarios que sean (Gargarella, 2023: 41). Estas visiones, en realidad, se asemejan al sistema que Rawls denomina “igualdad liberal”, es decir, una combinación de justa igualdad de oportunidades y eficiencia.

En el hiperbólico mundo de Vonnegut, entonces, se verifica un mecanismo igualador o nivelador hacia abajo que no se lleva bien con el igualitarismo más refinado que administra las diferencias moralmente arbitrarias por medio de las instituciones. Con el fin de que nadie obtenga una ventaja injusta por el uso de sus privilegiados cerebros, el Estado simplemente suprime tales diferencias en lugar de hacerlas funcionar para beneficio de todos y, en especial, de los menos aventajados, como manda el igualitarismo de Rawls. En principio, entonces, parece ser una forma de comunismo/estalinismo ya que, según las coordenadas de Frase, hay aquí abundancia e igualdad (atrozmente forzosa) y, según el criterio de Gargarella, la igualdad estricta suprime libertades en nombre de una entidad colectiva. Curiosamente, Rawls incursionó en un esquemático experimento mental sobre el comunismo y el principio de necesidades en dos textos publicados en 1974. Como veremos a continuación, el mecanismo institucional que Rawls postula para implementar el principio distributivo comunista arroja como resultado un mundo pavorosamente parecido al de “Harrison Bergeron”.

Un impuesto sobre (y contra) los talentos

En Teoría de la Justicia ([1971] 2000), Rawls no tiene mucho para decir sobre el comunismo. Como regla, considera que Marx anticipaba una sociedad más allá de las circunstancias de justicia, esto es, en condiciones materiales de abundancia y subjetivas de óptima cooperación. Sin embargo, sí examina –aunque brevemente– los principios distributivos de la tradición socialista en el marco de su análisis sobre los preceptos de justicia. Así, aborda el principio de contribución, según el cual cada persona recibe de manera proporcional a su aporte individual (menos las deducciones realizadas para un fondo común). Sin decir que es una norma socialista y reduciéndolo al estatus de precepto de sentido común, Rawls dictamina que no es una norma suficientemente general como para convertirse en un principio de justicia. Además, añade el autor, los preceptos de justicia, al ser incompletos por definición, requieren de un conjunto de instituciones de trasfondo para poder operar. De todos modos, podrían ser aplicados sobre las porciones distributivas, de manera subordinada a principios e instituciones más generales. Por ejemplo, explica Rawls, en una economía competitiva y sin igualdad de oportunidades, tendría más valor distributivo el entrenamiento que el esfuerzo; pero, en una sociedad con justa igualdad de oportunidades, donde el acceso al entrenamiento y la educación ha sido brindado a todos, el esfuerzo podría ser un criterio de diferenciación. Con todo, muy al pasar, considera que, así como el principio milliano de utilidad podría elevarse a primer principio, lo mismo podría decirse del principio de necesidades (PN) socialista: “De cada quien según su habilidad, a cada quien según su necesidad” (Marx, 1973: 425). No obstante, desestima rápidamente la posibilidad porque “adoptar uno de [los principios de sentido común] como primer principio nos conducirá seguramente a descuidar otras cosas que han de tenerse en cuenta” (Rawls, 2000: 285). Esas “otras cosas” son el marco institucional general de la economía y la sociedad. La distribución según las necesidades, explica Rawls, es inespecífica y debe circunscribirse a la rama de transferencia (Rawls, 2000: 286), la cual funciona de manera articulada con las ramas de asignación, de estabilización y de distribución en el hipotético esquema institucional rawlsiano.

Tras haber despachado rápidamente al PN en Teoría de la Justicia, Rawls retoma el análisis de este principio (o precepto de sentido común) en dos artículos publicados en 1974: “Some Reasons for the Maximin Criterion” [“Algunas razones a favor del criterio maximin”] (1974a) y “Reply to Alexander and Musgrave” [“Respuesta a Alexander y a Musgrave”] (1974b). En el primer artículo, enfatiza que el criterio maximin es aquel según el cual la justicia exige maximizar la posición de los menos aventajados en un esquema de reciprocidad general, tomando como punto de partida una situación de igualdad inicial. En otros términos, el criterio maximin prescribe que las desigualdades económicas y sociales funcionen “para el mayor beneficio esperado de los miembros menos aventajados de la sociedad” (Rawls, 1974a: 227). Es otra forma de nombrar al PD o a la concepción general de la justicia como equidad rawlsiana. El argumento central a favor del criterio maximin dice que un punto fijo en nuestras convicciones es que nadie merece ni sus atributos naturales ni su lugar inicial en la sociedad, por lo cual nadie puede reclamar ventajas especiales por el uso de estos rasgos inmerecidos (moralmente arbitrarios) ni ser perjudicado por no haber obtenido un número ganador en las loterías natural y social.

Entonces, para evaluar un criterio general o sus principios derivados, la regla consiste en considerar cuál de ellos neutraliza de mejor manera las desigualdades que pueden surgir del uso de las ventajas iniciales. Rawls entiende que la distribución de los talentos es un acervo común (common asset) y que no hay razón para suprimir tales variaciones entre personas. En rigor,

cuando se respeta el criterio maximin, la distribución natural de las habilidades es vista, en algunos aspectos, como un activo común. Mientras que una distribución igual puede parecer más adecuada con la igualdad de personas morales libres, al menos si la distribución fuese un asunto de elección, esto no es razón para eliminar las variaciones naturales, mucho menos para destruir talentos inusuales (Rawls, 1974a: 230).

De lo que se trata es de hacerlas funcionar, institucionalmente, en favor de todos y de los menos aventajados en particular. La reciprocidad entre grupos es crucial en este esquema (Rawls, 1974a: 231), a tal punto que se espera que quienes se benefician más lo hagan en modos que puedan ser justificados ante quienes se benefician menos. En este contexto, Rawls explica que un tributo sobre los ingresos podría ser un mecanismo idóneo (Rawls, 1974a: 231) e insiste en que resulta inadmisible destruir talentos en nombre de la igualdad (Rawls, 1974b: 246-247).

Con todo, en un intento de vislumbrar una posible implementación del PN como primer principio, Rawls admite que

el criterio maximin se adecuaría al precepto “de cada quien según su habilidad, a cada quien según su necesidad” si la sociedad aplicara un impuesto capitado sobre los activos naturales. De este modo, las desigualdades en ingresos serían reducidas en gran medida cuando no directamente eliminadas (Rawls, 1974a: 231; mis cursivas).

Al especificar un poco más esta idea, sostiene que el criterio maximin se ajustaría al “precepto citado por Marx [el PN] si la sociedad fuese a implementar un impuesto total [lump sum tax] sobre los activos naturales y los mejor dotados tuvieran que pagar un impuesto más alto” (Rawls, 1974b: 252; mis cursivas). Se trata, lisa y llanamente, de cobrar un impuesto a los talentos naturales para neutralizar las ventajas que los más afortunados pueden obtener a partir de su utilización y compensar a quienes no han tenido la misma suerte en la lotería natural.

Al contemplar este mecanismo para la implementación del PN, Rawls observa de inmediato los problemas prácticos y normativos que conlleva. En primer lugar, parece casi imposible identificar y medir las habilidades relevantes como para poder fijar un tributo; segundo, incluso si esto fuese posible, habría personas que tenderían a ocultar sus atributos para eludir el gravamen; y, tercero y principalmente, este impuesto supone una interferencia inadmisible sobre las libertades básicas (Rawls, 1974a: 231). Es cierto que Rawls no tiene ningún compromiso con la autopropiedad y que la distribución de los talentos es parte de un acervo común. Pero esto simplemente implica que los más aventajados deben ser alentados para mejorar su propia situación si, y solo si, al mismo tiempo mejoran la de quienes están peor. Obligar a los más talentosos a trabajar para los menos afortunados o, en el extremo, sofocar sus talentos con un impuesto a estos, constituye una violación no solo de las libertades, sino también del preciado bien primario del respeto por uno mismo (Rawls, 1974a: 231).

Para ilustrar las dificultades prácticas de implementar el gravamen sobre los talentos, Rawls toma el caso de la inteligencia como capacidad natural y adquirida. Así, sostiene que, “si una habilidad fuese, por ejemplo, una computadora en la cabeza con una capacidad fija medible, y con definidos e inalterables usos sociales”, no habría problema para determinar el impuesto. Sin embargo, la inteligencia no es una “habilidad natural innata” y, como otras capacidades, “debe tener indefinidamente muchas dimensiones que son formateadas y alimentadas por diferentes condiciones sociales” (Rawls, 1974b: 253). Las capacidades, innatas o adquiridas, añade Rawls, tienen variaciones significativas que son complejas y todavía poco comprendidas. Más aún,

entre los elementos que afectan a estas capacidades están las actitudes sociales y las instituciones directamente involucradas con su entrenamiento y reconocimiento. Por lo tanto, la capacidad potencial de ingresos no es algo independiente de las formas sociales y las contingencias particulares en el curso de la vida, y la idea de un impuesto total no es aplicable (Rawls, 1974b: 253).

Y tampoco es aplicable cuando se considera el problema de en qué momento de la vida dicho impuesto tiene que ser calculado. Si el PN depende, entonces, de un impuesto de tales características, es inviable por muchas razones. El criterio maximin, en cambio, sale airoso porque acepta la diversidad en la distribución de capacidades o talentos, y exige que nadie se beneficie a menos que esto funcione para ventaja de todos y en particular de los menos afortunados (Rawls, 1974b: 253).

Tras considerar la posibilidad de adoptar el PN como primer principio y descartarlo por ser inaplicable en la práctica e inaceptable por sus implicancias para otros aspectos de la teoría, Rawls concluye que

Marx parece haber pensado que este precepto […] pertenece a una sociedad socialista completamente desarrollada, cuando el propio trabajo es la primera necesidad vital (das erste Lebensbedürfnis) y las limitaciones de escasez moderada ya no se aplican. Así, en este sentido, no es un precepto de justicia, sino un precepto para una sociedad más allá de la justicia (Rawls, 1974b: 252).

Por lo tanto, puede colegirse que Marx “presupone una sociedad más allá de la justicia; y, dadas instituciones justas, puede requerirse mucho más que un sistema de impuestos factible para hacerlo efectivo” (Rawls, 1974b: 253).

Como se sabe, Rawls considera que sus principios de justicia son compatibles con un régimen de propiedad privada o con un régimen de propiedad social, con el capitalismo o con el socialismo. Es una convicción que se mantiene desde Teoría de la Justicia hasta sus escritos tardíos, en particular la Reformulación de 2001 (2004). De allí que no sea del todo extraño que, en algún punto, se haya detenido a considerar la viabilidad del PN. Tampoco es sorprendente su conclusión de que Marx había pensado tal principio para una sociedad más allá de la justicia, ya que es la visión que anticipa en Teoría de la Justicia, donde se lee:

… una sociedad donde todos puedan conseguir el máximo bienestar, donde no haya demandas conflictivas y las necesidades de todos aparezcan unidas, sin coacción, en un armonioso plan de actividad, es una sociedad que, en cierto sentido, va más allá de la justicia. Ha eliminado las ocasiones en que se hace necesario recurrir a los principios del derecho y la justicia. Este caso ideal no me interesa, por más deseable que pueda ser (Rawls, 2000: 263).

En una nota al pie, Rawls aclara que “algunos han interpretado la concepción de Marx de una sociedad completamente comunista como una sociedad más allá de la justicia”, en el sentido referido en el párrafo recién citado; esto es, una sociedad donde se han eliminado las circunstancias de justicia (Rawls, 2000: 263). Lo novedoso en los artículos de 1974 es ese sistema impositivo sobre los talentos, el cual convertiría al PN en algo compatible con el criterio maximin, pero al precio de sacrificar libertades básicas y eficiencia. Pareciera que Rawls no puede concebir al socialismo sin coerción, con igualdad voluntaria o con virtudes institucionales y personales capaces de arrojar resultados compatibles con las exigencias del PN. El gravamen sobre los talentos no está muy lejos, en esencia, del grotesco sistema de discapacitaciones que imaginó Vonnegut diez años antes de la publicación de Teoría de la Justicia.

Como veremos más adelante, el PN se funda en un rechazo de la autopropiedad y, por ende, puede asumir sin problemas la distribución de talentos como un activo común que, en función de la reciprocidad, puede funcionar en beneficio de todos y de los más desfavorecidos en particular. Si la piedra de toque para evaluar principios distributivos consiste en observar cuál neutraliza mejor la incidencia de las contingencias naturales, puede decirse que el PN está en mejores condiciones que el criterio maximin rawlsiano que, en última instancia, autoriza desigualdades económicas y sociales a partir de una justificación factual de los incentivos no igualitarios (Lizárraga, 2016a: 80-81). El principio socialista nunca ha sido interpretado como un mandato para la supresión de talentos, sino, por el contrario, como un impulso al florecimiento de la diversidad de autorrealizaciones. Entonces, la sola idea de implementar el PN a través de un impuesto de suma total sobre los talentos –además de tener tenebrosas reminiscencias con el mundo distópico de “Harrison Bergeron”– es inaceptable para el socialismo y su idea de libertad como autorrealización. El socialismo bien puede tomar como propias las razones de Rawls para rechazar el impuesto a los talentos, ya que la prerrogativa personal es un punto innegociable. El deber de contribuir es parte del esquema de reciprocidad socialista, pero a nadie se le obliga hacer tal o cual tarea, o se le impide optar por un paquete de trabajo-ocio de su preferencia. Acierta Rawls cuando dice que hace falta mucho más que un sistema de impuestos factible: según el socialismo, lo que hace falta es un ethos de justicia capaz de equilibrar instituciones justas y personas justas; abundancia moderada y personas suficientemente motivadas para sostener los principios justos e igualitarios. Si volvemos sobre las tipologías de Gargarella y de Frase, podríamos decir que la sociedad que Rawls imagina aquí, con ese ominoso impuesto sobre los talentos, se parece más al estalinismo, con su centralización de las decisiones y la violación sistemática de las libertades individuales; o quizá sea una forma de rentismo (jerarquía y abundancia), ya que se requiere de una cierta estructura burocrática con poder coactivo y estatus privilegiado para implementar el impuesto sobre lo más aventajados.

Abundancia plena y personas extrañas

Así como, en los artículos de 1974, Rawls coquetea con una distopía totalitaria que suprime los talentos a fuerza de impuestos, en las Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Política (2009) imagina un comunismo también inquietante. Ya no se trata de una sociedad que anula talentos por vía de un impuesto, ni de una mera situación de abundancia tal que puede considerarse más allá de la justicia. Recuérdese que, en su primera caracterización del comunismo, señala que se trata de un lugar donde “todos [pueden] conseguir el máximo bienestar, donde no [hay] demandas conflictivas y las necesidades de todos [aparecen] unidas, sin coacción, en un armonioso plan de actividad”. Esto remite a una noción de abundancia plena que Rawls ratifica al señalar, en 1974, que Marx piensa el PN para una sociedad donde las limitaciones de la escasez ya no tienen cabida y el trabajo es predominantemente atractivo y desalienado (Rawls, 1974b: 252). En otro lugar hemos discurrido y argumentado contra la visión que atribuye a Marx un pronóstico de abundancia absoluta como condición para el socialismo (Lizárraga, 2016a: 67 y ss.), en línea con la lectura que hacen tanto G. A. Cohen como el propio Rawls. Aunque consideramos que Marx no hacía tal previsión y que el ecosocialismo debe rechazarlo si en efecto existe tal vaticinio, en obsequio al presente argumento adoptaremos la interpretación rawlsiana, esto es, que para Marx el comunismo es una sociedad más allá de la justicia por haber superado las circunstancias que la hacen posible y necesaria.

La implicancia directa de esta visión es que tal sociedad ha “eliminado las ocasiones en que se hace necesario recurrir a los principios del derecho y la justicia” (Rawls, 2000: 263). Ya no se requieren las normas puesto que la abundancia soluciona todo conflicto distributivo o, mejor dicho, lo vuelve abstracto. El PN, entonces, aunque aparezca inscripto en las triunfales pancartas de la nueva sociedad –como lo indica Marx en la Crítica del Programa de Gotha–, se convierte en la descripción de un estado de cosas y no en la prescripción de un deber ser distributivo. Rawls, siempre tras los pasos de G. A. Cohen en este punto, considera que esta es la visión que efectivamente tenía Marx sobre el comunismo futuro. Un corolario de esta posición es que niega la necesidad de agencia virtuosa por parte de las personas, ya que la igualdad distributiva se alcanza simplemente gracias a la abundancia plena.

Podría pensarse que, fiel a su concepción sobre la estructura básica como objeto de la justicia, Rawls entiende que el comunismo, al igual que la sociedad bien ordenada regida por los principios de la justicia como equidad, no requiere el ejercicio de virtudes personales, puesto que bastan las virtudes de las instituciones. Pero, en una sociedad situada absolutamente más allá de la justicia, claro está, no hace falta ni la virtud institucional ni la virtud personal, en lo que toca a la justicia distributiva. Esta descripción está emparentada con las narraciones míticas o utópicas sobre mundos de abundancia ilimitada, donde es posible incluso prescindir del trabajo productivo. En efecto, la visión del comunismo que Rawls expone en las Lecciones es, a la postre, casi tan tenebrosa como aquella que se parece al mundo de “Harrison Bergeron”.

En la tercera Lección, titulada “Marx III. Su ideal: Una sociedad de productores libremente asociados”, Rawls examina las razones por las cuales Marx no accedió explícitamente a elaborar una concepción de lo justo y se detiene a imaginar la forma que el comunismo adoptaría, en cuanto asociación libre de productores. Se trata de una sociedad, dice Rawls, sin conciencia ideológica, sin alienación y sin explotación (Rawls, 2009: 439). Aquí, Rawls entiende la conciencia ideológica, o, sencillamente, la ideología, como una falsa conciencia que permite estabilizar a un sistema social. Esta ideología, en la acepción negativa de Marx, está compuesta por “las ilusiones (apariencias) y las delusiones (engaños)” (Rawls, 2009: 439). El punto importante aquí es que Rawls introduce la idea de que, en una sociedad comunista de “productores libremente asociados, dejan de ser necesarias todas esas delusiones: el funcionamiento de la economía se guía por un plan democrático y públicamente reconocido, porque es visible para todos sin que ello ocasione consecuencia perturbadora alguna” (Rawls, 2009: 442). Esta idea de planificación democrática en la fase superior de la sociedad comunista se repite una y otra vez a lo largo de esta Lección. Así, con el trasfondo de la socialización de los recursos y la conversión del trabajo en necesidad vital, la participación de todos en los asuntos públicos y la nueva transparencia del mundo social permiten superar la alienación en todas sus formas. La planificación democrática, a su vez, también expresa la superación de la explotación de clase, puesto que ahora “se respeta el derecho igualitario que emana de la idea que tiene Marx de la justicia como el igual acceso de todas las personas a los recursos de la sociedad” (Rawls, 2009: 445).^[3] En definitiva, escribe Rawls:

Esa comprensión compartida que dichos productores tienen de su mundo social –manifestada en el plan económico público– es una descripción verdadera de su mundo social. Constituye también una descripción de un mundo social que es justo y bueno. Es un mundo en el que los individuos satisfacen sus verdaderas necesidades humanas de libertad y desarrollo personal, en el que, al mismo tiempo, se reconoce el derecho de todos a tener igual acceso a los recursos de la sociedad (Rawls, 2009: 446).

Tras esta definición, Rawls examina el principio de contribución y, en particular, señala que esta norma permite desigualdades al recompensar con más medios de consumo a quienes pueden realizar mayores aportes en virtud de sus talentos especiales o, como diría Marx, “privilegios naturales”. Rawls no ignora que Marx advirtió las limitaciones de este principio de la fase inferior del comunismo y por eso se pregunta por qué este no pensó en algo similar al principio de diferencia. Hemos analizado con detalle este problema en otro lugar (Lizárraga, 2016) y concluido que Marx estuvo a un tris de formular tal principio y que, de haberlo conocido, sí lo habría aceptado como fórmula superadora del principio de contribución. Rawls, una vez más siguiendo a Cohen, arroja sobre Marx una severa imputación al decir que este adoptó una “perspectiva libertaria”, la cual implica, por un lado, afirmar la autopropiedad –que permite que cada quien haga lo que le venga en gana sin afectar derechos de otros– y, por otro, que nadie está obligado a ayudar a nadie a no ser que medie alguna forma de contrato entre las partes (Rawls, 2009: 449). Rawls confiesa:

… no me atrevería a tanto como decir que Marx es un libertario de izquierda, pues él jamás se habría calificado a sí mismo de ese modo. Pero es cierto que esa es una perspectiva que encaja en varios sentidos con lo que él dice (Rawls, 2009: 449).

En particular, piensa Rawls, encaja con la visión libertariana de izquierda sobre la igualdad inicial de acceso a los recursos externos, y, más importante aún, resulta notable que Marx no ponga como condición que los mejor dotados ganen más, pero solo de un modo que contribuya a mejorar la posición de los menos dotados. Entonces, más allá del igual acceso a los bienes externos, dice Rawls, “nadie le debe nada a nadie, salvo aquello que quieran deber voluntariamente. Los menos favorecidos no están privados por ello del acceso a los recursos externos; lo único que sucede, simplemente, es que no están tan bien dotados” (Rawls, 2009: 450; mis cursivas). Así, es una sociedad en la cual, en línea con lo previsto en La Ideología Alemana, no hay exigencias de ayuda mutua y cada quien puede hacer lo que se le ocurra, en un marco de abundancia que evita conflictos distributivos. En suma, dice Rawls, Marx rechazaría una norma como el PD o el criterio maximin que exige mejorar la situación de los menos aventajados. Y esto es así, añade Rawls, siempre en coincidencia con Cohen, porque

el filósofo alemán concebía al comunismo como una forma radical del igualitarismo –de acceso igualitario a los recursos de la sociedad– sin coacción. Esto último significa que nadie puede ser obligado a beneficiarse solo de forma que contribuya con ello también al bienestar de otros. Esto sería coactivo. Equivaldría a dar derechos a unas personas (aquellas a las que se ayuda de ese modo) sobre cómo deben usar otras sus poderes (suponiendo que todas respeten el principio libertario de izquierda del derecho a una igualdad de acceso) (Rawls, 2009: 450).

Este comunismo que Rawls vislumbra es atractivo, entre otras cosas, porque cada quien hace lo que se le antoja, individual o grupalmente, y “no hay una conciencia de limitación o de obligación moral, ni sensación alguna de estar ligados por unos principios de lo correcto y lo justo” (Rawls, 2009: 451). Rawls conjetura que la autorrealización individual en el comunismo podría ocurrir a través de un esquema cooperativo como el que se da en una orquesta, con una división del trabajo que es compatible con la realización individual en cuanto la cooperación no es forzosa ni excluye a nadie. Pero, dice Rawls, la visión de Marx no es esta, sino una en la cual se espera que

nos convirtamos en unos individuos plenamente versátiles y nos unamos a los demás solo si nos place hacerlo. Se trata de una idea acorde con la de “autopropiedad” […] y que no está restringida por conciencia alguna de lo correcto o de lo justo (Rawls, 2009: 452).

Esta sociedad es posible por la abundancia ilimitada y la transformación del trabajo en algo no solo atractivo, sino en la primera necesidad vital (Rawls, 2009: 452). Y es aquí donde el PN entra nuevamente en escena, pero, según Rawls,

no se trata […] de un precepto de justicia ni de un principio de derecho. Es simplemente un principio o precepto que describe con precisión tanto lo que se hace como la manera en que se desarrollan las cosas en la fase superior del comunismo (Rawls, 2009: 452).

Dicha fase, recuerda Rawls, “equivale a un igualitarismo radical sin coacción”, donde todos tienen acceso igual a los recursos, igual derecho a participar en la toma de decisiones públicas y democráticas, y donde existe una distribución igualitaria del trabajo socialmente necesario. Así las cosas,

la distribución de bienes es justa si aceptamos también como justa la igualdad. Además, se respeta el derecho igualitario de todos al uso de los recursos y a la participación en la planificación pública democrática, siempre que sea necesaria dicha planificación. Así que, en este sentido (con esta concepción concreta de la justicia), la sociedad comunista es sin duda justa (Rawls, 2009: 453).

Ahora bien, Rawls parece advertir que la interpretación recién señalada es muy atractiva y se aleja de su habitual visión del comunismo como un mundo utópico y más allá de las normas. Entonces, añade un fragmento sorprendentemente distópico, en línea con la visión también negativa que ofrece al considerar el impuesto sobre los talentos. Escribe Rawls:

Pero hay otro sentido en el que la sociedad comunista sí parece trascender los límites de la justicia. Y es que, aunque consiga ser justa en ese sentido en el que acabamos de definir, lo hace sin depender en absoluto del sentido de la ética o de la justicia de las personas. Los miembros de la sociedad comunista no son personas movidas por los principios y los preceptos de la justicia (es decir, por la disposición a actuar conforme a principios y preceptos de justicia). Puede que sepan lo que es la justicia y que recuerden que sus antepasados sí estuvieron motivados por aquella, pero ni el interés o la preocupación por la justicia, ni los debates sobre lo que esa justicia requiere para que se materialice forman parte de la vida normal de esas personas. Estas nos son, pues, extrañas: nos resulta difícil describirlas (2009: 453).

La sorpresa y el estupor crecen cuando Rawls opina que “ese desinterés por la justicia era un elemento atractivo para Marx” (Rawls, 2009: 453). Para el filósofo de Harvard, aquí se plantea un problema profundo, ya que es fácil rechazar como utópica la abundancia ilimitada, pero no así esta indiferencia hacia la justicia. En este punto, Rawls enfatiza que las instituciones justas no se construyen por sí solas, sino que dependen en buena medida del sentido de justicia de los propios ciudadanos. Luego, es “indeseable” que no exista un sentido de la justicia, ya que esto es parte de la vida humana, de las relaciones con otras personas y del crucial reconocimiento de sus derechos. Escribe Rawls: “… actuar siempre como nos plazca sin preocuparnos por otras personas ni ser conscientes de sus demandas o necesidades sería una vida vivida sin tener conciencia de las condiciones esenciales de una sociedad humana digna” (Rawls, 2009: 454).

Que Marx haya despreciado la palabrería sobre la justicia y sobre la formalidad del derecho no implica que no haya tenido un interés por lo justo. Ya la literatura ha saldado esta cuestión, aunque perduren algunas obstinaciones que adhieren a un Marx tenazmente opuesto a cualquier lenguaje moral. La visión rawlsiana del comunismo como una sociedad de abundancia, habitada por personas “extrañas”, difíciles de describir, que apenas recuerdan que sus ancestros sí estuvieron motivados por la justicia, pero ya no es algo que los preocupe o movilice, orilla los contornos de la distopía. La alegoría rural de La Ideología Alemana, llevada a este extremo, devuelve un mundo poco apetecible, como el mismo Rawls se ocupa de señalar al calificarlo como un lugar donde no se tiene conciencia de las condiciones de una vida digna (aunque todas las cuestiones materiales estén resueltas). Según la clasificación de Frase, este comunismo que Rawls imagina se asienta sobre las coordenadas de igualdad y abundancia, pero se trata de una igualdad que simplemente ocurre, independientemente de las actitudes de esas personas extrañas. Cabe enfatizar que este es un segundo sentido en que el comunismo está más allá de la justicia. Como vimos, hay un primer sentido en el que el comunismo es una sociedad buena y justa, donde existe la planificación democrática, la participación igualitaria, la igualdad en el acceso a los recursos, todo esto bajo la invocación del principio de necesidades. Si descontamos el supuesto de la abundancia absoluta y la noción de que el PN solo es descriptivo, este comunismo igualitario y democrático se parece mucho más al que quizás Marx (y, si no Marx, el marxismo tras el giro ético) haya vislumbrado.

Un comunismo deseable (y posible)

Situado como remate de un párrafo crucial de la Crítica del Programa de Gotha –y utilizado también en un casi ignoto fragmento de la Ideología Alemana–, el PN es el enunciado normativo por excelencia para el comunismo. Como dijimos, la tradición socialista lo había hecho suyo ya antes de que Marx y Engels lo adoptaran definitivamente. El texto indica claramente las condiciones bajo las cuales el PN puede aplicarse: superación de la división del trabajo, el cual se convierte en atractivo y en primera necesidad vital; desarrollo integral de las personas con el correspondiente cambio en el esquema de motivaciones; incremento de las fuerzas productivas hasta el punto en que es efectivamente posible distribuir según las necesidades, sin que esto implique abundancia irrestricta; la presencia de un ethos comunitario fundado en la reciprocidad y la negación de la tesis de autopropiedad (Lizárraga, 2016: 107 y ss.; Cohen, 1995: 124). Se trata de un escenario donde las circunstancias objetivas y subjetivas de justicia son superiores a las de la fase inferior del comunismo, pero no implican una situación cornucópica. Esto da lugar a una sociedad que, como indica Pablo Gilabert, es “igualitaria, solidaria y sensible a las diferencias” (Gilabert, 2015: 207). Un repaso por las características salientes del PN, en una interpretación contemporánea, socialista e igualitaria, permite poner en evidencia los límites y las deficiencias de las visiones rawlsianas.

La noción de reciprocidad, tan cara a Rawls, también es clave en el comunismo marxiano. Bajo el PN, en cuanto norma distributiva, existe un esquema cooperativo donde cada quien contribuye y recibe, no de manera proporcional como en el socialismo (o primera fase del comunismo), sino en función de necesidades socialmente reconocidas. Lejos de la uniformidad u homogeneidad, es un espacio de autorrealización individual, de florecimiento de lo singular que, de todos modos, no excluye el deber de cooperar con los demás a través de contribuciones significativas. Mientras la visión rawlsiana presenta un socialismo donde “nadie le debe nada a nadie” y un comunismo donde las personas casi han perdido el sentido de justicia, la concepción marxiana, informada por la tradición socialista, aboga por el deber efectivo de contribuir y postula una forma de reciprocidad no instrumental. Salvo quienes no pueden hacerlo, todos los demás deberían aportar a la creación de riqueza común. Y hasta quizá pueda contemplarse alguna forma de renta universal que cubra a quienes, por el motivo que fuere, prefieren no cooperar (la literatura utópica socialista prevé la existencia de, por ejemplo, disidentes obstinados [obstinate refusers]).^[4]

A diferencia del “derecho burgués” que solo intercambia equivalentes (incluso en la etapa socialista), el PN supera ese rasgo al afincarse en una forma de reciprocidad no instrumental –para usar un afortunado concepto de G. A. Cohen–, la cual supone una radical ruptura con la lógica de la equivalencia.^[5] Esta reciprocidad contribuye a que la sociedad adquiera un perfil deseable porque la comunidad y la cooperación se valoran por sí mismas (Cohen, 2011: 32-37); porque existe una estipulación de no ser tomado por tonto (non sucker proviso) que en cierta medida limita el abuso por parte de los polizones; y, sobre todo, en virtud de que cada quien se brinda porque los demás lo necesitan y no para obtener algo a cambio. El quantum aportado no tiene ninguna importancia, lo cual anula también la invocación al merecimiento fundada en la posesión y el uso de factores moralmente arbitrarios (talentos e incluso esfuerzo). De manera congruente con la concepción rawlsiana, esta reciprocidad no instrumental del comunismo impide que algunos obtengan ventajas indebidas. De este modo, también se evita la explotación de unos sobre otros, cuando se entiende la explotación en forma ampliada (no según el tecnicismo económico marxiano).^[6]

De lo anterior se colige fácilmente que el PN es claramente un principio que rechaza la autopropiedad, y no solo que la elude por medio de la afirmación de la abundancia o la hipersocialización (o la indiferencia mutua). La transferencia de recursos desde los más productivos y menos necesitados hacia los menos productivos y más necesitados ocurre como cuestión de principios, a través del marco institucional establecido y con base en la planificación democrática (que tanto Marx como Rawls reconocen como características del comunismo desarrollado). Recordemos que la tesis de autopropiedad impide obligar a que unos asistan o ayuden a otros, ya que cada quien es propietario absoluto de sí y de los recursos que ha adquirido. Sin embargo, no hace falta un impuesto sobre los talentos ni sobre sus frutos para obtener, democráticamente, el resultado que requiere el PN. Es difícil imaginar por qué Rawls pensó un dispositivo tan cercano al horror totalitario previsto por Vonnegut. En rigor, es desconcertante porque Rawls no ignora –de hecho, lo cita textualmente– el repudio marxiano a la incidencia distributiva de los denominados “privilegios naturales” en la fase inferior del comunismo (Rawls, 2009: 448). En suma, el PN niega la autopropiedad en cuanto mantiene el deber de contribuir, rechaza o supera la recompensa proporcional al aporte individual, y demanda que el total de la producción individual pase a formar parte del producto social y retorne solo parcialmente para satisfacer necesidades personales diferenciadas. El rechazo normativo a los privilegios naturales funciona plenamente bajo el PN, de modo que nadie puede reclamar el fruto completo de aquello que le ha sido dado por factores contingentes, naturales y sociales (Lizárraga, 2013: 48-49, 55).

El trabajo como necesidad vital y la autorrealización (con el esquema de trabajo-ocio que cada quien prefiera y sea parte de un plan público) son otros dos rasgos centrales de una sociedad que se guía por el PN. Estamos en presencia de una transmutación del trabajo respecto de las formas que adopta generalmente en el capitalismo, y que corresponde en buena medida a las anticipaciones de los socialistas utópicos como Charles Fourier, o de contemporáneos de Marx como William Morris u Oscar Wilde. También, si se quiere, es un trabajo que encuentra la recompensa deseada en su propia realización, como lo estipula el principio aristotélico rawlsiano. Marx sostiene que este trabajo como necesidad vital depende de la superación de la división del trabajo capitalista (que se mantiene como residuo en el socialismo) y de la abolición de la diferencia entre actividad manual e intelectual. En el comunismo no podría existir esclavitud de los talentosos (ya que estos se brindan voluntariamente y según el plan público y democrático), y las labores riesgosas o desagradables que persisten son o bien compartidas o bien altamente remuneradas como para compensar debidamente a quienes eligen realizarlas.^[7]

La “crítica bien conocida contra las teorías igualitarias de la justicia” que refiere Sandel, como vimos, remite a la “pesadilla igualitaria” del modelo estalinista y afines. El punto es que, habitualmente, se ha querido sostener que la igualdad siempre exige el sacrificio de libertades básicas. Pues bien, nada de esto es cierto, normativamente, bajo el PN. Su implementación, según la tradición socialista, supone un sistema de libertades, publicidad e instituciones democráticas que presuponen y aseguran las libertades individuales. Es cierto que, si se toma el enunciado del PN a secas, nada dice de dichas instituciones, pero un repaso de la tradición socialista en general y del marxismo en particular permite observar una inquebrantable vocación democrática y republicana. El modelo de la Comuna de París sigue siendo una fuente insoslayable. Los más recientes trabajos sobre el socialismo republicano también apuntan en tal sentido (O’Shea, 2019; Roberts, 2017: 230-231; passim). En tal sentido, Gilabert enfatiza que “una descripción completa [de la dimensión normativa] del socialismo debería incluir también otros principios”, como, por ejemplo, “principios de libertad civil y política, y entenderlos capaces de sobrepujar al [principio de necesidades] cuando sus aplicaciones entran en conflicto” (Gilabert, 2015: 203). La prerrogativa personal, en cuanto inviolabilidad del individuo, no puede sino ser parte esencial del socialismo.

El marco democrático mencionado impide, por otra parte, soluciones paternalistas y la temida dictadura sobre las necesidades, esto es, que alguna élite tecno-burocrática decida cuáles son las necesidades que han de ser satisfechas. La métrica de necesidades, claro está, ha dado origen a una vasta producción académica y no pocas controversias. Lo cierto, como dice Cohen, es que la noción de necesidades nos hace mirar en la dirección correcta, aunque sea difícil especificar cuáles, en qué cantidad y calidad. Pero hay suficientes indicaciones en la literatura marxiana como para capturar esta escurridiza noción. Por ejemplo, en La Ideología Alemana, Marx y Engels hablan de las necesidades como “posesiones y disfrute” (Marx & Engels, cit. en Geras, 1990: 258), una combinación de recursos y bienestar que, en nuestra época, ha sido formulada como igual acceso a las ventajas por G. A. Cohen o como capacidades básicas por Amartya Sen. Se trata, en todo momento, de no olvidar la diversidad de necesidades y el debido respeto a las singularidades (Marx, 1973: 425). Va de suyo que, ya desde la primera fase del comunismo, las necesidades esenciales están satisfechas como para que se puedan asegurar las condiciones de plena ciudadanía.

Así las cosas, el PN es auténticamente revolucionario porque, superando “el estrecho horizonte del derecho burgués”, rompe la relación de equivalencia y establece una forma de reciprocidad no instrumental que, como dice Cohen, es negadora de la lógica del mercado. El rechazo de la autopropiedad y de los privilegios naturales como factor distributivo, a su vez, impide que pueda invocarse el mérito moral como criterio de reparto de cargas y beneficios. Al igual que Rawls sobre finales del siglo xx, ya Marx en los años 1870 observa que nadie merece su lugar inicial en la sociedad y, por ende, las invocaciones meritocráticas no tienen sentido alguno. Todo esto parece sumamente contraintuitivo y de difícil implementación. Sin embargo, debe tenerse presente que se supone la existencia de un ethos de justicia igualitaria forjado al calor del proceso revolucionario que conduce hacia la instauración del socialismo y luego del comunismo pleno. Este ethos, además, hace que las instituciones derivadas o congruentes con el PN sean estables, por cuanto las personas están suficientemente motivadas para sostenerlas, en particular aquellas que se beneficiarían más en un esquema como el de contribución, que recompensa según el aporte individual. Esa visión se da de bruces con ese imaginario rawlsiano de un mundo de personas extrañas y ajenas a la idea de justicia.^[8]

Consideraciones finales

Elizabeth Anderson recuerda que Rawls, su maestro, estaba escandalizado por la simpatía que la película Amadeus (1984), dirigida por Milos Forman, exhibía hacia el compositor Antonio Salieri, archirrival de Mozart. Para Rawls, Salieri estaba motivado solamente por una profunda envidia hacia los talentos extraordinarios del joven Mozart y sentía que dicha desigualad era un daño o una afrenta. Anderson, desde su igualitarismo relacional, entiende que aquí no hay injusticia alguna, puesto que, para que exista tal cosa, es preciso que haya daño a los intereses de alguna persona (Anderson, 2010: 8). No hay lugar desde donde quejarse por los talentos superiores de Mozart. Y tampoco hay a quién echarle la culpa por esta desigualdad, excepto, como hace Salieri, a Dios. Así, Anderson imagina un test interpersonal –como el que propone Cohen para poner a prueba la teoría rawlsiana– en el que se produce el siguiente diálogo entre los dos músicos.

Salieri: El hecho de que tus talentos musicales sean superiores a los míos es un agravio para mí.

Mozart: ¿Querés que vaya y me mate, para aliviar el sufrimiento que te produce mi existencia?

Salieri: No pediría tanto, porque eso empeoraría tu posición respecto de la mía. Yo solo quiero igualdad.

Mozart: OK, ¿entonces debería mutilar mi talento musical, para no componer mejor que vos?

Salieri: Con eso alcanzaría (Anderson, 2010: 9).

Anderson interpreta que “aquí entramos en el monstruoso mundo del naturalmente muy dotado Harrison Bergeron”, imaginado por Vonnegut (Anderson, 2010: 9). Rawls seguramente habría suscripto el razonamiento de su discípula. Por eso mismo, resulta muy desconcertante el experimento mental de un comunismo regido por el PN y fundado en un impuesto sobre los talentos. En esta interpretación de 1974, Rawls incurre en el error de equiparar comunismo con estalinismo o alguna forma de totalitarismo negador de las libertades básicas, un mundo homogéneo y autoritario, hecho a la medida de innumerables salieris. En las Lectures, como vimos, también avanza con una visión estrafalaria sobre los habitantes del comunismo. Ya no son envidiosos, como los que habrían dado origen al impuesto sobre talentos, sino radicalmente indiferentes entre sí, sin sentido de la justicia, sin preocupaciones distributivas (debido también a la plena abundancia), y solo ocupados de sus autorrealizaciones individuales.

Ninguna de estas distopías es congruente con el pensamiento marxiano y con una sobria visión del comunismo regido por el PN. El propio Rawls acierta en describir ese mundo que, en un sentido, es justo porque hay igualdad, planificación democrática, superación de la explotación y la alienación, abolición de la división del trabajo y participación en los asuntos comunes. Este Rawls sí está en línea con la tradición socialista y su interpretación del PN (salvo por el hecho de que se empecina en suponer abundancia ilimitada). Se trata, en suma, de un principio distributivo (no una mera descripción) que se apoya en una abundancia suficiente y un ethos igualitario que ni supone altruismo universal ni indiferencia absoluta; es un principio que niega la autopropiedad, rechaza la meritocracia, requiere reciprocidad no instrumental y se expresa en instituciones que aseguran las libertades básicas, la participación democrática y las condiciones para la autorrealización. El auténtico igualitarismo comunista jamás permitiría la horrible máscara y los pesados grilletes que humillan y abruman al talentoso Harrison Bergeron.

Referencias

Anderson, Elizabeth (2010). The Fundamental Disagreement between Luck Egalitarians and Relational Egalitarians. Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Volume 36, 1-23.

Cohen, Gerald A. (1995). Self-ownership, Freedom, and Equality. Cambridge: Cambridge University Press.

Cohen, Gerald A. (2011). ¿Por qué no el socialismo? Buenos Aires-Madrid: Katz Editores.

Frase, Peter (2016). Four Futures. Visions of the World After Capitalism. Londres: Verso.

Gargarella, Roberto (2023). Manifiesto por un derecho de izquierda. Buenos Aires: Siglo xxi Editores.

Gilabert, Pablo (2015). The Socialist Principle «From Each According to Their Abilities, to Each According to Their Needs». Journal of Social Philosophy, vol. 46, n.º 2, verano, 197-225.

Gilabert, Pablo (2019). Exploitation, Solidarity, and Dignity. Journal of Social Philosophy, vol. 50, n.º 4, invierno, 465-494.

Lizárraga, Fernando (2013). Marxismo, autopropiedad y abundancia. Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, vol. 45, n.º 134, 43-68.

Lizárraga, Fernando (2016a). Marxistas y Liberales. La justicia, la igualdad y la fraternidad en la teoría política contemporánea. Buenos Aires: Biblos.

Lizárraga, Fernando (2016b). Comunismo y comunidad: de Shakespeare a Thelonious Monk. Astrolabio. Nueva Época, n.º 17, 193-216.

Lizárraga, Fernando (2021). Anticipaciones de la renta básica en las utopías igualitarias y el socialismo ético. En F. Erazum y M. Castillo Merlo (edit.), Pensar la política en clave republicana. Debates sobre igualdad y libertad (pp. 81-98). Neuquén: Educo.

Marx, Karl ([1875] 1973b). Crítica del Programa de Gotha. En K. Marx y F. Engels, Obras escogidas (pp. 416-436), Vol. 5. Buenos Aires: Editorial Ciencias del Hombre.

Morris, William ([1890] 2004). News From Nowhere and Other Writings. Londres: Penguin.

O’Shea, Tom (2020). Socialist Republicanism. Political Theory, vol. 48, n.º 5, 548-572.

Rawls, John (1974a). Some reasons for the Maximin Criterion. En S. Freeman, Collected Papers (pp. 225-231). Cambridge, MA: Harvard University Press.

Rawls, John (1974b). Reply to Alexander and Musgrave. En S. Freeman, Collected Papers (pp. 232-253). Cambridge, MA: Harvard University Press.

Rawls, John (1995). Liberalismo político. México: Fondo de Cultura Económica.

Rawls, John (1999). Collected Papers. Editado por Samuel Freeman. Cambridge, MA.: Harvard University Press.

Rawls, John ([1971] 2000). Teoría de la Justicia. México: Fondo de Cultura Económica.

Rawls, John ([2001] 2004). La justicia como equidad. Una reformulación. Buenos Aires: Paidós.

Rawls, John (2009). Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Política. Barcelona: Paidós.

Roberts, William Clare (2017). Marx’s Inferno. The Political Theory of Capital. Princeton: Princeton University Press.

Sandel, Michael (2014). Justicia. ¿Hacemos lo que debemos? Barcelona: Debate.

Vonnegut Jr., Kurt. (1961). Harrison Bergeron. The Magazine of Fantasy & Science Fiction, vol. 21, n.º 4, 5-10.

---