Facundo García Valverde^[1]

Los últimos cincuenta años de teoría política fueron testigos de un llamativo cambio de posiciones y objetivos, si se asume que la expectativa tradicional era que las teorías de corte marxista se dedicaran a las dimensiones productivas y económicas y las liberales se dedicaran a la protección de esferas de acción individual. Por un lado, las posiciones de teoría crítica, herederas de la teoría marxista, pasaron a ocuparse fundamentalmente de cómo las valoraciones sociales y culturales producían grupos oprimidos y subordinados; por el otro lado, las teorías liberales se centraron en tratar de hallar y fundamentar patrones de distribución que fueran consistentes con una idea de cooperación equitativa. Frente a esta transformación de expectativas típicas, la teoría política intentó construir posiciones que o bien intentaran mostrar la necesidad de incluir otras consideraciones, o bien pretendieran mostrar la reducibilidad de un tipo de razones a otras; en definitiva, el problema residía en cuán reduccionista podía ser una teoría de la justicia social.

Dos de las concepciones que reaccionaron, desde presupuestos teóricos diferentes, a esa transformación de paradigma fueron el igualitarismo relacional y la reformulación de la teoría crítica realizada por Nancy Fraser. La primera concepción reaccionó a las derivas de la discusión de la justicia distributiva posrawlsiana, postulando que las sociedades igualitaristas deberían preocuparse fundamentalmente por cómo se estructuran las relaciones entre individuos y entre estos y las instituciones, fomentando las relaciones construidas sobre normas de respeto y preocupación mutua y desmantelando las normas que requieren la estigmatización, la opresión y la humillación de algunos sectores poblacionales. La segunda concepción, heredera de la tradición crítica, sostuvo que una sociedad justa exige unos acuerdos sociales en los que cada individuo pueda participar como un igual y que esto implicaba tanto la satisfacción de condiciones económicas como de condiciones de reconocimiento.

El objetivo de este trabajo es poner en diálogo ambas concepciones para analizar la plausibilidad de estos intentos de resistir el llamativo cambio de posiciones registrado en la teoría política. Si bien este diálogo no ha sido, a nuestro conocimiento, desarrollado, hay razones para pensar que puede ser prolífico. El igualitarismo relacional ha sido presentado, en algunas formulaciones, como un intento por reincorporar los problemas de respeto y valoración social en la discusión igualitarista liberal, colonizada por un paradigma redistributivo (Anderson, 1999: 314). Este objetivo pareciera acercarlo, pero también alejarlo de la teoría fraseriana: por un lado, descuidaría las cuestiones distributivas de la producción de bienes y recursos, pero, al mismo tiempo, incluiría la necesidad de construir una teoría de la igualdad basada en un valor más amplio, como el de las relaciones igualitarias, lo cual la asemejaría a la capacidad integradora que Fraser exige a la teoría crítica. A su vez, la teoría fraseriana hace depender la justificación normativa de un reclamo de justicia de un ideal de participación paritaria, el cual podría pensarse que exige que las relaciones entre individuos no estén articuladas en torno a la estigmatización, la dominación o la opresión. Como intentaremos mostrar, este diálogo permitirá profundizar en las razones por las cuales tanto las demandas de reconocimiento como de redistribución son valiosas para una sociedad democrática y en si es posible establecer algún tipo de prioridad normativa en la satisfacción de esas demandas.

La estructura del texto es la siguiente. En la primera sección, reconstruiré la teoría de Nancy Fraser y sus críticas al paradigma reduccionista del reconocimiento, formulado, entre otros, por Axel Honneth. Estas críticas, que se asumen como correctas, son relevantes para el diálogo propuesto porque parecen replicarse estructuralmente en algunas objeciones consistentes y repetidas contra la definición relacional del valor de la igualdad; de acuerdo con tales críticas, esa definición relacional del valor de la igualdad descuida la importancia y necesidad de las redistribuciones económicas que podrían ser exigibles (Gosepath, 2013). En última instancia, si el igualitarismo relacional se presenta a sí mismo como una concepción de la igualdad no distributiva, cabe pensar que podrían alcanzarle las mismas objeciones que a la teoría no distributivista de Axel Honneth. Este, precisamente, será el objetivo de la segunda sección de nuestro trabajo: determinar el rol y el papel que tienen las relaciones igualitarias y los patrones de reconocimiento dentro del marco de esta teoría. Para ello, mostraremos que, en primer lugar, el igualitarismo relacional puede defender el valor de las relaciones igualitarias sin que se le apliquen las críticas fraserianas y, en segundo lugar, que puede incorporar buena parte de las preocupaciones de reconocimiento como parte de una teoría igualitaria, sin apelar a una idea del bien. En la tercera sección, estableceremos los términos de un diálogo entre ambas teorías que permita responder si ellas son, entre sí, equivalentes, complementarias o rivales. A través de mostrar una ambigüedad crucial en la teoría fraseriana, intentaremos probar que la conexión no puede ser de equivalencia y que, solo bajo una lectura de esa ambigüedad, puede haber complementariedad.

Las críticas fraserianas al paradigma del reconocimiento

A lo largo de buena parte de su trayectoria intelectual, Nancy Fraser (1997, 2000, 2020; Fraser y Honneth, 2006) advirtió acerca de la grave reconversión que la teoría crítica atravesaba y de sus posibles riesgos. Esta reconversión no solo podía obturar su potencial crítico, sino también comprometer su objetivo político de alcanzar la emancipación humana de todas las formas de explotación e injusticias. De acuerdo con su diagnóstico, al caer el bloque político del socialismo real y mostrarse los graves abusos cometidos en su nombre, la teoría crítica habría abandonado el bagaje teórico marxista y su lectura de la realidad social en clave de lucha de clases para adoptar, en su lugar, una base empírica compuesta por los reclamos de los nuevos movimientos sociales, organizados en torno a identidades sociales menospreciadas y atacadas, como las de las diversidades sexuales, los grupos aborígenes, el feminismo, etc.

Este abandono trajo aparejadas varias consecuencias problemáticas que conforman los contornos de la crisis de la teoría crítica sobre la que alerta Fraser. En primer lugar, abandonar la preocupación por la estructura económica distributiva de la sociedad para interesarse en los reclamos de reconocimiento y de desvaloración cultural; así, el sujeto de análisis de la teoría crítica dejó de ser la clase social para convertirse en algún grupo social con identidades supuestamente bien definidas y claras. En segundo lugar, reproducir el problema teórico que ya habían padecido en su momento las agendas políticas socialistas y progresistas del feminismo; estas se habrían comprometido con un sistema dual, en el cual las materialidades económicas del patriarcado eran separadas de las bases culturales del menosprecio de género y se asumía que los problemas del sistema cultural serían disueltos una vez que el sistema de intercambio capitalista se hubiera desmontado (Armstrong, 2006: 140-141).

Para mostrar los problemas de estas cesiones históricas, Fraser utilizará dos argumentos que se identifican prístinamente en la célebre discusión que mantuvo con Axel Honneth (Fraser y Honneth, 2006). En primer lugar, la autora sostiene la imposibilidad de reducir los problemas de distribución y producción económica a los problemas de valoración cultural y social –como lo intentará paradigmáticamente la teoría honnethiana del reconocimiento–, y viceversa. En segundo lugar, argumenta que, para ser materia de una concepción crítica de justicia, cada uno de esos reclamos debería ser justificado normativamente como parte de lo que debe garantizar una sociedad, y no como meros obstáculos al desarrollo de los planes de vida o a la autorrealización personal. Veamos detalladamente estos puntos de oposición.

Con respecto al primer punto, Fraser argumentó que, cuando las teorías de Honneth y de Iris Young pretenden reducir las cuestiones de redistribución a reconocimiento, no parecieran estar estableciendo más que un punto semántico-definicional. No obstante, si su objetivo fuese captar una verdadera esencia de las injusticias sufridas, Fraser considera que la teoría sería incapaz de captar muchos casos relevantes de injusticia; por ejemplo, la teoría no tendría sentido cuando el problema redistributivo no está intersectado con el problema de reconocimiento, como cuando existen amplios sectores desempleados en una situación económica de desindustrialización nacional (Fraser y Honneth, 2006: 41).

El problema principal de esta estrategia no es, no obstante, solo que existan problemas de justicia que tienen únicamente un aspecto redistributivo o únicamente un aspecto de reconocimiento. El problema más fundamental, de acuerdo con la autora, estriba en que una teoría crítica debería ser capaz de dar cuenta del carácter interseccional de muchos de los problemas sociales contemporáneos; las situaciones de injusticia que sufren grupos sociales desaventajados están muchas veces interrelacionadas y, por lo tanto, tienen tanto un aspecto económico como un aspecto relacional. Por ejemplo, el género de un individuo determina qué códigos culturales, expectativas y patrones de reconocimiento se le aplicarán y cómo, por el solo hecho de identificarse con tal género, ese individuo recibirá una valoración social determinada; sin embargo, el género también estructura numerosas interacciones económicas, produciendo trabajos feminizados y masculinizados, remuneraciones diferenciales e incluso una distinción insidiosa entre trabajos remunerados y trabajos no comodificados. Esta misma interseccionalidad puede reconocerse en el caso de las opresiones sufridas por las minorías racializadas: ser miembro de una raza minoritaria, por un lado, reduce las oportunidades laborales del individuo relegándolo a un tipo de trabajo y de educación y a un monto bajo de remuneración, pero, por el otro lado, implica una subordinación jerárquica a un conjunto de estándares culturales dominantes, a exclusiones de la vida social, a una devaluación cultural y a un conjunto de estigmatizaciones que no dependen de las acciones individuales, sino del significado negativo que los grupos poderosos de la sociedad le atribuyen.

De acuerdo con Fraser, una teoría crítica de la justicia debería tener la capacidad teórica para atacar, precisamente, estas distintas cadenas que entrelazan y refuerzan a las injusticias. Las mujeres no solo tienen menores oportunidades para acceder a puestos de jerarquía en compañías, sino que también tienen que superar patrones culturales y de conducta que las menosprecian; no solo cobran menos por un trabajo igual, sino que la firmeza al defender una idea en el lugar de trabajo es interpretada como el gesto de “una mujer difícil”; las minorías raciales no solo tienen menores oportunidades educativas, sino que su vestimenta es utilizada como una alerta que los excluye de lugares públicos, etc.

Dada esta interseccionalidad de la injusticia, sería evidente por qué las políticas unidimensionales son absolutamente ineficientes (y, en ocasiones, perjudiciales) para destruir esos eslabones de injusticia; así, ciertas políticas de acción afirmativa o de valorizar positivamente una forma supuestamente “femenina” de hacer política o de conducir los negocios, en realidad, obturan la disminución de la brecha salarial o la mercantilización del trabajo de cuidado.^[2] Si se piensa en las políticas de protección social que atienden a los individuos o las familias en situación de pobreza, un enfoque centrado exclusivamente en la redistribución podría reforzar la injusticia (García Gualda, 2021; García Valverde, 2022). Por ejemplo, muchas de las prestaciones de la protección social son diferentes cuando se dirigen a individuos pobres que cuando se dirigen a individuos que tienen un empleo formal; para acceder a un mismo beneficio, se exige a los primeros (pero no a los segundos) que realicen determinadas tareas, que demuestren efectivamente su condición socioeconómica y que estén sujetos a un control estricto. En Argentina (pero también en otros países latinoamericanos), la asignación familiar (una transferencia monetaria) que reciben los progenitores (o encargados legales) de niños en edad escolar es entregada condicionalmente cuando es pobre (Asignación Universal por Hijo), pero incondicionalmente cuando el individuo a cargo tiene un empleo formal (Régimen de Asignaciones Familiares). Lo que vemos en este ejemplo es cómo la prioridad de un paradigma redistributivo esconde injusticias provenientes de un paradigma del reconocimiento y, por lo tanto, refuerza estigmas y patrones culturales aplicables a los padres y las madres pobres (que no tienen la motivación suficiente para cuidar a sus hijos e hijas, que no gastan prudentemente esa transferencia si esta no fuera condicionada, que su condición está parcialmente determinada por sus propias elecciones, etc.). Estos ejemplos evidencian que la apuesta de Fraser es alta: una vez comprendida la interseccionalidad de las injusticias, la autora asume que las medidas políticas que podrían proponerse para combatir situaciones necesariamente también deberían modificarse.

Pasemos a considerar el segundo punto en discusión, acerca de la justificación de los reclamos de justicia. Fraser critica abiertamente la tesis de Honneth de que las fallas de reconocimiento social sean preocupantes únicamente en la medida en que afectan a la constitución intersubjetiva de los individuos; de acuerdo con Fraser, sostener esta posición tendría la consecuencia contraintuitiva de justificar los reclamos de grupos racistas que son estigmatizados o despreciados en sus comunidades o darles plausibilidad a las denuncias de grupos decididamente patriarcales contra una “ideología de género dominante y excluyente” que denuncia sus prácticas y creencias racistas.

Frente a estos dos problemas que frustrarían los objetivos de la teoría crítica, Fraser ha hecho esfuerzos ingentes por recuperar su unidad perdida; tal unidad debería tanto ser capaz de realizar una crítica separable e irreductible a cada una de las dimensiones, como mostrar que es posible un análisis social constituido a partir de la interseccionalidad de ambas clases de problemas. Este objetivo teórico podría ser alcanzado únicamente, según la autora, desarrollando una concepción bidimensional de la justicia. De acuerdo con tal concepción, los reclamos de los movimientos sociales no solo pueden modificar la política de una sociedad, sino que también deben adoptar el objetivo de modificar el marco propio de la discusión sobre la justicia, es decir, la forma de comprenderla y diseñarla; en otros términos, no solo deben atacar a la causa directa de la injusticia concreta, sino también alterar el marco en el cual se discute tal injusticia.

Es importante detenerse en este aspecto metanormativo de la teoría fraseriana. Una tentación posible para este intento reunificador podría consistir en reproducir la estrategia rawlsiana de jerarquizar unos reclamos sobre otros; ambos tendrían un valor irreducible, pero, dada la posibilidad de competencia entre ellos, podría pensarse que uno es más relevante que otro. Por ejemplo, si bien ambas dimensiones de justicia son relevantes y deberían ser tomadas en cuenta, se hace necesario establecer ciertas prioridades: ¿no podría, por ejemplo, decirse que es más urgente, dada la existencia de grandes sectores aquejados por la pobreza, privilegiar la cuestión distributiva sobre la del reconocimiento, sin olvidar que también deberíamos hacer algo más adelante por esa dimensión demorada?; ¿no podría cuestionarse el sentido de invertir dinero público en realizar un concurso literario que apoye ciertas identidades sexuales subvalorizadas, pero que tenga una escasa probabilidad de modificar los patrones culturales que determinan los parámetros distributivos de esa sociedad?

Fraser rechaza esta tentación y, al mismo tiempo, mantiene la consistencia con su tesis de la no reducibilidad de los reclamos. De acuerdo con ella, el establecimiento abstracto y a priori de una prioridad normativa de uno sobre otro conduce a la reproducción de injusticias; estos conflictos de prioridad son eminentemente políticos, y, por lo tanto, solo los propios grupos reclamantes pueden decidir contextualmente qué estrategia y qué dimensión impulsar en su momento, mientras tengan en cuenta que hay un resto normativo que debe impulsarse y que puede traer consecuencias considerables y mientras, además, pugnen por participar en pie de igualdad en las deliberaciones sociales sobre tales estrategias (Fraser y Honneth, 2006: 47).

El rechazo de esta tentación muestra cuál es el camino que la autora perseguirá para unificar la teoría crítica: recurrir a la participación democrática como criterio normativo. Este criterio es un principio comprehensivo denominado “principio de paridad participativa”, que, según Fraser, es derivado de un liberalismo deontológico sustantivo que busca hacer realidad la igualdad de oportunidades para una vida autónoma y que no está fundado en un concepto sustantivo de buena vida; por el contrario, corporizaría institucionalmente el significado de “igual respeto por la igual autonomía de los seres humanos y los actores sociales” (Fraser y Honneth, 2006: 173). Según este principio, la justicia exige unos “acuerdos sociales que permitan que todos los miembros (adultos) de la sociedad interactúen en pie de igualdad” (Fraser y Honneth, 2006: 8). Este principio de paridad participativa tendría, así, dos precondiciones que representan, precisamente, el carácter bidimensional de su teoría: por un lado, una condición objetiva que señala que los individuos deben disfrutar de los recursos y las oportunidades materiales suficientes para participar de la vida social en cuanto iguales, y, por otro lado, una condición intersubjetiva que exige que las normas de valoración cultural expresen el mismo respeto por todos los participantes y garanticen la igualdad de oportunidades para conseguir la estima social.

Según la autora, el principio de paridad participativa operaría como un criterio normativo para determinar la justicia o injusticia de los reclamos presentados por grupos subordinados. Un reclamante debería mostrar, entonces, o bien a) que sus pretensiones distributivas o de reconocimiento atienden y reducen la existencia de un obstáculo para la participación comunitaria, o bien b) que, si ese reclamo es atendido, se extenderá la participación comunitaria.

¿Implica el igualitarismo relacional la reducibilidad de los reclamos de redistribución?

En esta sección mostraremos que, a pesar de cierta similitud estructural en los objetivos antidistributivos del igualitarismo relacional y el paradigma del reconocimiento, la primera concepción puede resistir a las objeciones presentadas por Fraser. Esta resistencia estará basada en dos movimientos conceptuales: por un lado, el rechazo de la tesis de la reducibilidad y, por otro lado, la comprensión de las relaciones igualitarias como parte central de una concepción de justicia democrática.

Como ya mencionamos en la introducción, hay cierta plausibilidad inicial en adjudicar a las concepciones relacionales la tesis de la reducibilidad de los reclamos distributivos en reclamos de reconocimiento. Tal plausibilidad emerge de la profunda crítica que sus miembros realizaron al paradigma distributivo (Wallimann-Helmer, Fourie y Schuppert, 2015: 6). Por ejemplo, una de sus principales exponentes, Elizabeth Anderson (1999), afirmó que las desigualdades económicas entre individuos no tienen –en sí mismas– un carácter normativamente problemático; buena parte de los ejemplos utilizados en su texto clásico sobre la cuestión “What is the point of Equality?” muestran que la búsqueda de precisión en la equidad de los resultados redistributivos implica la defensa de relaciones jerárquicas, de subordinación o de opresión; así, esta búsqueda de precisión malrepresentaría a la igualdad; al mismo tiempo, Jonathan Wolff (1998), otro de sus principales expositores, mostró cómo las políticas derivadas de una distribución completamente equitativa pueden llevar a expresar irrespeto hacia quienes merecerían las redistribuciones. Como señaló acertadamente Christian Schemmel, esto podría sugerir que, “al buscar reenfocar la teorización igualitarista en asuntos de relaciones sociales y políticas más que en las distribuciones, implica afirmar la tesis concomitante de que la esfera distributiva es de poca importancia” (2010: 368); a su vez, esto quedaría confirmado tanto por un poco demandante criterio de suficiencia distributiva en la posición andersoniana (1999: 316-320), como por un valor instrumental de las distribuciones para las relaciones igualitarias (Schemmel, 2015: 369). Por otro lado, buena parte de los temas que preocupan a los igualitaristas relacionales (bajos niveles de autorrespeto y de autoestima, relaciones opresivas, discriminación, políticas de asistencia económica, democracia en el trabajo, etc.) están vinculados con dimensiones intersubjetivas de respeto y valoraciones sociales: los significados expresados por las políticas del Estado de bienestar, las creencias que tienen los mejores aventajados sobre los que ni siquiera obtienen una ventaja de los sistemas de cooperación social, etc.

A nuestro juicio, tal impresión de reducibilidad es errónea: ningún igualitarista relacional sostiene que el valor de una situación distributiva se reduce a su contribución a las relaciones igualitarias y menos al reconocimiento. Las distribuciones equitativas pueden derivar su valor de numerosas fuentes: que son intercambios entre agentes individuales, que respetan mandatos de eficiencia, que mantienen ciertas reglas y procedimientos, que no emergen de la coerción, que tienen un impacto determinado en el bienestar individual de los sujetos de la distribución, etc. (Elford, 2012; García Valverde, 2016; Wolff, 1998). El núcleo que debe captarse para disipar completamente esta impresión es comprender la objeción relacional al paradigma distributivo: que la igualdad sea interpretada únicamente como un criterio que exige ciertas distribuciones y que las relaciones democráticas importantes sean comprendidas distributivamente. Después de todo, la crítica al paradigma distributivista –ejemplificado por el igualitarismo de la suerte de Anderson, Cohen y Dworkin– es que no capta una dimensión de valor importante para la democracia y que, por lo tanto, reduce la definición del valor de la igualdad (Wolff, 2007).

Para comprender la relevancia de este núcleo crítico del igualitarismo relacional, es conveniente seguir el razonamiento de Giddeon Elford (2017) acerca del valor impersonal de estas relaciones. De acuerdo con él, podría pensarse que las relaciones igualitarias admiten alguna reinterpretación distributivista. Por ejemplo, la inaceptabilidad de casos de jerarquías –implícitas en la dominación, la opresión o la estigmatización– podría reinterpretarse como que algunos individuos no tienen suficiente estatus o valoración social y que, por lo tanto, lo que debería garantizárseles es un mínimo suficiente de ese estatus o valoración. Si esto fuera así, las relaciones admitirían una traducción en términos de justicia distributiva –ya sea siguiendo un patrón igualitario o uno suficientista– que exija que los individuos no sean tratados como sirvientes, pero no la de que todos y cada uno sean tratados como caballeros; en definitiva, lo que debería redistribuirse es el estatus de los individuos. Esta reconversión redistributiva del valor de las relaciones negaría que las relaciones igualitarias tengan algún valor impersonal.

Sin embargo, Elford sostiene que este valor está presente en muchas de las evaluaciones y juicios que realizamos para condenar instancias de opresión o dominación. Tal valor está implícito, por ejemplo, cuando juzgamos racista e insultante que los selknam –grupo aborigen ya extinto– sean calificados como salvajes e incivilizados; a pesar de que esa calificación no implica un daño al bienestar de individuos reales (ya que no se los puede tratar realmente), sí ocurre un acto derogatorio que nos permite identificar claramente quién es racista, a pesar de que no sea irrespetuoso con ningún individuo existente en particular. Si este valor existe independientemente de la contribución al bienestar de otros, es porque es impersonal y resistente a una traducción distributiva (2017: 83-89).

La identificación de este valor permite, así, mostrar que las relaciones igualitarias ostentan un valor intrínseco que prohíbe ciertos tratamientos y actitudes no solo por cómo afectan al bienestar de los individuos, sino también porque la segregación racial, la subordinación, la dominación y la estigmatización –ejemplos típicos de relaciones no igualitarias– son tratamientos y actitudes injustos.

Analicemos ahora la pertinencia de la segunda crítica de Fraser al paradigma del reconocimiento. Recordemos que, de acuerdo con tal objeción, las teorías no redistributivas del reconocimiento solo se postulan como reclamos contra los obstáculos para desarrollar una concepción de la buena vida. Como mostraremos a continuación, el valor impersonal de las relaciones igualitarias bloquea esta segunda crítica porque evita sostener que el hecho de que un individuo o grupo sea menospreciado es suficiente para despertar un reclamo justificado de justicia.

El igualitarismo relacional hace depender la posición social de un individuo tanto del peso que sus intereses tienen en las discusiones públicas, como de las formas en que sus talentos, habilidades, circunstancias, prácticas e identidades son estimados por su comunidad política; mientras que, en la primera dependencia, las bases sociales del autorrespeto pueden quedar comprometidas, en la segunda, la clave a analizar es la autoestima y la que resultará más importante para nuestros objetivos presentes. Recordemos que, de acuerdo con la teoría honnethiana (1997: 114-173), las autorrelaciones prácticas de autoestima obtienen su sentido de una comunidad de valores que da y justifica una base afectiva y racional para que los propios talentos y capacidades sean juzgados positivamente. Si el igualitarismo relacional puede dar cuenta de las experiencias subjetivas por sufrir menosprecio o minusvaloración sin apelar a esa idea de autorrealización (o a una similar), la teoría podría evitar la crítica fraseriana.

El igualitarismo relacional apoyará la inclusión de los grados de autoestima como relevantes para una sociedad democrática, pero no porque los individuos poco estimados no puedan desarrollar una relación sana consigo mismos, sino porque, cuando esas valoraciones son persistentes y sostenidas autoritativamente de manera pública, suelen convertirse en diferencias estigmatizantes que conforman el estatus de los individuos y que, por lo tanto, afectan significativamente las relaciones de amistad cívica, la participación política o la participación en la vida social (por ejemplo, Fourie, 2015: 97).

Aquí es importante resaltar que no es el mero hecho de no ser valorado positivamente lo que despierta la preocupación relacional: ni ser admirado por exhibir talentos deportivos en una competencia ni ser elogiado por desarrollar virtudes morales de heroísmo o integridad suelen tomarse como fenómenos sociales preocupantes para las relaciones igualitarias. Tal afectación únicamente ocurre si tales actitudes y valoraciones fuesen suficientes para reclamar y recibir tratos diferenciales o la cesión de privilegios por parte de otros; en estos casos, la fuente válida de la mayor estima social produciría espacios de privilegios, honores y tratamientos que no pueden ser extendidos a todos y que obstaculizarían mantener relaciones iguales, ya que permitirán a algunos confirmar su propio sentido de seguridad y a otros asegurar su sentido público de inferioridad. En esta dirección, Carina Fourie sostuvo que las razones para estimar a alguien podrían ser problemáticas si están demasiado ligadas causalmente a faltas de respeto básico (por ejemplo, admirar la piel blanca en contextos de racismo o si se valora la industriosidad de cierto grupo de inmigrantes en un área específica comercial) o si hay escasos espacios alternativos para que los individuos que son perdedores de una competencia no sean también perdedores en otra. Cuando esto ocurre, la baja autoestima se convierte en un síntoma de un orden social compuesto por reglas que promueven las actitudes de deferencia o de soberbia y que hacen más difícil apegarse a las ideas de la sociedad democrática.

De este modo, este razonamiento permite también desechar la segunda objeción fraseriana a las teorías del reconocimiento. Las teorías relacionales no suelen justificar su preocupación en una idea del bien humano ni en cómo las relaciones igualitarias son necesarias para la constitución intersubjetiva de la personalidad moral; por ejemplo, estas teorías no tienen ninguna preocupación con individuos que rechazan voluntariamente ingresar en relaciones con otros (Anderson, 1999: 318-319). Por el contrario, el argumento central para mostrar la injusticia de las relaciones igualitarias es que una correcta interpretación de ellas implica la exigencia de no caer en tratamientos y consideraciones de deferencia e inferioridad a los participantes de esa relación. Estas relaciones desiguales afectan, obviamente, a la constitución intersubjetiva de los individuos, pero la razón principal de su cuestionabilidad es que violan una norma de igual respeto en las sociedades democráticas y que desconocen el valor intrínseco e impersonal de la igualdad.

¿Equivalencia o complementariedad?

En las secciones anteriores, pudimos reconstruir los argumentos utilizados por el igualitarismo relacional para incorporar las preocupaciones clásicas del paradigma del reconocimiento, pero, al mismo tiempo, resistir las críticas de Fraser. Esta sección evaluará si el compartir estas tesis permite establecer algún tipo de equivalencia estructural y sustantiva entre la concepción relacional y la fraseriana, es decir, si podría pensarse que son equivalentes o, al menos, complementarias.

La complementariedad entre ambos proyectos pareciera ser explícita y deseada, ya que la propia Anderson sostuvo que la propuesta tiene como objetivo integrar “las demandas de igual reconocimiento a aquellas de igual distribución” (1999: 314). Si el igualitarismo relacional es una teoría que rechaza restringir el significado y valor de la igualdad a la esfera distributiva, entonces es claro que su propia concepción de la igualdad podría embarcarse en un proyecto conjunto con el principio de paridad participativa (Armstrong, 2003: 160; Robeyns, 2008: 183). Bajo esta interpretación, la participación paritaria de los individuos exigiría que interactúen entre sí como pares en diferentes áreas de la vida social, ya sea las del sistema de producción, las de las esferas de producción de valores culturales o las instituciones de toma de decisiones colectivas.^[3]

A pesar de estos importantes objetivos comunes, argumentaremos en esta sección que el establecimiento de una equivalencia significativa entre ambos proyectos exige mayor cautela, dado que una ambigüedad intrínseca al principio fraseriano permite dos conexiones alternativas, no fácilmente reconciliables entre sí, con el igualitarismo relacional.

Esa ambigüedad, resaltada por varios intérpretes, tiene como origen el silencio de Fraser sobre la discusión contemporánea acerca de la justicia distributiva igualitaria. Por ejemplo, ella no ha defendido ni una métrica del bienestar ni un principio de distribución y, lo que es más importante, tampoco ha terminado de explicar por qué las desigualdades económicas son injustas (Robeyns, 2008). Al mismo tiempo, ha pasado por alto concepciones igualitaristas que podrían dar cuenta conjuntamente tanto de demandas de reconocimiento como de oportunidades económicas (Pereira, 2013: 25-28). De hecho, Fraser (2009: 30-47) ha afirmado que buena parte de esta discusión era presa de dos dogmas, el dogma de restringir el dominio de la igualdad a las fronteras estatales y el dogma de creer que el método científico no participativo podría resolver los problemas de justicia distributiva.

Este silencio genera un halo de incertidumbre acerca de cuál es la comprensión de Fraser del eje redistributivo y, en última instancia, de la injusticia de las groseras desigualdades económicas de las sociedades contemporáneas. Como mostraremos a continuación, los problemas y las consecuencias de esta incertidumbre pueden verse iluminados  a través de una intersección posible con una discusión interna del igualitarismo relacional.

Permítasenos explicar este problema utilizando una distinción trazada por Rainer Forst (2014: 136-138). De acuerdo con él, la descripción fraseriana de su propio principio de paridad participativa admite dos lecturas, una ligada a la justicia máxima y otra a la justicia fundamental. De acuerdo con la primera lectura, el principio conforma un télos al cual deben aproximarse las estructuras económicas y culturales alternativas; de acuerdo con la segunda lectura, el principio se constituye como el medio principal de la justicia cuyo respeto generaría condiciones paritarias para deliberar acerca de las medidas políticas posibles y justas.

Tal oscilación entre las formas de describir su propio principio comprehensivo se refleja en dos posibles respuestas a la injusticia de una distribución desigual. Según el primer modelo, la desigualdad sería injusta porque, por ejemplo, conduce a la explotación de los obreros, es decir, que se produce una transferencia de valor al capital bajo la apariencia de un intercambio libre de salario por trabajo (Fraser, 2023: 42). Según este primer modelo, la injusticia es esencialmente económica y no relacional, es decir, que viola la condición objetiva del estado de cosas al que debería conducir. Por supuesto, podría afirmarse que la explotación implicará otro tipo de injusticias de reconocimiento, pero ellas no alterarían la característica intrínseca de la explotación; si la injusticia de la explotación fuese abolida, sería posible “llevar una vida totalmente integrada en lo social sin sufrir una forma de injusticia estructural” (Forst, 2014: 137). De acuerdo con el segundo modelo, la injusticia no sería esencialmente económica, sino que dependerá de su impacto en las relaciones entre ciudadanos, como, por ejemplo, el impacto de esa desigualdad en la capacidad de interactuar o para deliberar conjuntamente; así, si la desigualdad fuese injusta, sería porque otorga mayor voz e influencia a unos que a otros y porque esto asegura unos intercambios discursivos distorsionados. Esta forma de comprender la desigualdad no especifica, entonces, una estructura determinada de producción y distribución de bienes, sino que únicamente exige la reflexividad de los procesos democráticos que llevarían a esa discusión de manera ulterior (Forst, 2014: 137).

La disolución de esta ambigüedad requeriría no solo una definición más precisa de los patrones distributivos justos de una sociedad democrática, sino también tener una posición más clara acerca de los fundamentos del valor de la igualdad, algo que el propio proyecto de Fraser –no fundamentalista y pragmático, en su propia caracterización (Fraser y Honneth, 2006: 156-158)– rechaza explícitamente hacer. El problema con esta reticencia no es solo semántico-definicional acerca del concepto de la igualdad, sino que puede implicar diferencias prácticas considerables que, para peor, arrojen resultados paradójicos en los propios términos de su teoría.

Tales resultados paradójicos pueden ser claramente identificados al intersectar la anterior distinción de Forst con una discusión interna al igualitarismo relacional. A pesar de compartir la idea de que la justicia igualitaria debe propender a buscar que las relaciones entre ciudadanos no sean jerárquicas, es reconocible una diferencia interna en la comprensión del valor de la igualdad. En la primera de estas posiciones –llamémosla “pluralista”–, la igualdad es un ideal complejo, compuesto tanto por consideraciones normativas como relacionales y de distribución, las cuales son importantes por razones normativas independientes y que, aunque puedan entrar en conflicto, no generan ninguna inconsistencia intrínseca (Wolff, 2010: 347); el punto central es que la validez normativa de cada una de esas consideraciones no dependería de una derivación de algún valor último o de la concreción de un estado de cosas. Como es claro, esta posición habilitaría una interpretación de justicia máxima, en la distinción de Forst. En la segunda de esas posiciones –llamémosla “esencialista”–, las razones relacionales y las razones distributivas son mutuamente competitivas y la única forma de determinar la validez de cada una de esas consideraciones, o de un posible trade-off entre ellas, solo podría ser determinada en referencia a un valor relacional que no tenga características eminentemente redistributivas (Elford, 2017: 81-82), como es el principio de igualdad de relaciones. Como es claro, esta posición sería consistente con una interpretación de justicia fundamental, siguiendo el marco de la distinción de Forst.

Esta intersección entre la distinción trazada por Forst y la discusión interna al igualitarismo relacional ilumina los resultados paradójicos a los que aludíamos recién. Si las desigualdades distributivas fuesen injustas solo por violar algún principio equitativo de distribución –tal como sugiere la posición pluralista–, la conexión entre la teoría fraseriana y el igualitarismo relacional reproduciría el problema de la reunificación de la teoría crítica. Esto ocurriría porque la capacidad integradora del principio de paridad participativa quedaría reducida a mera retórica, ya que las razones de reconocimiento y de redistribución serían independientes, así como los reclamos y las preocupaciones derivados de su violación, y la satisfacción del principio quedaría completamente indeterminada. Así, Fraser habría querido dar cuenta de la interseccionalidad de buena parte de las injusticias, pero no habría sido exitosa en su proyecto de justificar un principio de justicia omniabarcante que unifique los reclamos de reconocimiento y de redistribución; tan solo habría logrado un principio que mantiene la escisión entre ellos. Por el contrario, si las desigualdades distributivas son preocupantes porque violan u obturan valores relacionales o impersonales no distributivos, entonces la conexión podría darse con las concepciones esencialistas, y la interpretación derivada del principio de paridad participativa podría ofrecer cierta capacidad integradora. Este principio sería, bajo esta intersección, el encargado de determinar en qué medida esas relaciones y tratamientos obturan y dificultan la participación igualitaria, independientemente de si el origen de ese obstáculo es el desprecio o la desigualdad económica.

Ilustremos estas dos posibilidades para mostrar por qué esta discusión supone algo más que una mera reflexión sobre conceptos normativos controvertidos y por qué sería relevante para ambas teorías. Tomemos el caso de políticas de viviendas sociales, donde un Estado igualitario se preocupa por las condiciones insalubres, inseguras y de hacinación en las que un sector importante de la población vive. Cada una de las lecturas ofrecidas del principio de paridad participativa justificará un acercamiento y unas respuestas diferentes al problema. De acuerdo con la versión de la justicia máxima, el problema debe considerarse como eminentemente de redistribución, es decir, de cómo asegurar que el acceso a un bien central para el bienestar humano sea garantizado; si el Estado facilitara su acceso (a través de créditos blandos, cesiones de viviendas, etc.), entonces descargaría su obligación distributiva. Como es claro, algunas formas de garantizar este acceso podrían impedir ciertos bienes relacionales, pero el punto central es que el Estado satisfaría la condición objetiva de la justicia igualitaria.

El marco de evaluación normativa ofrecido por la segunda forma de trazar la relación entre el principio de paridad participativa y el igualitarismo relacional es diferente, ya que su centro neurálgico es si es posible justificar ciertos intercambios (trade-offs) entre la satisfacción de valores relacionales y de valores distributivos desde un punto de vista comprehensivo constituido por el respeto a la igualdad relacional. Así, el problema de cómo distribuir el acceso a soluciones habitacionales se convertiría, en este marco, en el problema de cómo asegurar que, en la discusión acerca de las viviendas sociales, los destinatarios de justicia sean respetados como iguales; esto significaría que, por ejemplo, no solo deba garantizárseles el acceso, sino que lo que se interprete como una vivienda digna dependa de una discusión igualitaria y en donde puedan participar como pares. Así, la garantía del acceso a una vivienda no sería suficiente para satisfacer la justicia igualitaria; también sería necesario que se tomase en consideración dónde se construirá, la calidad y frecuencia del transporte y los servicios públicos, cómo los eventuales desmantelamientos de redes sociales comunitaria afectarían sus relaciones, etc. Estos problemas no son separables, sino que constituyen el objeto al cual debe intentar satisfacer la justicia igualitaria.

De esta manera, y si nuestro análisis es correcto, la complementariedad entre ambas teorías únicamente podría establecerse, de manera prolífica y consistente, si la teoría relacional es comprendida esencialmente y si la teoría fraseriana es explicada en términos de la justicia fundamental destacada por Forst. Bajo esta intersección, ambas teorías se podrían enriquecer mutuamente. Por un lado, la capacidad unificadora e integradora del principio de paridad participativa, clave para dar cuenta de la interseccionalidad de las injusticias sufridas por grupos oprimidos o dominados, se vería representada en el desiderátum normativo de promover relaciones igualitarias que no se restrinjan únicamente a la esfera política, sino que también se extiendan al dominio social e interpersonal. Por otro lado, el igualitarismo relacional se vería reforzado de dos maneras. En primer lugar, al tener que ser más explícito acerca de las razones por las que la desigualdad y el esquema productivo de una sociedad pueden impactar negativamente sobre las relaciones construidas entre individuos. En segundo lugar, debe explicar mejor cómo se producen las intersecciones entre la injusticia de las relaciones desiguales y la de las desigualdades económicas; creemos que esta tarea puede ser realizada de mejor manera al contar con el diagnóstico sociológicamente más informado que puede ofrecer la teoría de Fraser –y la teoría crítica en general– acerca de las razones y causas por las cuales las relaciones jerárquicas y opresivas se mantienen estables y correlacionadas por ligazones estructurales. En este sentido, la utilidad de reflexionar sobre las relaciones interpersonales jerárquicas podría ser incluso más manifiesta si se establece que es en ellas donde los eslabones de la injusticia se intersectan.

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