Laura Duimich^[1]

Es una verdad universalmente reconocida que muchos de los más claros retratos de las condiciones de vida de una época pueden encontrarse en la producción artística antes que en los relatos de los cronistas.^[2] Karl Marx, cuyo estilo fue caracterizado en numerosas ocasiones como cientificista y positivista, sostiene en un artículo de 1854 que, para realizar un análisis completo acerca de las condiciones de vida y las características de los grupos sociales de la Inglaterra de su época, es preciso consultar los detallados relatos de sus escritores, pues otorgaban un panorama mucho más acertado que los presentados por los reconocidos especialistas en la materia. Marx y su amigo y mecenas, Friedrich Engels, eran ávidos lectores de los informes oficiales sobre las condiciones sociales y económicas del Reino Unido, conocían en detalle los datos que surgían de los reportes encomendados por el Parlamento, pero todo esto no les resultaba suficiente para comprender la dinámica de las clases sociales, las finas tramas de tensiones, alianzas, reglas no escritas y rituales que condicionaban sus movimientos internos y sus interacciones. En palabras de Marx:

La presente y espléndida hermandad de autores de ficción ingleses, cuyas gráficas y elocuentes páginas han transmitido al mundo más verdades políticas y sociales que todas las que hemos oído por boca de todos los políticos, publicistas y moralistas profesionales juntos, ha descrito todos los grupos de la clase media, desde los ‘muy refinados’ rentistas y propietarios de obligaciones, que consideran todo negocio una vulgaridad, al pequeño tendero o al humilde pasante. ¿Cómo los han descrito Dickens y Thackeray, la señorita Brontë y la señora Gaskell? Llenos de presunción, afectados, ignorantes, tiranuelos; y el mundo civilizado ha confirmado el veredicto con el irrefutable epigrama que define a esta clase: ‘serviles con los de arriba, tiránicos con los de abajo’ (Marx, [1854] 2013: 96-97).

Cabe señalar que no estamos ante una observación juvenil, en la que pueda colarse alguna reminiscencia del romanticismo alemán, pues para esta época ya había publicado el que es considerado por muchos su principal escrito político: El Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte, y justo antes de adentrarse para siempre en los escritos económicos que luego llegarán a nosotros como El Capital. Este Marx maduro es quien conoce al dedillo las obras de William Shakespeare y ha leído, citado y utilizado para sus invectivas irónicas la gran novela cervantina, Don Quijote.

El crítico cultural Terry Eagleton ha señalado en numerosas ocasiones que no es posible anticipar en gran detalle cómo será la sociedad poscapitalista. La principal razón es que solo contamos con el lenguaje del presente, y esto, como es sabido, pone límites al modo en que se estructura nuestro pensamiento. Prueba de ello, señala Eagleton, es la dificultad que encontramos a la hora de imaginar seres de otro planeta más allá de la deformación de los rasgos humanos, pues, si prestamos atención, estos nunca se ven como seres completamente diversos a la naturaleza humana. La utopía absoluta y la otredad absoluta quizá nos resulten irreconocibles (y hasta inconcebibles) ya que no contienen rasgos ni elementos que nos resulten familiares aquí y ahora. Del mismo modo ocurre con el comunismo: nos enfrenta a una crisis de representación, pues no conocemos las palabras que darán forma a la “poesía del futuro”. Esta limitación impuesta por el curso de lo que los marxistas entienden como la (pre)historia de la humanidad –es decir, la época en la que aún vivimos dentro de los estrechos límites de la sociedad capitalista– explicaría la reticencia del propio Marx a explayarse sobre la forma del comunismo, horizonte de su teoría social.^[3] El aporte de Eagleton puede echar luz sobre esta ausencia, pues sobre otros temas Marx no mostró inconvenientes en brindar minuciosas y detalladas explicaciones, pero no se extendió sobre las características de la sociedad sin clases que reemplazaría a la sociedad capitalista que tanto parece haberle disgustado. En sucesivas ocasiones, Eagleton señala que la condición de marxista, a diferencia de la de aquellos que poseen otras ocupaciones, está llamada a extinguirse, pues la crítica de la sociedad capitalista (propia de la prehistoria) no tendrá razón de ser en una sociedad que ha superado ese estado de cosas (en el comienzo de la historia, según entienden los marxistas) una vez producido el salto cuántico hacia el comunismo.

Con todo, es posible recurrir a fuentes alternativas que nos acerquen a otros modos de interpretar el mundo; una de ellas se encuentra en el ámbito de la ficción, y de allí que Eagleton considere pertinente identificar descripciones de la sociedad comunista presentadas en la literatura. Es a cuenta de una consideración semejante que parece razonable examinar las anticipaciones y formas de comunismo que aparecen en obras de William Shakespeare y Oscar Wilde. Así, en las páginas siguientes, examinaremos las visiones embrionarias del comunismo que se desprenden de algunas de las obras de teatro del bardo de Stratford-upon-Avon y de la perspicaz elaboración de Wilde sobre el ethos del mundo socialista, poniendo el acento en nociones tales como “comunidad”, “fraternidad”, “igualdad” y “reciprocidad”.

Formas de comunismo en Shakespeare

En primer lugar, revisamos la visión eagletoniana acerca de la república de Gonzalo en La tempestad y el comunismo según El rey Lear; luego analizamos la importancia de la fraternidad en el vínculo entre Miranda y Fernando y cómo la reciprocidad, según Eagleton, constituye un elemento insoslayable para pensar el comunismo.

El comunismo de la abundancia en La tempestad

En su artículo “El comunismo: ¿Lear o Gonzalo?”, Terry Eagleton (2010) analiza el discurso de un personaje de La tempestad –última obra de teatro de William Shakespeare– que podría ser considerado como una descripción del comunismo. El referido discurso corresponde al personaje de Gonzalo, un anciano servidor que en su tiempo ayudó a Próspero y su hija, Miranda, a escapar con vida de Milán, luego de la traición y usurpación del trono por parte de Antonio. Próspero es amo y señor de la isla encantada; Gonzalo y sus compañeros son náufragos, arrojados a esas misteriosas tierras a causa de la tempestad que desató el mismísimo Próspero gracias a sus artes mágicas. Luego de reprender al personaje de Sebastián por su inclemente reproche dirigido al rey Alonso, Gonzalo manifiesta su desagrado por las circunstancias que los rodean y se dispone a revelar cuál sería su modelo de sociedad en caso de colonizar la isla. En su república, Gonzalo “dispondría de todas las cosas al revés de como se estila […] nada de ricos, pobres y uso de servidumbre” (Shakespeare, 2003: 537), por lo que todas las personas serían socialmente iguales.

Entre los rasgos de esa sociedad, también se encuentran otros aspectos distintivos del comunismo: se destacan principalmente la eliminación del comercio, el gobierno y las fronteras. En otras palabras, podríamos decir que el Estado y el mercado serán desconocidos. Además, este escenario será posible por la abundancia de los bienes naturales de propiedad común, que hará innecesario el trabajo. Hasta aquí, subraya Eagleton, la principal coincidencia entre la concepción de Gonzalo y la acepción clásica del comunismo es la ausencia de escasez. Así, la humanidad tendrá sus necesidades cubiertas sin la obligación de trabajar y, para darnos una idea del carácter de quienes formen parten de esta sociedad, aparece la referencia a un “inocente” pueblo, por lo que también contamos con indicios acerca de la visión de la naturaleza humana que imagina Gonzalo.

Según la propuesta presente en La tempestad, podemos afirmar que el comunismo se apoya –al menos– sobre dos pilares: la abundancia material (condiciones objetivas) y la naturaleza humana bondadosa (condiciones subjetivas). Estas circunstancias se convierten en condición de posibilidad de un mundo sin gobierno, sin trabajo, sin Estado y sin propiedad. Tal como señala Eagleton, esta descripción coincide bastante con la visión tradicional de la utopía y también con la del comunismo de Marx; solo cambia la fuente de la abundancia. En la versión marxiana,^[4] el esfuerzo de las personas –corporizado, materializado en el desarrollo de las fuerzas productivas– es lo que permitirá trascender las estrechas condiciones materiales que impiden superar la prehistoria y avanzar a un mundo donde el desarrollo técnico permita el libre desenvolvimiento de todas las potencialidades de la humanidad; mientras que, en las utopías arcádicas, la plenitud material es producto de una naturaleza superabundante que provee de todo lo necesario sin esfuerzo humano alguno. Con todo, el resultado en el comunismo de Marx es que el desarrollo de las fuerzas productivas –contenido hasta ahora por las trabas de la sociedad capitalista– convertirá al trabajo en una innecesaria molestia del pasado. Desde este punto de vista, solo gracias a la existencia de una superabundancia material será posible dar paso a una sociedad que trascienda lo material; por ello, “[a]sí como debemos insistir en la realidad de las clases sociales para poder liberarnos de ellas […] el objeto de insistir en la infraestructura material a la manera marxista es llegar al punto en que ya no necesitemos hacerlo” (Eagleton, 2010: 97).

De acuerdo con la visión más repetida en el campo marxista según la cual la ideología ya no será necesaria en el comunismo, con la extinción de la sociedad capitalista tampoco harán falta los socialistas, pues su proyecto estará cumplido y no tendrán razón de ser. Del mismo modo, en La tempestad, la “productividad incesante” que permite la superabundancia –condición necesaria para el comunismo– proviene de la naturaleza y será suficiente para asegurar el ocio de todas las personas. Este aspecto, según Eagleton, aporta al comunismo de Gonzalo un matiz indolente, que se asemeja –si trasladamos esta lógica de la vida colectiva a la vida de un individuo– a la visión del aristócrata que se inclina por el comunismo, como sucede con Oscar Wilde y que veremos más adelante. Va de suyo que la superabundancia –ya sea natural o producto del desarrollo de las fuerzas productivas– y la bondadosa inocencia de las personas hacen que las consideraciones distributivas resulten superfluas. La utopía de Gonzalo no es la mera ensoñación de un náufrago desesperado.

En un sugerente ensayo sobre las utopías o anticipaciones utópicas presentes en La tempestad, Thomas Bulger enfatiza, sobre todo, la relación entre Miranda y Fernando (hijo de Alonso) como ejemplo crucial de una relación amorosa que es mucho más que un lazo matrimonial. Pero, antes de ello, identifica otras posibilidades utópicas esbozadas por Shakespeare en esta obra. Se trata de elementos utópicos (y con perfiles comunistas) que Eagleton no analiza en su texto sobre las visiones de Gonzalo y de El rey Lear. Bulger señala que, en los primeros tramos de la obra, cuando Próspero desata la tormenta que hunde el barco del rey de Nápoles, Alonso, y sus compañeros, el contramaestre se burla del temor de los cortesanos y pone en evidencia que el poder político de los nobles nada puede contra las fuerzas de la tempestad y no supera la habilidad de los marineros. Se vislumbra así, en un instante, un mundo “basado en la habilidad natural y el valor social del trabajo” (Bulger, 1994: 38). El orden creado por Próspero en la isla encantada también contiene elementos utópicos como la búsqueda de la perfección a través del estudio, el dominio sobre las amenazas de la naturaleza a la supervivencia humana y un sistema de justicia menos brutal que el que predominaba en las monarquías realmente existentes. Por supuesto que la esclavitud de Ariel y Calibán no permiten señalar que se trate de una utopía igualitaria o comunista, pero sí un reflejo de las aspiraciones ideales del Renacimiento o quizá “a la república estrictamente estratificada de Platón” (Bulger, 1994: 38).

En lo que toca a la república igualitaria de Gonzalo, Bulger señala que se trata de un modelo “estático de perfección que es irreal e irrealizable en cualquier tiempo y lugar” que, en cierto modo, refleja lo que Ernst Bloch denominaba “comuna primitiva”. Por ende, el discurso de Gonzalo es parte de una escena que rechaza los proyectos que, a la postre, son “reduccionistas, reaccionarios y primitivos” (Bulger, 1994: 40). De todos modos, la república igualitaria, inocente y de plena abundancia que imagina Gonzalo sirve de contraste a la bestial monarquía (auténtica construcción distópica) que conjuran el bufón Trínculo, el mayordomo Stefano y el monstruoso Calibán; un mundo de puros placeres sensoriales, borracheras, idioteces, regidos por un autoproclamado rey: el propio Stefano.

La fraternidad en La tempestad: Fernando y Miranda

Además de la imaginación de Gonzalo, en La tempestad encontramos en los personajes de Fernando y Miranda una característica del vínculo entre las personas, la fraternidad, que resulta indispensable en la construcción de un ethos comunitario. El elemento relacional del comunismo que se anticipa en La tempestad es precisamente el amor a primera vista entre Fernando y Miranda. Según Bulger, esta relación muestra, en primer lugar, que las comunidades utópicas son posibles a pequeña escala, entre individuos virtuosos, y no en espacios sociales mayores. Miranda, educada por su poderoso padre, Próspero, representa virtudes intelectuales, las cuales se suman a la inocencia y la pureza que Gonzalo declamaba para los habitantes de su república. Más aún, el vínculo entre Miranda y Fernando es mucho más que aquel que surge de un amor repentino. Según Bulger, en esta relación, “cada uno se regocija en la felicidad del otro; cada uno encuentra el ‘lazo’ de unión superior a la libertad por sí sola” (Bulger, 1994: 41). Se trata de “un amor libremente elegido, razonable, y puesto a prueba en el tiempo, el cual en ese nivel individual realiza la armonía, la solidaridad y la equidad esenciales para una comunidad utópica genuina” (Bulger, 1994: 41).

La escena del matrimonio de Miranda y Fernando, dice el autor, expresa la visión utópica en toda su dimensión. El momento religioso suele ser el culmen de grandes utopías, como ocurre en el texto canónico de Moro o en la utopía feminista Herland, de Charlotte Perkins Gilman, añade Bulger. En efecto, tras bendecir la unión, Próspero ordena la realización de una mascarada festiva, donde convergen las diosas Ceres (que representa al mundo natural), Juno (diosa del matrimonio) e Iris, mensajera de los dioses. A esta danza se suman ninfas y segadores. Todo esto, puntualiza Bulger, representa la unión del mundo natural, el mundo social y el orden divino, un ideal que “puede ser reconocido por esos raros individuos que son nobles, virtuosos, altruistas e ilustrados” (Bulger, 1994: 42). Más aún,

el uso de la mascarada, un género asociado a la corte, irónicamente subraya la nobleza de esta visión; el humilde origen social de los participantes señala una nobleza humana esencial que existe con anterioridad y con independencia de las distinciones de clase (Bulger, 1994: 42-43).

En uno de sus primeros libros, Shakespeare and Society (1967), Eagleton identifica en el lazo entre Miranda y Fernando, en la mutua reciprocidad de su relación amorosa, un aspecto propio de una sociedad igualitaria. Pese a la condición de esclavitud a la que se encuentran reducidos, Miranda y Fernando rechazan la idea de que uno trabaje sin una correspondiente actitud del otro: se reúsan a ver la ocupación del otro desde la distancia, sin tomar parte también y convertirlo en algo mutuo. Este intercambio recíproco, sostiene Eagleton, es lo que les permite, aun en ese contexto, ser libres e iguales, constituyéndose este aspecto en la base de su relación. A los personajes les resulta insoportable que el esfuerzo de uno no sea compensado con el esfuerzo de otro con iguales capacidades. En La tempestad, sostiene Eagleton, la fusión de lo personal y lo social está estrechamente relacionada con la reciprocidad, los individuos cobran vida desde la comunidad y a la vez le dan forma activamente, pero “esta es también la condición de una verdadera relación entre dos individuos como iguales: en una relación amorosa, ambas personas deben dar y recibir simultáneamente […] en una interacción mutua” (Eagleton, 1967: 149).^[5] En este punto, podríamos decir que, lejos del ethos indolente de la república de Gonzalo, aquí la fraternidad muestra su capacidad para atemperar los vínculos con otros. Como señala Eagleton, lo que caracteriza a Miranda es la virtud de la compasión, de sentir con otro, como en el momento en que reconoce: “‘Oh, ¡he sufrido con aquellos que he visto sufrir!’ (I,2)” (cit. en Eagleton, 1967: 158). Por lo que, podemos decir, este rasgo no es exclusivo de su vínculo amoroso con Fernando, sino que da cuenta de su compromiso a nivel comunitario. Aún más,

la fusión entre lo personal y lo social puede ser visto en el hecho de que un hombre solo se encuentra a sí mismo en la comunidad; entra en contacto vivo consigo mismo a través de su contacto vivo con otros (Eagleton, 1967: 156).

y es por eso por lo que la reciprocidad del vínculo y el mutuo interés que caracterizan una relación amorosa individual pueden actuar como una imagen ideal de la relación recíproca entre el hombre y la sociedad (Eagleton, 1967: 149) y, de esta forma, es presentada por Shakespeare en La tempestad.

La reciprocidad en el vínculo entre Miranda y Fernando se asemeja en mucho a la reciprocidad no instrumental que Gerald A. Cohen, un marxista analítico contemporáneo, postula como forma de relación deseable en una sociedad comunista. Además de la igualdad radical y de un principio comunitario que subsana las desigualdades permitidas por la justicia, Cohen señala que, para que dicha sociedad adopte una textura relacional completamente anticapitalista, se precisa de una forma específica de reciprocidad que, si bien no es “un requisito para la igualdad […] sí es un requisito para que las relaciones humanas tomen una forma deseable” (Cohen, 2011: 32-33). Así, esta forma de reciprocidad comunitaria y no instrumental “es el principio anti-mercado según el cual yo le sirvo a usted no debido a lo que pueda obtener a cambio por hacerlo, sino porque usted necesita o requiere mis servicios” (Cohen, 2011: 33). Este vínculo supera las dos emociones que mueven a las personas en la sociedad de mercado: la codicia y el temor, agrega Cohen. Con la reciprocidad no instrumental, en cambio, cada persona “se deleita en la cooperación por sí misma” y reemplaza la codicia y el temor por la valoración de la conjunción “servir y ser servido” (Cohen, 2011: 34-35). En esta reciprocidad –que no es ingenua–, está contenida la idea del don, en cuanto, como dice Cohen, yo “doy porque usted lo necesita, o lo requiere, y en la que tengo la expectativa de una generosidad comparable de su parte” (Cohen, 2011: 36). El lazo nupcial entre Miranda y Fernando, esa “relación amorosa” en la cual “ambas personas deben dar y recibir simultáneamente”, anticipa desde la literatura isabelina, casi punto por punto, la concepción contemporánea de la reciprocidad y la fraternidad.

El comunismo de la escasez en El rey Lear

En El rey Lear, se conjuga una crítica a la situación de superabundancia –el exceso– y una visión sobre la naturaleza humana distinta a la esbozada en La tempestad. Según Eagleton, “Lear captura la paradoja de que lo innecesario, el exceso, es lo natural para la clase de animales que somos” cuando sostiene “[n]o concedáis a la naturaleza más de lo que ella exige y la vida del hombre será de tan bajo valor como la de las bestias” (Eagelton 2010: 101). Aquello que parece un exceso respecto de nuestras “necesidades naturales” es justamente lo que constituye la naturaleza humana; como la cultura, sin la cual la humanidad perdería aquello que la distingue frente a otras especies que habitan la tierra. Dado que este exceso respecto de nuestra condición natural (y que hace a nuestra condición) puede adquirir formas destructivas, nos situamos ante un panorama menos prometedor que el delineado por Gonzalo: con relación a las condiciones subjetivas, encontramos una naturaleza humana no bondadosa; y en cuanto a las condiciones objetivas, nos enfrentamos a una naturaleza cuya superabundancia encontró sus límites (sobre todo gracias a la conducta humana). Como señala Eagleton, la sociedad de Gonzalo no corre el riesgo de quedarse sin petróleo, y por eso la oscura visión de la finitud presente en Lear puede ayudarnos a pensar el comunismo desde un mundo cuyos recursos cada vez son más exiguos. El comunismo de Gonzalo, si se nos permite, se funda en la predicción de abundancia que es más estalinista que marxiana; mientras que el comunismo de la escasez en el Rey Lear puede servir de oportuna advertencia sobre los límites ecológicos actuales que son motivo de importantes desarrollos contemporáneos del ecosocialismo.^[6] En el comunismo cornucopiano, como ya señalamos, estamos frente a un escenario más allá de la medida: no es necesario echar mano a principios distributivos ni criterios de justicia, y es compatible con un ethos indolente; mientras que, en la oscuridad que atraviesa Lear luego de la traición de sus hijas mayores, el rey toma dimensión de lo superfluo y, en medio de la tormenta, se lamenta por su pasado lleno de excesos y suplica a los dioses mostrarse más justos con los pobres y miserables que no tienen cobijo en el temporal.

Este gesto es compartido por el personaje de Gloster, cuando implora a los dioses que hagan sentir su poder a los opulentos “que nunca ven porque no sienten [y que] una distribución corrija todo exceso para que cada hombre tenga lo necesario” (cit. en Eagleton, 2010: 103). Establecer un punto de comparación entre las circunstancias adversas presentes en El rey Lear y las actuales permite a Eagleton preguntarse si es acaso en tiempos sombríos, en contextos de escasez y catástrofe, en los que resulte posible –por la fuerza de las circunstancias– que la humanidad pueda relacionarse de otro modo con los bienes materiales, inclinándose por compartir y tornándose mutuamente solidaria. Sin embargo, este comunismo de posguerra “bien podría caracterizarse por una igualdad y una cooperación mucho mayores de las que tenemos hoy, pero no sería un comunismo en el sentido de Marx ni de Gonzalo, porque no implicaría libertad positiva ni negativa” (Eagleton, 2010: 103); esto es: no habrá ocio ni superabundancia que nos libere de la opresión de las condiciones materiales.

En este punto Eagleton insiste en la originalidad del aporte de Marx a la idea del comunismo en la historia, pues, más allá de las poéticas imaginaciones de los artistas “extasiados en sueños remotos de justicia e igualdad” acerca de cómo podría ser una sociedad poscapitalista, es menester responder a cuestiones más terrenales,

aceptar que la libertad, la justicia, la igualdad, la cooperación y la autorrealización exigen ciertas condiciones que las faciliten [y] que dada la devastación a que hemos sometido el planeta, esas condiciones materiales son cada vez más difíciles de alcanzar (Eagleton, 2010: 104).

Desde su esperanzada (y nunca optimista) visión, Eagleton recomienda no abandonar el sueño de Gonzalo, pues considera factible que un cambio en la condición humana provenga de las circunstancias de un escenario posapocalíptico; por ello, también el acento en las instituciones que promuevan resultados igualitarios y la vigencia de un ethos comunitario, tal como aparecen en las discusiones acerca de la justicia distributiva contemporáneas, constituyen un tema de primer orden para responder a los interrogantes del presente desde el campo socialista.

La reciprocidad en el comunismo

Con un chiste dirigido a Jacques Derrida y, por extensión ­–como es su costumbre, a muchas de las imposturas e impostaciones posmodernas–, Eagleton recomendaba no pasar la Navidad –en el caso de que aún estuviera con vida– en la casa del argelino. Es que, si uno llegaba con regalos para los invitados y el anfitrión, era en vano esperar que Derrida fuera a tener un gesto recíproco. La visión distributiva derrideana, fundada en el don absoluto, lo eximía de imitar siquiera ritualmente a Papá Noel. Mejor visitar a amigos que sí creyesen en el intercambio de regalos (aunque no sea una exigencia sine qua non).

En efecto, para el pensador de Salford, la visión derrideana supone que la reciprocidad “arruina” el don o el acto de dar, lo cual refleja, dice Eagleton, el habitual “disgusto [derrideano] por la medida, la regulación, la identidad, la equivalencia y la calculabilidad” (Eagleton, 2018: 107). Estos no son fenómenos “glamorosos”, pero son parte de la existencia real de las personas en el plano terrenal y es difícil de despreciarlos sin “cierto ofensivo toque de privilegio” (Eagleton, 2018: 109). En un plano ideal, como ocurre con su visión de la hospitalidad absoluta, la noción del don absoluto de Derrida busca romper con la lógica del intercambio, el contrato y la coerción, al punto que, en respuesta a Marcel Mauss, sostiene que no debe haber reciprocidad, deuda ni otro regalo en respuesta al don. Esta desmesura del autor de Espectros de Marx –o, quizás, su in-mesura– encuentra una aguda respuesta por parte de Eagleton: “Dar incondicionalmente es dar sin importar si un retorno es posible o no, pero no significa (como considera Derrida) dar sin siquiera pensar en tal retorno. No es un asunto de higiene mental” (Eagleton, 2018: 109).

Aquello que se dona, insiste Eagleton, debe ser gratuito, pero no es algo que resulta indiferente. Un gesto en extremo gratuito hasta resultar extravagante, añade, “puede sabotear las estrictas equivalencias de la justicia”, considerando que, por ejemplo, la famosa ley del talión no es una norma bárbara, no es un “cheque en blanco para una venganza salvaje sino una restricción sobre cuánto uno puede obtener como recompensa frente a un daño” (Eagleton, 2018: 110). Esta idea de las “estrictas equivalencias de la justicia” es fundamental en este texto eagletoniano. Es que Eagleton también pone en entredicho el problema de la medida y la equivalencia, en el marco de la tradición socialista, pero no niega la reciprocidad como sí lo hace Derrida.

En línea con la posición de Marx en la Crítica del Programa de Gotha, Eagleton sostiene que en el socialismo, o fase inferior del comunismo, la producción económica no tiene nada de “gratuito, espontáneo, innecesario ni, en mayor medida, no-funcional”, pero, como se realiza en función del interés común y no para beneficio de una minoría, puede ser “considerada como una forma del don. Proveería los medios de vida como un fin y un valor en sí mismos. La producción serviría a un propósito práctico, pero también tendría fines expresivos y comunicativos” (Eagleton, 2018: 111-112). Por supuesto, como el mismo Marx lo advierte, en el socialismo perdura el derecho burgués y el intercambio de equivalentes, pero quedarían difuminados los límites entre el regalo o el don, los lazos sociales y la producción material, sin que sean borrados totalmente (Eagleton, 2018: 112). Es que, en la interpretación eagletoniana, Marx consideraba al socialismo como un mundo todavía atado a alguna forma medible, ya sea como “justicia, equidad, igualdad, [o] a cada quien según su trabajo” (Eagleton, 2018). Esto, claro está, supone la existencia de una abundancia suficiente pero en modo alguno ilimitada. Eagleton ironiza sobre algunas previsiones utopistas como las de Charles Fourier, quien “creía que en la sociedad del futuro el mar se convertiría en limonada. Marx seguramente habría preferido un buen Riesling” (Eagleton, 2015: 75).

El problema de Derrida y sus seguidores, insiste Eagleton, es que no pueden concebir la reciprocidad por fuera de los términos mercantiles y por eso la rechazan. Pero, añade el autor, “una mutualidad fundada en los afectos o la obligación no es lo mismo que la equivalencia de las mercancías” (Eagleton, 2018: 16). Si se tiene en cuenta aunque sea solo el limitado principio de contribución del socialismo, ahí puede verse que no todo es un intercambio de equivalentes según el persistente derecho burgués. Eagleton señala que “devolver más de lo que uno ha recibido puede ser un deber supererogatorio exigido por la ley de amor. Y por esto, también, la reciprocidad no significa equivalencia” (Eagleton, 2018: 17). Como puede observarse, aun cuando el socialismo se encuentra dentro de la medida, contiene elementos que ya apuntan a ese mundo sin medida, el comunismo, caracterizado por un “inmensurable exceso de lo sublime” (Eagleton, 2010). O, en términos menos concesivos hacia la jerga estética, el socialismo ya anticipa en parte aquello que –como vimos– G. A. Cohen denomina “reciprocidad no instrumental”, la cual es un componente clave para la deseabilidad de la sociedad de los productores asociados.

Va de suyo que Eagleton lee en Marx un pronóstico de superabundancia que, como es bien sabido, es un tema que aún está sujeto a fuertes debates teóricos y hermenéuticos. Como sea, aceptando esta visión de plenitud material, el comunismo estaría entonces más allá de la medida. Así, el comunismo entraña la “transformación de la idea misma de lo conmensurable, una idea que va más allá de toda la noción artificial (y burguesa) de la igualdad” (Eagleton, 2010). Con una alegoría propia de su humanismo marxista y trágico, Eagleton recurre a la imagen paulina de la transición desde la ley hacia la gracia para ilustrar el pasaje desde el socialismo al comunismo. Dice Eagleton:

Bajo la ley aún estamos ligados al pecado, tal como el socialismo todavía es un asunto de Estado, clase, dominio político (la dictadura del proletariado) etcétera y, por lo tanto, fuertemente atado por sus formas al régimen previo en el mismo momento en que lo derroca. La gracia significa, entre otras cosas, el hábito adquirido de la virtud, como lo opuesto de la idea de una serie de agotadores actos de voluntad kantianos o protestantes. […]. Incluso bajo el socialismo, la cooperación o la ausencia de egoísmo o la solidaridad demandan un esfuerzo, una conformidad con una ley política o moral […]. [En el comunismo] un orden social de cooperativas que se auto-gobiernan, estas cualidades han sido insertadas en las instituciones sociales mismas, de modo que ya no tengamos que pensar en ellas y podamos actuarlas espontáneamente como disposiciones innatas (Eagleton, 2010: 101).

Como puede advertirse, si bien el comunismo –según la lectura eagletoniana de Marx– está más allá de la medida e incluso de la virtud trabajosamente decidida en cada momento, esto no implica una gratuidad absoluta como pretende Derrida, a cuya fiesta de Navidad no conviene asistir (si es que uno espera, razonablemente, obtener un regalo). La reciprocidad no significa necesariamente equivalencia, como parece creer Derrida; y, además, puede perfectamente estar integrada a las instituciones sociales de modo tal que se convierta en hábito. En este punto, acaso sin quererlo, Eagleton se acerca en buena medida a la visión rawlsiana de las instituciones básicas como portadoras fundamentales de las virtudes sociales.

El socialismo según Oscar Wilde

Hasta aquí hemos visto que, en buena medida, es preciso contar con bienes materiales, si no abundantes, al menos suficientes para que la humanidad pueda dedicarse a las que son consideradas sus actividades más elevadas. Como vimos en el comunismo que pregona Gonzalo, una pródiga naturaleza, superabundante, permitirá que las personas puedan disfrutar del ocio, la recreación y la ausencia del mercado y del Estado. En este sentido, Eagleton afirma que “el verdadero precursor del comunismo es no el proletario sino el patricio, como irónicamente lo hizo notar Oscar Wilde, un hombre que creía devotamente en el comunismo entre una fiesta elegante y otra” (2010: 98-99). La forma de vida en el comunismo de la abundancia de Gonzalo se asemeja en algún punto a la imagen del indolente dandy o aristócrata: “Wilde ofrecía una maravillosa racionalización política de esta existencia extravagantemente privilegiada: sencillamente basta estarse echado todo el día, vestido con amplias ropas carmesí, leyendo a Platón y bebiendo coñac para ser uno mismo su propia sociedad comunista” (Eagleton, 2010: 99). En efecto, en las primeras líneas de su ensayo sobre esta materia, El alma del hombre bajo el socialismo ([1891] 2018), Wilde deja clara su posición en favor de un modelo de sociedad caracterizado por un ethos indolente, cuando afirma que “[l]a principal ventaja que podría resultar de la implantación del socialismo es, sin dudas, el hecho de que el socialismo nos relevaría de esa sórdida necesidad de vivir para los demás” (Wilde, 2018: 1).

En efecto, Wilde destaca la superioridad de un modelo de sociedad socialista frente al “actual estado de cosas” para la plena realización de las personas, ya que la mayoría pierde su valioso tiempo, arruina sus vidas, por un altruismo exagerado. Si los grandes talentos de las ciencias y de las letras no hubieran dado la espalda a las demandas de otros, “y así realizar la perfección que había dentro suyo, para su propio incomparable beneficio, y para el incomparable y duradero beneficio de todo el mundo” (Wilde, 2018: 1), no hubiéramos podido conocer aquello que tenían para ofrecer a la humanidad. De este modo, lamenta que quienes han podido realizar en plenitud su potencial son solo excepciones, y denuncia la pobreza como una de las causas de esta situación. Las tareas que se llevan a cabo para paliar los efectos de la pobreza en las personas, aun cuando estén orientadas por buenas intenciones, son causa de que esta persista. De manera muy cruda, Wilde señala que uno de los problemas de la sociedad de su época es que “intentan resolver el problema de la pobreza, por caso, manteniendo vivos a los pobres; o, como lo hace una escuela muy avanzada, divirtiendo a los pobres” (Wilde, 2018: 2). La aparente brutalidad de esta frase encierra un sentido sobre el que vale la pena detenerse: no se trata de terminar con la vida de los pobres, sino de terminar con la pobreza; pues asistirlos “no es una solución; es agravar la dificultad. El objetivo adecuado es tratar de reconstruir la sociedad sobre una base tal que la pobreza resulte imposible” (Wilde, 2018: 2), pues el altruismo y la caridad solo la agravan.

Estos términos remiten, en parte y anacrónicamente, a las discusiones contemporáneas acerca de la justicia distributiva, específicamente a las críticas acerca del funcionamiento del Estado de bienestar, que rescata las víctimas del sistema una vez que han caído, en lugar de evitar que se produzcan nuevas víctimas.^[7] De manera igualmente contundente, Wilde sostiene que el socialismo será valioso por sí mismo porque conducirá al individualismo. A partir de los aportes de Gerald A. Cohen a la teoría de la justicia de John Rawls, sabemos cómo la realización individual, el entramado institucional y los valores comunitarios son los pilares a partir de los cuales puede construirse una sociedad justa. Señala Wilde que convertir la propiedad privada en riqueza pública y transformar la competencia en cooperación en el socialismo (o comunismo, ya que el autor los asume como términos intercambiables) devolverá a la sociedad una sana condición y, a su vez, asegurará el beneficio material de cada uno de sus miembros, esto es: restituirá a la sociedad su carácter comunitario.

Wilde reconoce que la vigencia de la propiedad privada permite que algunas personas puedan desarrollar un cierto individualismo, pues la riqueza concede la posibilidad de desenvolver la personalidad, los deseos y las inclinaciones, sin tener que trabajar para vivir. Esas personas (filósofos, científicos, poetas) son las que pueden ser auténticamente humanas según Wilde, pues pueden realizarse y realizar parcialmente a la humanidad. Pero la vigencia de la propiedad privada también permite la pobreza, encarnada en aquellos que carecen de dicha propiedad. Veamos cómo es presentada su situación en palabras de Wilde, que vale la pena citar in extenso:

Hay en cambio mucha gente que, estando siempre al borde del hambre, se ve obligada a hacer el trabajo de bestias de carga, tareas que nada tienen que ver con ellos y a las cuales se ven forzados por la perentoria, irracional, degradante tiranía de la necesidad. Estos son los pobres, y entre ellos no hay gracia en sus maneras ni en sus palabras, ni civilización, o cultura o refinamiento en sus placeres, ni gozo por la vida. La humanidad se beneficia en prosperidad material con el aporte de su fuerza colectiva. Pero solamente se beneficia el aspecto material, y el hombre que es pobre, en sí mismo no tiene absolutamente ninguna importancia. Es meramente el átomo infinitesimal de una fuerza que, en lugar de tomarlo en cuenta, lo destroza: en realidad lo prefiere destrozado, ya que de esta forma es mucho más obediente” (Wilde, 2018: 4).

Este cruento retrato puede tomarse como una contundente denuncia acerca de las condiciones de vida en la Inglaterra de su tiempo (recordemos que Wilde vivió entre 1854 y 1900) y coincide con las descripciones presentes en las obras de Charles Dickens, pero, también, con el análisis de las condiciones de vida de la clase obrera que escribió Friedrich Engels poco tiempo después de instalarse en las afueras de Manchester. Y, pese a las evidentes diferencias en la prosa, las profesiones y hasta los estilos personales, podemos encontrar coincidencias en la respuesta de Engels y Wilde a la acuciante situación de los pobres: se trata de un modelo socialista cuyo sustento será una base material abundante, que será producida gracias al desarrollo de la técnica y la progresiva mecanización que hará posible deshacerse de los trabajos más duros. Así como, en el comunismo de Gonzalo, la incesante productividad de una naturaleza pródiga será el fundamento de una sociedad libre, así en el socialismo de Wilde son las máquinas las que deben salvar a la humanidad del yugo de la pobreza. La seguridad de las personas no dependerá en el socialismo del estado del tiempo, pues el progreso técnico hará posible que la situación de nadie se vea afectada por una helada; la inclemencia climática no provocará la aparición de mendigos pidiendo limosna: por eso, en la sociedad ideal de Wilde, el individuo podrá finalmente vivir su propia vida y librarse del peso de los demás.

La crítica de Wilde al capitalismo industrial británico se complementa con su visión del socialismo, que, a su juicio, debería reemplazar a la sociedad centrada en la propiedad privada cuyas circunstancias considera absolutamente imposibles y repulsivas. Nuevamente, estamos ante una caracterización cuyo núcleo mayormente estético no llega a minimizar ni banalizar el fenómeno al que refiere. Por lo contrario, es la ferocidad de la pluma wildeana la que logra ponernos en la piel de un desaventajado del siglo xix en Inglaterra (o podría ser Irlanda, su tierra natal), de un modo que las más elocuentes cifras de pobreza no podrían lograr. El aspecto novedoso es la insistencia en la necesidad de abolir la propiedad privada para hacer posible un verdadero, hermoso y sano individualismo, donde el ser no será postergado por el tener, sino que se vivirá; vivir es para Wilde algo muy poco frecuente, la humanidad se encuentra condenada a la mera existencia (2018: 9). Quienes desafían estos límites, los que se atreven a la desobediencia, son los que, en los confines de la sociedad de su tiempo (aunque, podríamos añadir, también en la nuestra), sienten el peso de sus decisiones a través de los golpes que reciben en el choque con los bordes de lo posible.

Esta injusta situación encontrará su remedio en el socialismo, pues ser rebelde nunca es gratuito. El auténtico rebelde, el que está dispuesto a pagar un altísimo precio por su desobediencia, debe dedicarse con mucha fuerza a la lucha, y Wilde recuerda el caso de lord Byron, para afirmar que nunca pudo dar su máximo potencial por las batallas que tuvo que librar en su tiempo y que, sin dudas, desgastaron sus energías. Como sucedió con otras personalidades que se vieron obligadas a ser rebeldes, no pudo conocerse su versión “perfecta”, esto es: su versión libre de preocupaciones, heridas, peligros. Con todo esto en mente y en pocas palabras, Wilde explica cómo será el alma del hombre bajo el socialismo:

Será una cosa maravillosa –la verdadera personalidad del hombre– cuando la veamos. Se desarrollará natural y simplemente, como crece una flor o un árbol. No estará en discordia. Nunca argumentará ni disputará. No tendrá que demostrar cosas. Lo sabrá todo. Y, sin embargo, no se preocupará por el conocimiento. Tendrá sabiduría. Su valor no se medirá con cosas materiales. No tendrá nada. Y a su vez tendrá todo, y aunque se le saque, todavía tendrá, así de rico será. Y no estará siempre entrometiéndose con los demás, o pidiéndoles que sean como él. Los amará por ser diferentes. Y si bien no se entrometerá en la vida de los demás, los ayudará a todos, de la misma forma que una cosa hermosa nos ayuda, por ser lo que es. La personalidad del hombre será muy maravillosa. Será tan maravillosa como la personalidad de un niño (Wilde, 2018: 10-11).

Como vemos, en el socialismo de Wilde, la abolición de la propiedad privada y la existencia de una abundancia material –asegurada por el desarrollo técnico– brindan las condiciones objetivas necesarias para la transformación de la condición humana (las circunstancias subjetivas), que, pese a encontrar su piedra angular en el individualismo, no por eso da lugar a una sociedad donde la ayuda mutua no pueda tener lugar. El Estado deberá ser el voluntario fabricante y distribuidor de los bienes necesarios, y fabricará lo que es útil, mientras que el individuo deberá hacer lo que es hermoso: “… todo trabajo no intelectual, toda tarea monótona, aburrida, toda tarea relacionada con cosas feas que impliquen condiciones desagradables debiera hacerse con máquinas. […]. El futuro del mundo depende de la esclavitud mecánica, de la esclavitud de la máquina” (Wilde, 2018: 18). El optimismo tecnológico de Wilde puede ser censurable desde nuestra actual percepción de los estragos del industrialismo desenfrenado e indiferente a los límites ecológicos planetarios, pero esa visión era moneda corriente en tiempos victorianos, y el mismo Marx pudo haber incurrido, en algunos de sus escritos, en la misma tendencia hacia lo que G. A. Cohen denominó “solución tecnológica” al problema de la escasez.

Con todo, vemos que el ethos indolente que exige que el individuo pueda aprovechar todo el tiempo para sí aparece como condición de posibilidad para que “el alma del hombre” pueda atender a asuntos más elevados, como la construcción de un vínculo comunitario siempre y cuando, claro está, esto coincida con su preferencia. Esto es así pues, aunque nadie estará obligado a dar su tiempo por otros –de esa situación se busca salir inicialmente–, llegados a este punto, parece que las preferencias pueden orientarse en un sentido comunitario, luego de atravesar cierto camino virtuoso. Ciertamente, en el socialismo de Wilde, las personas no admitirán más leyes que las propias, ni otra autoridad que su propia autoridad, pues, al modo que sucede en otros escenarios utópicos, “cuando quede abolida la propiedad privada, no habrá necesidad de crimen, nadie se interesará por él; dejará de existir” (Wilde, 2018: 16). Aún más, Wilde asume el carácter utópico de su planteo y lo hace explícito, cuando se pregunta:

¿Es esto utópico? Un mapa del mundo que no incluya utopía no merece ni mirarse pues deja fuera el país en el que la humanidad está siempre desembarcando. Y al desembarcar allí la humanidad y ver un país mejor, vuelve a poner proa hacia ella. El progreso es la realización de las utopías (Wilde, 2018: 18).

Perseverar en el carácter práctico y posible, advierte Wilde, llega a perpetuar las condiciones existentes sin posibilidad de promover ningún cambio.

Vale mencionar que, apenas un año antes de la publicación del texto de Wilde, también en Inglaterra había aparecido la novela utópica News from Nowhere [Noticias de Ninguna Parte] (2003), de William Morris. No viene al caso hacer aquí una comparación pormenorizada, pero sí, quizás, plantear algunas reflexiones sobre el rol de la utopía en los años inmediatamente posteriores a la muerte de Marx y con un Engels aún activo y convertido en figura de consulta para las incipientes organizaciones socialistas europeas.

Como es sabido, en 1880 Engels publicó su famosísimo opúsculo Del Socialismo Utópico al Socialismo Científico (2012), en el cual trazó la evolución de la concepción materialista de la historia y enfatizó la importancia epocal de la literatura utópica, sin dejar de señalar las limitaciones que enfrentaban aquellas geniales anticipaciones de Saint-Simon, Charles Fourier y Robert Owen. Hubo quienes pensaron que, ya con los cuestionamientos de Marx y Engels al comunismo crítico-utópico, como lo llamaron en el Manifiesto, era suficiente para no ejercer nunca más la imaginación utópica. El libro de Engels pudo haber alimentado esa lectura superficial. Sin embargo, la proliferación de utopías en la segunda mitad del siglo xix es testimonio de que algunos comprendieron bien la necesidad de esbozar en trazos gruesos el perfil de un socialismo deseable, capaz de capturar la imaginación de las masas. El materialismo histórico no tenía por qué prescindir para siempre de la imaginación utópica.

En tal sentido, William Morris, quien hacia 1890 ya era un referente en el movimiento de Arts & Crafts y había editado numerosos libros socialistas y anarquistas, irrumpió con Noticias de Ninguna Parte, donde, a diferencia de Wilde, no concibe al socialismo como una sociedad de ocio creativo, maquinización y abundancia material, sino, por el contrario, como un mundo de trabajo artesanal, basado en el don, la hospitalidad y un retorno a la vida rural o semirrural.^[8] En el mundo imaginado por Morris, quien además lideraba una de las más activas organizaciones socialistas londinenses, una violenta revolución proletaria produce una sociedad más cercana al anarquismo que al comunismo clásico, donde las personas se autorrealizan en un trabajo estrictamente voluntario, cooperativo y artesanal. Es una sociedad sin gobierno central, sin leyes, ni aparato coercitivo alguno, donde las decisiones se toman en asambleas democráticas locales que se reúnen solo para tratar temas específicos. Hay quienes incluso se rehúsan a trabajar y aun así pueden vivir dignamente, ya que, sin que pese ningún reproche, tienen acceso a los bienes que los demás producen como dones. La afortunada coincidencia (¿coincidencia?) entre la visión de Morris, de Wilde y de Eagleton es que el trabajo ocupa en la sociedad futura el lugar que el arte ocupa en la sociedad burguesa. Esta idea, acaso, captura en parte el sentido de la frase de Marx en El Dieciocho de Brumario, donde dice que el proletariado deberá buscar su propia poesía en el futuro. En palabras de Marx:

La revolución social del siglo xix no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolución del siglo xix debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido (Marx, [1852] 2003: 13).

Las anticipaciones de Wilde y de Morris, en buena medida, captan esta recomendación de Marx. Wilde, como vimos, considera que el comunismo es, en cierto punto, una proyección de las condiciones de la burguesía de su tiempo, con más tecnología y abundancia, en un mundo de seres singulares capaces de llevar vidas plenas. Morris, aunque inspirado en cierto medievalismo, no deja de ser un artista moderno e innovador que proyecta urbanizaciones confortables, limpias, bellas y funcionales para todas las personas. Quizá con alguna objeción sobre la idea de progreso, Morris suscribiría a la frase de Wilde que referimos anteriormente, en la que afirma que “[u]n mapa del mundo que no incluya utopía no merece ni mirarse pues deja fuera el país en el que la humanidad está siempre desembarcando” (Wilde, 2018: 18). Con todo, si bien carece de estas fabulosas descripciones del socialismo del modo en que son presentadas por Morris, la riqueza de la crítica de Wilde radica, como hemos dicho, en la cruda constatación de cómo, en la sociedad de clases, las ofensas contra la propiedad son castigadas más brutalmente que las ofensas dirigidas contra una persona, de cómo la propiedad privada es principio y fundamento de la existencia humana.

Consideraciones finales

Hasta aquí hemos presentado, en primer lugar, las formas de comunismo a partir de elementos que pueden hallarse en dos obras de William Shakespeare, La tempestad y El rey Lear, a partir de las consideraciones del crítico literario británico Terry Eagleton. Los dos aspectos centrales para delinear una comparación entre ambas posiciones pueden denominarse “condiciones objetivas”, si se trata de una escena de abundancia o escasez, y “condiciones subjetivas”, si estamos ante una naturaleza humana que puede conformar un ethos indolente o un ethos comunitario. Como vimos, la sociedad imaginada por Gonzalo en La tempestad contempla la vigencia de una superabundancia plena, producto de una naturaleza absolutamente providente y un ethos indolente, pues las propias circunstancias materiales parecen hacer innecesario un lazo de otra índole. En el caso de El rey Lear, las acuciantes penurias materiales dan cuenta de un comunismo de la escasez, es la imagen de un comunismo de posguerra, posapocalíptico, en la que la adversidad –circunstancias que podríamos considerar análogas, en cierto sentido, a las de nuestro tiempo– empuja a las personas a una transformación radical, a reconocer el dolor en los otros, y da lugar a condiciones subjetivas orientadas a un ethos comunitario.

Además, en atención al señalamiento de Eagleton y Bulger acerca del singular vínculo entre Fernando y Miranda en La tempestad –que excede una mera caracterización de la relación amorosa y permite considerar el lazo entre individuo y sociedad–, consideramos que es precisamente el aspecto de la fraternidad, constitutivo del ethos comunitario; es aquello que les permite considerarse libres e iguales aun en la situación en la que se encuentran. La mutua reciprocidad, imprescindible para la vigencia de la vida comunitaria, es abordada por Eagleton en su crítica a la noción derrideana de don, y con ello cerramos la primera parte de nuestro trabajo.

En la segunda parte, analizamos el ensayo El alma del hombre bajo el socialismo, de Oscar Wilde, en el que realiza su propia descripción acerca de cómo sería la vida en el socialismo, si bien ­–como ocurre con otras utopías– se desarrolla más extensamente la crítica a la sociedad que denuncia quien escribe y no brinda una anticipación detallada acerca de los mecanismos institucionales que, por caso, darían forma a la sociedad futura. Con todo, Wilde aborda aspectos relativos a las condiciones objetivas y subjetivas para su realización. En su perspectiva, el socialismo se asemeja a la escena utópica abundante, en la que deja de existir la propiedad privada, pero existe suficiente para cubrir las necesidades de cada uno. El socialismo es la condición para alcanzar aquello que es más caro para Wilde: un individualismo refinado accesible a todas las personas, en el que nadie deberá perder su vida en favor de otros. Es, en cierto punto, llevar su propio modo de vida al total de la población: el estilo de vida del aristócrata, como señala Eagleton, aparece aquí como un modelo de sociedad comunista individual. La indolencia del dandy pasa a ser el ethos indolente de la utopía wildeana. Con todo, una vez que el socialismo es alcanzado, dado que no hay gobierno, ni crimen ni autoridad, se dará el natural y bello desarrollo de la personalidad. El desarrollo de la filosofía, las ciencias y las artes que avizora Wilde nos recuerda la escena pastoral del comunismo en Marx, a la que debemos agregar también, y aquí se sumaría también Engels, un alto nivel de tecnificación, imprescindible para la realización de las tareas menos placenteras pero necesarias para el desarrollo de cualquier sociedad. Tanto Shakespeare como Wilde destacan elementos sobre los que Marx presta atención cuando se refiere al tipo de sociedad que, en su análisis, sucederá a la capitalista, así como también anticipan elementos que son tomados en cuenta por las teorías contemporáneas de la justicia social.

Bibliografía

Bulger, Thomas (1994). The Utopic Structure of The Tempest. Utopian Studies, vol. 5, n.º 1, 38-47.

Cohen, Gerald A. (2011). ¿Por qué no el socialismo? Madrid: Katz Editores.

Eagleton, Terry (1967). Shakespeare and Society. Londres: Chatto & Windus.

Eagleton, Terry (2010). El comunismo: ¿Lear o Gonzalo? En A. Hounie (comp.), Sobre la idea del comunismo (pp. 95-104). Buenos Aires: Paidós.

Eagleton, Terry (2015). Por qué Marx tenía razón. Barcelona: Ediciones Península.

Eagleton, Terry (2018). Radical Sacrifice. New Haven y Londres: Yale University Press.

Engels, Friedrich ([1880] 2012). Del socialismo utópico al socialismo científico. Buenos Aires: Luxemburg Ediciones.

Marx, Karl ([1875] 1973). “Crítica al Programa de Gotha”. En K. Marx y F. Engels, Obras escogidas (pp. 416-436). Buenos Aires: Ciencias del Hombre. Tomo V.

Marx, Karl ([1852] 2003). El Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte. Madrid: Fundación Federico Engels.

Marx, Karl (2013). Escritos periodísticos. Barcelona: Alba Editorial.

Morris, William (2003). News from Nowhere. Oxford: Oxford University Press.

Rawls, John (2004). La justicia como equidad. Una reformulación. Buenos Aires: Paidós.

Shakespeare, William (2003). La tempestad. En Obras completas. Comedias y poesía (pp. 525-562). Madrid: Aguilar-Santillana.

Wilde, Oscar (2018). The Soul of Man under Socialism. En In Praise of Disobedience (pp. 1-40). Londres-Nueva York: Verso.

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