Atisbos para una inversión blanchotiana del platonismo

Cristian Emiliano Valenzuela Issac

¿Y no podrían ser aquéllas, estas piedras, cada una o todas, algo así como letras? Fantasmas, seres en suma que permanecen quizá condenados, quizá solamente mudos en espera de que les llegue la hora de tomar figura y voz.

    

“Lo escrito”. En María Zambrano, Claros del Bosque

Introducción

Elementos de la filosofía platónica son hallables en diversos rincones de la obra de Maurice Blanchot. El filósofo francés lee sobre el ateniense, alude al corpus platonicum, y lo evidencia con el trazo del nombre propio de Platón que emerge de sus escritos. Incluso su maestro, Sócrates, quien supo diseminar su nombre en los escritos filosóficos por los siglos de los siglos y ejercer su influjo sin hacerse del arte de la escritura, es evocado en los textos de Blanchot gracias a la recepción de la Antigüedad griega que le es legada. Será, por ello, propósito del presente trabajo atisbar aperturas hermenéuticas tanto para los estudios platónicos como para los estudios blanchotianos, aperturas que sean el fruto del encuentro de un diálogo latente que aún nos interpela.

Sabemos que Platón es leído de muchas maneras, y el denominado “platonismo”, cómplice de los supuestos de la modernidad, es una de ellas. Maurice Blanchot asume la herencia platónica, y la invierte (Sánchez, 1991). Tal inversión se devela en ciertos escritos blanchotianos, como “La bestia de Lascaux” (1953/1982) y “El último en hablar” (1972/1988), entre otros. Explícita o implícitamente, se vislumbra que el filósofo francés hubo incursionado en obras como el Phdr. o el Phd., para ejercer, mediante su lectura y su escritura, cierta exhumación de aspectos del corpus platónico que la recepción signada por la modernidad habría desestimado. Hacia allí se dirigirá nuestra atención, nuestra búsqueda, nuestra interpretación. Palabra profética y escritura se entrecruzarán en las voces de un diálogo en el que Blanchot participará desde sus glosas a la distancia de siglos, encuentro que finalmente nos legará, a modo de hiato en la inmutabilidad aparente de los textos antiguos, nuevos interrogantes por el valor de las ausencias y los silencios en la obra de Sócrates/Platón.

Sentidos de un platonismo pretendido y de platonismos invertidos

La fórmula “inversión del platonismo”, de autoría nietzscheana, es apropiada (Heredia Ríos, 2011) por Gilles Deleuze en su obra Lógica del sentido (2008[1969]). En virtud de nuestra exposición, nos preguntaremos primeramente qué hemos de comprender por “platonismo”, y luego revisaremos posibles interpretaciones de tal gesto de “inversión”, con la finalidad de atisbar hasta qué punto sería posible hallar una “inversión del platonismo” en los escritos de Maurice Blanchot.

Lo que el “platonismo” pretende

Siguiendo a Sánchez (1991, pp. 71-72), diremos que, con el término “platonismo”, Nietzsche se refiere no a Platón y a sus discípulos, sino a la pretensión de obtener conocimiento y verdad que la filosofía de Platón ha fundado, y cuya recepción, en esta línea, ha forjado el pensamiento occidental hasta Nietzsche. Como lo describe en El ocaso de los ídolos (1998[1887]), en su apartado “Historia de un error”, Nietzsche muestra que la postulación platónica de un mundo verdadero asequible al sabio, que sarcásticamente denomina como Idea, deviene históricamente. La Idea de “mundo verdadero” atraviesa Grecia, el cristianismo, la reflexión kantiana y el positivismo, y culmina con su inutilidad y su eliminación, festejada por el ruido de mil demonios de espíritus libres.

Las encarnaciones de esa noción platónica de asequibilidad de la verdad son distintas según el momento histórico, pero, a fin de cuentas, la noción misma de “mundo verdadero” es, desde la perspectiva nietzscheana, un error fundante tanto de la dicotomía modelo/copia, como de las dicotomías noúmeno/fenómeno y verdad/falsedad. Como indica Sonna (2014, pp. 205-206), es Heidegger quien problematiza antes que Deleuze la fórmula nietzscheana, y atribuye al Nietzsche anterior a la “Historia de un error” una concepción del “platonismo” según la cual la realidad efectivamente es explicada desde una estructura dual, una esfera inteligible determinante (el arriba), y una esfera sensible determinada (el abajo).

“Inversiones del platonismo”

Una “inversión del platonismo”, en sentido superficial, podrá ser aquella que pone arriba lo que está abajo (lo sensible como determinante), y abajo lo que está arriba (lo inteligible como determinado). O bien la inversión también podría comprenderse como una abolición del sistema bipartito y dicotómico arriba/abajo. Como indica Nietzsche al final del apartado mencionado, sin mundo verdadero no hay tampoco mundo aparente.

Quizá, incluso, la “inversión del platonismo” pueda ser una ruptura de la jerarquía arriba/abajo, como se señala e insinúa en el prólogo de Así habló Zaratustra (2000[1885]), donde el supuesto sabio puede vivir en una caverna que se halla en la cima de las montañas (un abajo en el arriba). O como preferirá interpretar Deleuze, dicha inversión puede más bien consistir en “mostrar los simulacros, afirmar sus derechos entre los íconos o las copias” (2008[1969], p. 263). Haciéndose también del símil de la caverna, Deleuze ilustrará la esfera del simulacro como aquella caverna más profunda que se encuentra por debajo de cada caverna, como el subsuelo más profundo bajo todas las fundaciones, un hundimiento universal (2008[1969], p. 264).

Ahora bien: ¿cómo el platonismo será recepcionado por Maurice Blanchot, y en qué sentido podría comprenderse una “inversión del platonismo” blanchotiana? Para esbozar una respuesta a este interrogante intentaremos, a continuación, relevar la presencia de desarrollos del corpus platónico en los escritos de Blanchot. Primeramente, desde una vertiente afín al platonismo de cuño moderno, en el ensayo “Investigaciones sobre el lenguaje” (1943);^[1] y luego, en el ensayo “La bestia de Lascaux” (1953/1982), en el que Blanchot desglosa algunos pasajes del Phdr. y refiere, finalmente, al episodio de la muerte de Sócrates, cuyo testimonio nos es legado por el Phd.

Maurice Blanchot, platonismo y lenguaje

Al pesquisar sobre la presencia de Platón en la obra blanchotiana, es inevitable toparse con el ensayo “Investigaciones sobre el lenguaje”. Platón aparece en la escena del pensamiento de Blanchot mediado por la figura del filósofo Brice Parain, y por la lectura del Ensayo sobre el lógos platónico (1942).

Según Blanchot, Platón se habría destacado por su “esfuerzo dramático e incómodo” al oponerse a las teorías correspondentistas anteriores a él, que asignaban a cada objeto del mundo sensible una palabra. El ateniense habría inaugurado una concepción intelectualista desarrollada luego por Descartes: “Para Platón, las palabras no son un producto del mundo sensible, si no un intermediario privilegiado, medio de comunicación entre las ideas y las cosas, que reciben sus nombres de aquellas: el origen del lenguaje es el mundo inteligible” (1977[1943], p. 98).

La puesta en valor de una realidad trascendente a lo sensible se vislumbra en esta concepción de lenguaje que, como intermediario, estaría destinado a comunicar las “ideas”,^[2] tanto en su acepción cartesiana como en su acepción platónica. La Verdad y el Ser se conjugarán, lo cual no estará exento de problemas, como señalará Blanchot:

Realmente el silencio existe: “no es ni la muerte, ni la palabra”, existe algo que no es ni la indiferencia ni el discurso, y este algo, no transmisible por el lenguaje, es suficiente para sembrar la duda acerca de su capacidad de cumplir correctamente su misión. (1977[1943], p. 101)

Así, Blanchot instala una crítica a la concepción instrumental de un lenguaje que comunicaría el Ser –concepción atribuida a Platón– aludiendo al silencio como un existente no discursivo que se rebela al imperio del lógos platónico para auspiciar su redención mediante la literatura (1977[1943], p. 102).

Maurice Blanchot y su descenso a una cueva antigua

Platón y Sócrates en “La bestia de Lascaux”

Si bien “La bestia de Lascaux” (BL^[3]) es un ensayo publicado por Blanchot posteriormente a las “Investigaciones sobre el lenguaje” (1943), notamos tanto la insistencia de aquella problemática como, también, la persistencia de la figura de Platón (y de Sócrates) en su reflexión. A diferencia de aquella recepción mediada por Brice Parain, esta vez, Blanchot comenta explícitamente pasajes del diálogo Phdr. ligados al debate en torno a los vínculos entre oralidad y escritura, lo cual da cuenta de una apropiación original basada en los textos fuente del corpus aludido.

Al reponer la lectura que Blanchot realiza de algunos pasajes del Phdr., nos parece pertinente señalar cierto desdoblamiento que el autor manifiesta entre las posiciones sostenidas por Platón y por Sócrates en lo que respecta a los efectos de la escritura. Podríamos, quizá, con cierto rigor hermenéutico, preguntarnos si Blanchot distingue entre una filosofía socrática y una filosofía platónica, o bien si en el nombrar a Sócrates alude al Sócrates histórico o al Sócrates personaje del Phdr. o de algún otro diálogo platónico.^[4] O quizá, a modo de hipótesis de lectura, podría proponerse que el Sócrates aludido por Blanchot posee adrede un carácter instrumental: antes que pretender una justificación historiográfica o filosófica, Blanchot se hace de la valencia de su figura tal como Platón lo habría hecho. En otros términos, así como Platón haría hablar a Sócrates por él (Rowe, 2007), Blanchot usa la figura socrática para vehiculizar a través suyo una postura en torno al debate; e incluso sería lícito afirmar que usa la figura platónica para vehiculizar otra postura en cuestión.

El habla que Sócrates condena

Sócrates propone que nos separemos de la escritura como si esta fuera una peligrosa enfermedad (BL, §1), extrema desconfianza que sería “compartida todavía por Platón” (BL, §2; las bastardillas son nuestras). Agrietamiento entre las posiciones de ambos personajes que Blanchot ya esboza en los primeros parágrafos de “La bestia de Lascaux”, que aludiría, quizá, a que Platón en algún momento ya no habría de compartir dicha desconfianza, puesto que se habría lanzado, más adelante, a la escritura sin tantos reparos. Inquietante afirmación para el lector moderno, puesto que hoy en día existe cierto consenso en que el Phdr. habría de ser uno de los últimos diálogos escritos por Platón.^[5] No obstante, es probable que la lectura de Blanchot no haya estado atravesada por los actuales debates sobre la cronología de la obra platónica, y responda a una posición clásica sostenida por la Antigüedad, incluso hasta la recepción que la filología romántica alemana del siglo XIX trazó para este diálogo,^[6] por la cual el Phdr. habría sido uno de los primeros diálogos de Platón, de estilo y atmósfera juvenil, como un manual que presenta concepciones que serán desarrolladas con mayor seriedad en obras posteriores.

Sea de esto lo que fuere, Sócrates y Platón se mostrarían reticentes a confiar en aquel extraño lenguaje no hablado, carente de una garantía viviente y pensante que lo emita,^[7] impasible a la pregunta, inmutable ante el ataque, arrastrado hacia los destinos que el azar le confiriera (BL, §1). Al no confiar lo verdadero a un garante personal, se lo confía a la muerte: la palabra escrita es palabra muerta (BL, §2).

Blanchot alude aquí al “humanismo tardío”^[8] de Sócrates, por un lado, en oposición a una concepción de la escritura como técnica impersonal, deshumanizada (BL, §2), y por otro lado, en rechazo a la impersonalidad y reverencia que confiere a la palabra lo sagrado (BL, §3).

Acto seguido, Blanchot cita un pasaje del Phdr.: “Vosotros, los modernos, queréis saber quién es aquel que habla y de qué país es” (275c).^[9] Dicha referencia nos sitúa en las últimas páginas del diálogo en cuestión, inmediatamente después de la tan citada crítica platónica a la escritura mediante el relato egipcio sobre el dios Teuth y el rey Thamus (274c-275b). El dios, inventor de las letras, que al presentarle la técnica de la escritura al rey egipcio la describe como una pócima (phármakon)^[10] para la memoria y la sabiduría (274e). Y el rey, que desconfía de los efectos benévolos de la escritura, puesto que acarrearía la falta de ejercicio de la facultad de la memoria (y por ende, el olvido) y provocaría solamente apariencia de sabiduría (275a).

La proveniencia del discurso es objeto de un breve intercambio entre los personajes del diálogo, en el que Sócrates desestima a quienes buscaban una verdad en las palabras proféticas provenientes de un roble o una piedra (BL, §3; cfr. Phdr. 275b), como en el Santuario de Zeus en Dodona. Sobre este punto, en “El ateísmo y la escritura. El humanismo y el grito” (2008[1967]), insistirá Blanchot: “El habla sin habla, eolia, la que ya se oía en Dodona, no pronunciada oscuramente por la Sibila, sino siempre anunciada en el murmullo ramificado del árbol y que Sócrates no rechazaba menos de lo que rechazaba la escritura” (II, §9).

La palabra proveniente del árbol, como un habla que no se enuncia como hablada por un ser humano, impersonal como el viento, en la que el lenguaje es murmullo y ramificación; un habla difícilmente interpelable por los límites apolíneos de la pregunta socrática, “fuerza que escapa a todo cálculo y que rechaza toda garantía” (BL, §4), que resuena como las arpas eolias, logrando, como describe Blanchot en “Joubert y el espacio”, “como si el espacio mismo se hiciera instrumento y música, instrumento que tiene toda la extensión y la continuidad del gran espacio, pero música hecha de sonidos siempre discontinuos, desunidos y desligados” (1969[1956], II, p. 73).

Condena a la escritura, por ser palabra venida de quién sabe dónde, sin autor ni origen (BL, §4), que se extrapola a la palabra profética, y por consiguiente a la palabra recitada de un himno, “allí donde el recitador, ya sea el poeta o el eco del poeta, no es más que el órgano irresponsable de un lenguaje que le sobrepasa infinitamente” (BL, §3).

Ausencias: el silencio de Sócrates; la enfermedad de Platón

Blanchot se detiene en este punto de la crítica a la escritura y a la palabra profética. Se detiene para entrever cómo dicha palabra en la que no hay nadie presente “da voz a la ausencia” (BL, §4), pues ni el dios mismo está allí presente, sino que aquel árbol, aquella piedra, aquel poeta resonante no es más que aquello que permite que sea “la ausencia de dios quien habla” (BL, §4). Imposibilidad de diálogo, de explicación, de justificación; sólo silencio, aquel que asombra a Sócrates: “silencio que habla” (BL, §4). Irrumpe nuevamente el silencio como agrietador del sistema platónico, que sería advertido por Sócrates, y condenado. Una sabiduría innombrable, “La Bestia innombrable”, como René Char identifica la cueva de Lascaux mediante el poema que auspicia el ingreso al ensayo de Blanchot; una “Sabiduría con los ojos llenos de lágrimas” (BL, §20). Una extraña sabiduría que no es la de Sócrates, sino que lo antecede como demasiado antigua, y que lo precede como demasiado nueva; una sabiduría de la que se aleja, pero, como señala Blanchot, de la que “debemos creer que no se hallaba excluido” (BL, §20), como su muerte lo asevera.

La referencia a la muerte de Sócrates nos evoca inmediatamente un contexto menos solar que la caminata de Fedro y Sócrates a orillas del río Iliso, y nos sitúa en la cárcel en donde Fedón asistió a su muerte, cuyos momentos anteriores al suceso relata en el diálogo homónimo, y cuya muerte es descrita al final de este. Escena de cierta fascinación, en la que aquel filósofo que jamás habría escrito muere condenado y envenenado. ¿Será casual que Platón escriba sobre el condenado que condenaba la escritura, y disemine en occidente el phármakon de sus escritos en honor a quien se apartaba del veneno de las letras?

Y, como si fuera poco, el filósofo de la conversación y la pregunta muere en un halo de silencio: “Pues he oído decir que hay que morir en piadoso silencio (euphemía). Así que mantengamos la calma y sean fuertes” (Phd. 117d-e); “–Critón –dijo– le debemos un gallo a Asclepio. Haz la ofrenda, y no te olvides. […] Pero a esa pregunta ya no respondió nada” (Phd. 118a).

“No te olvides” habrán sido sus últimas palabras, un llamado al recuerdo, a esa fuerza que la escritura debilitaría, como fue advertido. Y el silencio de su no respuesta, como el del árbol, como el de la piedra, como el del papiro; el silencio de un cuerpo muerto. Silencio solemne, piadoso, litúrgico, significa la euphemía que requiere Sócrates para su muerte; también, palabra de buen augurio, palabra mesurada, palabra apaciguada, significa el término eu-phemía; sea cual fuere su acepción aquí, nos encontramos con una palabra que comulga con el silencio.^[11]

¿Es acaso la muerte de Sócrates también una ausencia, como la del dios que no está en Dodona, que dota de autoridad a su palabra? Quizá, Blanchot no lo excluya, por este motivo, como partícipe de tal Sabiduría con ojos llenos de lágrimas.

¿Y dónde situar a Platón en este oscilar entre la palabra dicha, la palabra escrita y la palabra desligada de un origen personal? Blanchot reintroduce la figura de Platón extramuros, con contundencia en referencia a la muerte, una vez concluido el ensayo “La Bestia de Lascaux”, en las palabras iniciales de un ensayo dedicado a Paul Celan denominado “El último en hablar”, publicado en 1972, y luego republicado en 1984 y 1988:

Platón: Porque, de la muerte, nadie posee saber, y Paul Celan: Nadie atestigua a favor del testigo. Y sin embargo siempre nos escogemos un acompañante: no para nosotros, sino para algo en nosotros, fuera de nosotros, que tiene necesidad de que nos echemos en falta a nosotros mismos para pasar la línea que no alcanzaremos. Acompañante perdido de antemano, la pérdida misma que a partir de ese momento está en nuestro sitio. ¿Dónde buscar el testigo para quien no hay testigo?

Muchas personas habrían atestiguado la muerte de Sócrates, anuncia Platón a través del personaje Fedón. Pero “Platón, creo, estaba enfermo” (59b), sentencia.

¿Cómo es posible para Platón dar testimonio de la muerte de su maestro si aquel día estuvo ausente? Y, sin embargo, desde su ausencia Platón escribe, y al escribir sucumbe en la enfermedad condenada por Sócrates. Traición de Platón al escribir que, no obstante, lo sitúa, en su ausencia, como acompañante de aquel ausente a quien traiciona. Es probable que la enfermedad de Platón sea fruto del veneno de su escritura. ¿Dónde buscar el silencio de Sócrates? Quizá en la escritura de Platón que, como un aedo errante (BL, §18) en sus letras, se disemina, o como una Sibila que se hace escuchar durante 1000 años (BL, §9), 2000 años, y más.

Conclusión

La indagación acerca de la recepción del corpus platónico en la obra de un autor requiere evaluar, con sospecha nietzscheana, hasta qué punto dicha recepción ha sido mediada por categorías y jerarquizaciones atribuibles a la modernidad. Es así como es posible vislumbrar lecturas de Platón por parte de Blanchot que, atravesadas por hipótesis ajenas, lo encuadran como un filósofo cuyas reflexiones sobre el lenguaje promulgan cierto intelectualismo y cierto instrumentalismo. En cambio, también es posible apreciar el inmiscuirse de Blanchot en los debates que los textos fuente perfilan, como el caso de la condena socrática a la escritura presente en los últimos pasajes del Phdr.

Haber ejercido un seguimiento atento de la lectura del Phdr. que Blanchot ofrece en “La bestia de Lascaux” nos ha permitido preguntarnos hasta qué punto podría ser fortuita la distinción entre la mención a Sócrates y la mención a Platón que Blanchot lleva a cabo, y si en cierta medida atribuye a las manifestaciones del Phdr. un carácter de juventud para los desarrollos de ambos filósofos, que hallarán una posibilidad de retractación luego del suceso de la muerte de Sócrates.

Por otra parte, releer el Phd. en clave blanchotiana nos permite arriesgar nuevos interrogantes en torno a la actitud socrática ante el silencio y en torno a la actitud platónica ante la escritura. Quizá, la inversión del platonismo a la que Blanchot nos invita no sea un poner arriba lo que está abajo, sino un señalar la inconmovible ausencia como rasgo cardinal de dos de los filósofos que más se han hecho presentes mediante su legado en la posteridad; ausencias que permiten un resonar tan antiguo, tan actual.

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