Ulises Leandro Drisner

Introducción

En este breve trabajo^[1] proponemos explorar lo que denominamos “erótica mística”, entendida como doctrina filosófica que postula una unión erótica entre el hombre y lo divino. En ese sentido, se configura como una preparación del alma en pos de alcanzar dicha unión con lo divino, experiencia que va más allá de lo sensorial y lo racional. Asimismo cabe aclarar que, en este marco, la palabra “erótica” no se limita al sentido corriente de atracción sexual, aunque lo contemple, sino que se amplía en términos de un deseo profundo por lograr la unión mística.

A lo largo de este trabajo intentaremos mostrar que este concepto tiene sus raíces en la filosofía antigua, particularmente en las ideas de Platón sobre el amor y la belleza como caminos para alcanzar lo divino. De hecho, en el Banquete, Platón introduce a Diotima, una sacerdotisa de Mantinea que instruye a Sócrates sobre la verdadera naturaleza y obra del amor erótico. A pesar de la compleja transmisión de sus enseñanzas, proponemos seguir sus palabras para explorar los misterios del amor. Con la suerte a nuestro favor, tras iniciarnos en los asuntos del amor erótico y conocer los lineamientos del ascenso, tal vez seamos divinizados. Para lograrlo proponemos, en primer lugar, analizar el vocabulario del misterio y explorar sus orígenes teniendo en cuenta la resignificación platónica del lenguaje de los cultos mistéricos, especialmente en el Banquete, cuyo significado ha sido relacionado con la elaboración de una mística. Esto nos permitirá distinguir los cultos mistéricos de la mística en sí, la cual será definida como una doctrina filosófico-espiritual que busca la unión íntima y directa con el principio último de la realidad.

En esta dirección, la mística, como parte fundamental del pensamiento del filósofo ateniense, será retomada por la tradición neoplatónica en la que el Pseudo Dionisio irrumpe como una de sus figuras cumbre. A lo largo de la historia, numerosas corrientes filosóficas y religiosas han abrazado la idea de la mística como parte de su experiencia espiritual. En el contexto cristiano, el Pseudo Dionisio ha influido en la conceptualización de la mística innovando sobre las bases de la erotología platónica, cuestión en la que también nos detendremos. De hecho, como veremos, este autor neoplatónico cristiano identifica a Dios como éros. De este modo, la erótica mística adquiere implicancias metafísicas nunca antes vistas dejando profundas huellas en la historia de la filosofía occidental.

Los cultos mistéricos y su aparición en la obra platónica

Si bien creemos que es posible rastrear a partir de ciertos pasajes de los diálogos de Platón rasgos de lo que los académicos describen actualmente como mística, desde un punto de vista historiográfico y doctrinal, sería un anacronismo. Esto se debe a que, para entonces, la mística aún no se había desarrollado ni establecido como categoría propia. Sin embargo, veremos que la obra platónica está repleta de alusiones correspondientes a los denominados cultos mistéricos, contemporáneos al filósofo. No obstante, como veremos más adelante, Platón los abordaba desde una nueva perspectiva.

Comencemos nuestro análisis revisando la etimología de la palabra griega mystikós. Esta designa “aquello relacionado con los misterios”, pero a su vez etimológicamente se deriva del verbo mýo que quiere decir “cerrar”, o “mantener cerrado”. Asimismo, mystikós se utiliza para indicar que algo es secreto o privado, por eso en su contexto se utilizaba para designar el “sentido oculto”, enigmático o secreto que se oculta tras lo que se ve. Dicho término era empleado para designar el sentido subyacente que los antiguos griegos, contemporáneos de Platón, les daban a sus propios relatos míticos, figuras y estatuas sagradas. Ahora bien, como hemos adelantado, la palabra mystikós está en estrecho vínculo con los denominados misterios resguardados por los iniciados en los cultos mistéricos. Estos misterios eran un tipo especial de revelación secreta a la que se accedía por medio de una experiencia íntima de inmersión en determinados rituales secretos. En ese sentido, en el contexto de los cultos mistéricos, el “modelo” eleusiano privilegiaba la intuición y la experiencia sensible sobre el razonamiento discursivo y abstracto. Sin embargo, Platón, al emplear dicho modelo para transmitir su propia doctrina, puso el énfasis no en la experiencia sensible, sino en un tipo de vivencia intelectual, o quizá cabría decir, supraintelectual. En ese sentido, si bien asignó un rol destacado a la vía de la mente como camino hacia lo divino, el misterio último del ascenso filosófico, es decir, la unión mística, conservó cierto matiz intuitivo y experimental, aunque en sentido trascendental.

Creemos que es importante comprender que los denominados misterios de los cultos mistéricos no son idénticos o equivalentes a lo que se conoce como mística. Como ya señalamos, aquellos refieren más bien a la experiencia personal de tipo religiosa por parte de los iniciados a un determinado culto a partir del cumplimiento de ciertos ritos secretos (que en algunos casos inducía a experiencias profundas en las cuales se solía alcanzar el estado de éxtasis). En este sentido, los misterios eran formas especiales de culto en el marco de algunas religiones de la Antigüedad pagana, como, por ejemplo, los cultos de Eleusis, de Baco-Dioniso, Isis, Mitra, entre otros, que eran acompañados por una serie de rituales específicos de iniciación. Estos eran siempre de carácter voluntario, personal y secreto, con los cuales se aspiraba a tener una experiencia personal de lo sagrado que generaba asimismo un cambio de mentalidad en el iniciado.^[2]

A diferencia de estos, la mística es más bien una doctrina de índole filosófica y espiritual que prepara el alma para la unión con lo absoluto. La mística no está necesariamente vinculada a algún culto en específico, sino que se trata más bien de una ardua preparación intelectual y espiritual mediante la cual el alma, lo divino en el hombre, puede alcanzar su identidad divina tras purificarse. La mística como tal es tardía respecto de los cultos mistéricos, además de tener otro enfoque y contexto.

Queremos mostrar aquí que la obra platónica jugó un papel fundamental para la génesis y desarrollo de la mística. En esta misma dirección, ya a fines de la Antigüedad clásica, la tradición denominada neoplatónica ha mantenido el mismo sentido platónico de mystikós centrado en su sentido de “secreto”, aunque especialmente refiriéndose a aquella visión “secreta” a la que accedería el filósofo tras haber alcanzado la cumbre del ascenso interior. Los neoplatónicos, al llamar “mística”, es decir secreta, a la contemplación filosófica son, por tanto, fieles a la tradición iniciada por Platón. Esta mística naciente, si bien sigue el modelo de los misterios, los resignifica dándole al misterio un sentido propio. Incluso transcurrido un gran período de tiempo, y en un contexto diferente, el Pseudo Dionisio dará a una de sus obras fundamentales el título de Teología Mística, es decir, una teología propia de los misterios. Dicha obra influirá de manera decisiva en el uso cristiano de la palabra “mística”. En ese sentido, tras un complicado desarrollo de metáforas platónicas y cristianas, el camino para hallar el mystérion de los filósofos derivó en lo que conocemos hoy como mística, definida como aquella práctica que aspira a tocar lo absoluto mediante la transformación psíquica a partir de la actividad contemplativa.

La transposición semántica

Muchas de las formulaciones platónicas pueden ser consideradas como alusiones directas a los cultos mistéricos, aunque con el tiempo fueron vinculadas a la elaboración de una mística. Ahora bien, ¿cómo estas formulaciones mistéricas presentes en la obra platónica han contribuido con la génesis de la mística occidental? Nosotros creemos que la presencia en la obra platónica de un bagaje conceptual directamente relacionado con los misterios no es accidental, sino más bien instrumental. Platón, sirviéndose del bagaje conceptual de los misterios, asentó las bases de lo que luego será conocido como mística a partir de su interpretación personal. En ese sentido, se puede decir que este tipo particular de lenguaje servía a Platón como vehículo de transmisión de sus propias doctrinas, como queda manifiesto en el discurso mistagógico de Diotima en el Banquete (201d-212c) o en la descripción de la experiencia de los misterios en el Fedro (246a-257b).

En el Banquete, específicamente en el discurso de Diotima, la vía de ascenso para alcanzar el conocimiento de la Belleza en sí es descrita en el lenguaje de los misterios donde la distinción entre la iniciación preliminar (myeîn) y la mención de los misterios “epópticos y perfectos” parecen ser una clara referencia a los misterios de Eleusis (Smp. 209e).^[3]

A diferencia de la experiencia propia de los cultos mistéricos, en el Banquete de Platón, el acceso al misterio de los filósofos ya no será a través de percepciones somáticas ni de la contemplación de objetos sagrados, a pesar de que estos sean considerados como primer escalón del asenso erótico. Para Platón el ascenso hacia la contemplación de lo absoluto será un proceso que, bajo la guía del amor erótico, si bien comenzará por y en el cuerpo, conducirá progresivamente al amante hacia las regiones superiores, para luego, de serle posible, alcanzar la contemplación final, la cual parece exceder tanto lo corpóreo como lo intelectual. El misterioso sendero del amor se nos presenta, entonces, como un arduo camino de esfuerzo filosófico que tiene como fin el encuentro, en tanto sea posible, no solo con lo Bello en sí, sino también con el Bien. Estas son las bases, por así decirlo, de un erotismo místico, como una propedéutica amorosa que tiene como fin la unión mística con el principio de todo lo existente por medio de la elevación erótica a partir de la belleza dispersa en la procesión de los seres.

En ese sentido, sostenemos que en las obras platónicas se ha producido una transposición semántica del término misterio, ya que el mystérion pasa de ser una revelación secreta relativa a las religiones mistéricas a una propedéutica filosófica que tiene como fin una revelación suprarracional del fundamento de la realidad. Esta transposición semántica supuso un cambio en el sentido del término, ya que este pasó de referir al conjunto de ritos sagrados iniciáticos y mistéricos a referir a una enseñanza secreta de índole intelectual accesible tan solo a aquellos que sean capaces y dignos de recibir tal conocimiento tras una ardua preparación filosófica. De este modo, tanto para Platón como para los platónicos posteriores, la iniciación verdadera se da por medio del conocimiento, por vía intelectual, aunque luego deberá dejarse todo esto atrás dada la naturaleza del objeto de contemplación. Así, los términos mystiká y mystérion ya no refieren a elementos religiosos de los cultos mistéricos, sino, más bien, al secreto que yace oculto en el despliegue de la realidad misma. Este modo de ver la realidad se convierte con el tiempo en una doctrina de carácter ontológico,^[4] ya que su fin es conducir al alma a la unión con la realidad suprema, fundamento del ser y de todo cuanto existe.

Este punto es crucial para comprender la distinción entre mística y cultos mistéricos, ya que, gracias a esta transposición semántica del sentido del misterio, se abandona el sentido meramente religioso del misterio por un sentido más bien filosófico. En ese sentido, la mística parte de una concepción metafísica de la realidad que concibe a la misma en términos de jerarquía ontológica, en la que todo cuanto existe depende de una causa primera y absoluta a la cual el alma puede regresar una vez purificada. En este sentido, la tradición filosófica ha llamado “mística” a toda práctica o doctrina que tenga como fin propio alcanzar la unión íntima y sin mediación con la Divinidad o Primer Principio.^[5]

Muchos siglos más tarde, William James (1961), en su obra ya clásica para el estudio de las religiones, propone cuatro rasgos que deben estar presentes en toda experiencia mística, a saber, inefabilidad, transitoriedad, pasividad y posesión de una cualidad noética, según la cual se alcanza un conocimiento absoluto que supera toda actividad intelectiva.^[6] De esta manera queda esbozada una concisa y general definición de lo que los especialistas entienden por experiencia mística.

Ahora que hemos distinguido a los cultos mistéricos de la mística, nos enfocaremos en rastrear las bases de lo que denominamos “mística erótica” en el Banquete a partir de la resignificación platónica de las formulaciones tomadas de los cultos mistéricos.

Diotima y éros: el ascenso místico en el Banquete

En este diálogo de Platón, se produce un cambio significativo: una cuestión que antes parecía limitada a un contexto carnal, físico y sexual adquiere un sentido de trascendencia. Hablamos de éros.^[7] Vemos aquí la génesis de una compleja manera de ver la realidad y la actividad filosófica que hemos denominado “erótica mística”.

En el Banquete se dan seis discursos o alabanzas a éros, siendo el último de estos, el discurso de Sócrates, el cual se desarrolla oculto bajo la máscara de la sacerdotisa Diotima, quien es presentada como extremadamente sabia en temas eróticos y en muchos otros. A la pregunta socrática de qué es éros, la sacerdotisa responde que es “un gran dáimon […] un intermediario entre lo divino y mortal […] interpreta y transmite a los dioses las cosas humanas y a los seres humanos las cosas de los dioses” (Smp. 202d-e, 203a).

Cuando se presta atención suficiente al discurso de Diotima acerca de éros, es imposible no notar las figuras, imágenes y símbolos relacionados con los misterios y las iniciaciones de los cultos mistéricos. Téngase en cuenta, además, la figura de Diotima como sacerdotisa. Se nos dice que esta incita a Sócrates a iniciarse en los temas del amor erótico. Esta figura femenina y misteriosa oficia como vocera de éros, aquel ser intermediario (metaxý) entre los dioses y los hombres. La cuestión de la mediación es muy importante para la mística, ya que debe existir algún principio intermediario que vincule todas las cosas entre sí, que las reunifique, y que, por lo tanto, posibilite el ascenso de lo inferior hacia lo superior, lo cual conducirá finalmente a la unificación del todo con el todo.

En este contexto, éros es presentado como un ser mediador entre el mundo humano y divino. La sacerdotisa le enseña a Sócrates que es gracias a éros que “es posible el arte adivinatoria en su integridad así como el arte sacerdotal que se ocupa de los sacrificios, las iniciaciones, y los conjuros, y toda profecía y la magia” (Smp. 202e-203a).

Asimismo, como éros es un intermediario y, por lo tanto, “está en medio”, es aquello que hace de la totalidad una unidad. Las érga, es decir, las obras propias de éros, según Diotima, son “la procreación en lo bello, tanto según el cuerpo como según el alma” (Smp. 206b). Además éros es anhelo de inmortalidad y es en la procreación de lo bello en lo bello que lo mortal se inmortaliza perpetuándose a través del tiempo. Por último, cabe señalar que será éros quien impulsará al amante al encuentro con la Belleza suprema, la cual quizá sea alcanzada al final de la scala amoris.

Katópsetai exaíphnes, la contemplación repentina

En el Banquete, Diotima se propuso enseñarle a Sócrates el camino adecuado en los asuntos del amor erótico. Según sus instrucciones:

Se empieza por las cosas bellas que nos rodean y se asciende, sin cesar, utilizándolas como peldaños, en pos de lo bello. De uno a dos y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos a los hábitos de vida bellos, y de los hábitos a los conocimientos bellos, y, apoyándose en estos, termina en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de lo bello en sí, para que por fin reconozca lo verdaderamente bello. (Smp. 211c)

Según Diotima, esta scala amoris consiste en un ejercicio ascendente y escalonado cuya meta final es la contemplación de lo Bello en sí. Para ello, en primer lugar, es necesario contemplar la belleza de un cuerpo particular, luego la belleza presente en todos los cuerpos. Luego deberá contemplar la belleza de las almas y desde allí la belleza de las leyes y costumbres, luego la belleza propia de los conocimientos y de las ciencias. Ahora bien, solamente quien hace filosofía podrá ascender hasta la última instancia de la escalera amorosa (Smp. 210a-212a). Finalmente, Diotima afirma que “quien haya sido guiado correctamente […] cuando alcance la perfección de la experiencia erótica, advertirá (katópsetai) de pronto (exaíphnes) algo asombroso, bello por naturaleza, aquello por lo cual, Sócrates, tuvieron sentido las anteriores fatigas” (Smp. 210e). En la cumbre del asenso erótico sucede algo que hace que todo el esfuerzo en pos del ascenso tenga sentido. Ya que, en dicha cumbre, el filósofo accede, quizá, a la contemplación de lo Bello en sí. Esta contemplación es el télos al cual conduce cada peldaño del deseo erótico, pero este no es sencillo de alcanzar, según Diotima, ya que, como advierte, “en estas experiencias eróticas, incluso tú, Sócrates, puedes ser iniciado (myetheíes), ahora bien no sé si podrás ser iniciado en la revelación última (ta télea), la visión suprema (ta epoptiká)” (Smp. 209e-210a).

Cabe señalar la presencia explícita del lenguaje de los misterios en estos pasajes del diálogo platónico, por ejemplo, los términos ta télea, es decir, las cosas perfectas o lo perfecto, y ta epoptiká, la visión suprema. Estos son términos técnico-religiosos que indican la cualidad suprema de la visión final a la que accedían los iniciados en los misterios. Ahora bien, en nuestro contexto, estas palabras señalan la naturaleza suprema de la contemplación filosófica. Diotima explica, asimismo, que esta contemplación podría no darse a pesar de que el iniciado se haya esforzado en su ascenso por las gradas de la scala amoris. De hecho, la sacerdotisa de Mantinea advierte que esta contemplación, si habrá de ocurrir, ocurrirá de repente, súbitamente. Este “exaíphnes” quiere decir “de pronto” e indica que la contemplación final es espontánea e involuntaria, tal como sucede con una experiencia mística de éxtasis. Estas descripciones parecen darle cierta autonomía a la experiencia mística en la que uno mismo se abandona a sí mismo y es arrebatado por la experiencia en sí. Parece ser que en pos de contemplar aquella realidad suprema uno debe dejar todo atrás, inclusive su propia identidad. De ser así, quien contempla ve algo radicalmente superior, algo indescriptible, que nunca cambia, eterno, más allá de todas las cosas, incluso, según Diotima, algo que trasciende toda la belleza de los conocimientos, de las leyes y, sobre todo, la de los cuerpos. Todas estas características parecen aludir a la experiencia erótica suprema, una experiencia trascendente que va más allá de los límites mortales, por eso quien la vive, como afirma el diálogo platónico, experimenta la vida de los dioses.

Podríamos decir que este exaíphnes señala un segundo momento de iniciación. En ese sentido, la primera iniciación ocurre cuando uno se enamora de algún cuerpo bello, entonces, sin darse cuenta, da los primeros pasos del ascenso amoroso. Esta primera iniciación es natural y común a toda experiencia humana, pero eleva el alma y la conduce poco a poco de lo meramente corpóreo y sensible hacia la contemplación del “mar de belleza” que está en todas las cosas. Eso sí, sin esfuerzo no hay ascenso alguno, es necesario desapegarse de lo corpóreo. Por eso el ascenso en esta primera iniciación es arduo y dificultoso, ya que requiere un gran esfuerzo por parte del iniciado, ya que supone una espiritualización de los objetos de belleza (Velásquez, 1986, pp. 67-76).

La segunda iniciación, tal como adelantamos, se indica con el exaíphnes. Esta iniciación súbita parece describir un salto de una dimensión a otra, hacia un ámbito que parece trascender todo lo conocido. Esta, como un salto noético hacia la contemplación de la Belleza en sí, coincide con lo que los académicos describen como una experiencia mística.

Se trata de una captación intuitiva de esta Belleza primera de la cual las demás bellezas son meros simulacros ya que las trasciende como su fundamento metafísico. No se trata de un concepto superior de belleza, sino de la Belleza misma, pura, desnuda, que algunos académicos equiparan al Bien. Esta segunda iniciación, si ha de ocurrir, sobreviene de repente, y en ella ya no hay apariencia, sino que se trata de un acceso a la realidad absoluta. Es un ámbito superior, el mundo de la realidad ideal, la esfera del eídos. Excede los límites de la apariencia mundana, es la realidad divina que llega como acontecimiento repentino (Velásquez, 1986, p. 73).

Si aquello es lo verdaderamente real, todo aquí abajo es apariencia. El amor es el iniciador por excelencia, pues su divino oficio es ir tras la Belleza y procrear en ella. Como ardor que conduce al amante tras el amado, éros es la fuerza descomunal que se apodera tanto de hombres como de bestias, así como también, aquella fuerza que mueve el cosmos. El amor despierta al alma y la conduce a ver toda la belleza del cosmos de modo tal que la dirige al Bien, fundamento de toda belleza. Podríamos decir que la Belleza es hija del Bien, por eso conduce a su encuentro. Bien y Belleza no son esencialmente distintos, sino que la Belleza es un aspecto del Bien. El amor erótico persigue la Belleza anhelando el Bien, por eso éros nos conduce finalmente a su encuentro.

De hecho, la extranjera de Mantinea describe dicha visión suprema como un trance en el que la vida del hombre es digna de ser vivida (Smp. 211d).

Estas descripciones de la experiencia cumbre del ascenso erótico coinciden con lo que algunos especialistas denominan misticismo duro (Thorp, 2017). Este es descrito como aquella doctrina que tiene como fin alcanzar una experiencia superior en la que se da una unión con el fundamento último de la realidad, en términos de un contacto directo e indubitable. Asimismo, ocurre súbitamente como un “rapto” cuya naturaleza resulta ser inefable. Por estos motivos, teniendo en cuenta tanto esto último así como también las características de la experiencia mística dadas por William James (1961), consideramos que la doctrina erótica que la sacerdotisa Diotima transmitió a Sócrates cumple con las condiciones para ser considerada como una forma de mística.

Éros dionisíaco, ecos del éros platónico

Si bien Platón y el Pseudo Dionisio Areopagita vivieron en épocas muy distantes, con un intervalo de varios siglos (aproximadamente unos 800 a 900 años), de hecho, también existen otras distancias entre ellos. Platón fue un filósofo griego pagano de la Antigüedad clásica, mientras que el Pseudo Dionisio fue un autor cristiano, profundamente influenciado por el neoplatonismo.

A pesar de esta distancia, no podemos ignorar la influencia platónica en la obra del areopagita, especialmente en lo que respecta a su propia erótica mística. Para indicar de manera concisa la evolución de esta erótica mística, que, como creemos, tiene sus raíces en la filosofía de Platón, encontramos relevante examinar cómo el Pseudo Dionisio, varios siglos después, la reinterpretó y reformuló incorporando una perspectiva neoplatónica cristiana. Esto implica notables y significativas diferencias entre ambas concepciones. Teniendo en cuenta esto, sin caer en una equiparación ingenua, dejémonos interpelar por las palabras del Pseudo Dionisio. Este entiende el amor divino en término de éros como una de sus divinas denominaciones. Asimismo, éros opera como principio dinámico dentro de su esquema metafísico.

En Sobre los nombres divinos IV, 10, Dionisio esboza lo que consideramos una síntesis completa de su teología erótica en estrecho vínculo con su propia elaboración de una erótica mística. Allí afirma que Dios mismo, concebido como causa de todo lo que existe, por medio de la superabundancia de su bondad todo lo hace, perfecciona, contiene y revierte. Pero además, ama eróticamente todo (pánton erai).^[8] Porque éros, preexistiendo en el Bien, no permitió que permaneciera en sí mismo estéril, sino que lo movió (ékinese dé autón) para que este actuara. Dionisio considera el amor erótico como un principio dinámico interior al Bien, y sin dudas, esto marca uno de los rasgos más fundamentales de su erotología. Éros no solo mueve todas las cosas, al mediar, ligar, reunir, revertir, elevar y perfeccionar todo cuanto existe, sino también, y en primer lugar, mueve al Bien mismo. De hecho, este éros divino que provee en su despliegue el ser y la vida a todas las cosas es denominado por Dionisio éros ekstatikós (DN IV, 13). Esto quiere decir que Dios mismo sale de sí, porque este éros no permite al enamorado ser de sí mismo, sino del amado. Asimismo, opera en todo lo que existe, ya que gracias a él lo superior es movido a ser providencia (prónoia) de los subordinados, y lo semejante es movido a ser contención y unión (synoché) de lo semejante, y lo inferior movido a retornar, volverse, convertirse (epistrophé) hacia lo superior (IV, 15). Porque todas las cosas llegan a ser lo que son sólo deseando el Bien, recibiéndolo activamente. Esto lo podemos ver en el siguiente pasaje, en el que éros es concebido más bien como un principio de movimiento según lo bello y bueno que abarca todas las cosas:

En efecto, lo bello y bueno es para todos atractivo, erótico y amable, y a través y a causa de aquello, lo inferior se enamora de lo superior reversivamente (epistreptikós), y las cosas de nivel semejante de las de orden semejante comunicativamente (koinonikós), y lo superior de lo inferior providencialmente (pronoetikós), y cada cosa de sí misma comprensivamente (synektikós). (DN IV, 10)

En este pasaje podemos distinguir claramente cuatro movimientos en los cuales se expresa este éros divino en la jerarquía cósmica dionisíaca. En esta dirección, se podría pensar que existen distintos tipos de amor erótico. Ahora bien, Dionisio no concibe estos movimientos eróticos como separados, sino como un movimiento único que, si bien se expresa de distintas maneras según el grado de la jerarquía ontológica de la realidad, su principio y origen es Dios mismo, de modo tal que el divino amor erótico es uno. Éros es descrito asimismo como “un círculo sempiterno” (IV, 14) puesto que el divino amor erótico se manifiesta como la dinámica misma de la procesión y del retorno. Es Dios quien está presente en todas las cosas en la medida que dispensa a todas ellas su bondad, su belleza y su poder, conteniéndolas y dándoles coherencia. Entonces, éros es un principio divino que concentra todo deseo en uno solo, así como el círculo contiene y reunifica en su centro todos los radios.

Dionisio afirma que “disponemos los muchos amores eróticos a partir del [amor] uno” (DN IV, 16). De hecho, afirma que debemos remontarnos desde los distintos amores eróticos hacia el único y replegado amor erótico, padre de todos los demás, y, congregándolos desde la multiplicidad a la unidad, alcanzar de ese modo el amor erótico que reúne todo y está más allá de todo.

Dionisio concluye que el éros divino es una única potencia automovilizadora (dýnamis autokinetiké) que congrega todas las demás potencias eróticas hacia el Uno (DN IV, 17). Podemos concluir este apartado afirmando que, para Dionisio, éros es el poder simple y automovilizador que, como si se tratase de un movimiento circular que no tiene fin, reunifica todas las cosas y las hace una. En ese sentido, es el principio dinámico a través del cual el alma es capaz de ascender y alcanzar la unión mística con Dios. De este modo, hemos esbozado hasta aquí la propia elaboración dionisíaca de la erótica mística.

Conclusión

En este breve trabajo intentamos delinear el significado de la erótica mística. En ese sentido, hemos mostrado cómo Platón, sirviéndose del lenguaje de los misterios, los ha resignificado gracias a una transposición semántica del misterio. Esto ha dado como resultado una doctrina de índole filosófica que propone un camino ascendente para la contemplación del fundamento último de la realidad en términos de una erótica mística. La mística, por su parte, privilegia la vía intelectual, aunque finalmente insiste en que el alma deberá trascenderlo todo en pos de hallar aquello que en última instancia está más allá de todo. Entonces, quien haya sido iniciado en los misterios del amor erótico alcanzará, quizá, la cumbre del ascenso erótico, la unión mística, aquella súbita experiencia de unión con lo divino. De este modo, podemos afirmar que el alma del hombre no está incapacitada para perfeccionarse y purificarse mediante el poder de éros para volver a mirar con los ojos del alma la Belleza en sí. En ese sentido, tanto para Platón como para Dionisio, la pasión erótica cumple el papel fundamental de purificar al hombre para alcanzar eso que su alma desea, ya que por medio de éros, en tanto fuerza unificadora, alcanzará la unio mystica.

Asimismo, en este trabajo hemos mostrado que en el Banquete de Platón están los cimientos de esta erótica mística. Esta ha permitido ampliar el sentido corriente de éros, otorgándole ahora el rol trascendental de ser aquella fuerza dinámica que mueve a las almas hacia la contemplación y unión con lo divino. Dicha concepción será recibida y ampliada por la tradición platónica posterior que tiene al Pseudo Dionisio como figura cumbre, para quien éros es Dios, razón y causa de todo lo existente. Éros, como principio dinámico que unifica el todo con el todo, posibilita el ascenso del alma hacia la cumbre de la iniciación erótica, la unión mística.

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