La crítica de la poesía tradicional en República X

Marcelo Ghigliazza

La República es el escenario de una batalla por el control de la educación. La tradición poética, tras siglos de hegemonía en el mundo griego, entraba en una fase de crisis en el siglo IV a.C. En ese momento, Platón despliega su crítica a la poesía en los libros II, III y X de aquella obra. En el último libro, el argumento arriba a una consigna práctica: en un Estado bien legislado, no deben ser admitidos los poetas (R. X.605b3). Esta proscripción, sin embargo, no implica un desprecio del filósofo por la poesía, la música, o lo que actualmente entendemos por arte. Tampoco forma parte de un programa político de carácter represivo y totalitario. Su rechazo de la figura del poeta surge en un contexto específico, en el cual procura intervenir.

En este capítulo, analizaremos la crítica de la poesía de República X poniéndola en relación con el contexto sociocultural. Este enfoque hermenéutico, creemos, puede aportar a la comprensión de qué es lo que cuestiona y qué es lo que propone el autor cuando desarrolla su ataque a la tradición poética. De acuerdo con ello, en la primera sección, ofreceremos una reconstrucción del contexto que busca dar cuenta de la función social que cumplía el poema. En la segunda, analizaremos el texto del libro X, en especial la parte que discute los efectos del poema en el alma, esto es, la dimensión psicopolítica. Nuestra interpretación, finalmente, se apoya en la lectura del filósofo contemporáneo Alain Badiou (2009): la crítica se propone la formación de una nueva subjetividad, una transformación cultural de carácter emancipatorio.

El contexto socio-cultural: de lo oral a lo escrito y de lo concreto a lo abstracto, el lenguaje y el pensamiento en la encrucijada

La hegemonía poética en la situación de la oralidad

La tradición poética de Homero, Hesíodo y los trágicos mantuvo su hegemonía en el ámbito educativo griego hasta su crisis en el siglo IV a.C. Dicha tradición era la base de la educación del ciudadano y el poeta, su creador, era el educador por excelencia, el “maestro del pueblo”. Homero, más que un poeta en el sentido que hoy se le asigna al término, fue un formador de la humanidad griega. Esta capacidad formativa de la poesía anclaba en que no era considerada un género literario con un propósito puramente estético, sino principalmente ético. Ella proponía modelos de conducta y ofrecía una imagen del ser humano capaz de convertirse en un ideal para el hombre común. Como sostiene Jaeger (1993), penetraba en las capas más profundas del ser humano porque alentaba un éthos, un anhelo espiritual que era susceptible de convertirse en un deber para el pueblo (p. 49).

La relevante posición social que ocupaba la poesía derivaba, entonces, del anudamiento entre lo ético y lo estético, pero quedaba reforzada por otro elemento: era considerada portadora de verdad. Todavía en tiempos de Platón, el pueblo se volvía a los poetas en busca de un árbitro de la verdad. Diversos autores señalan que, aún durante el período clásico de la cultura griega (siglos V-IV a.C.), se mantuvo el convencimiento generalizado de que la poesía era la fuente fiable de conocimiento. Así, de lo ético y lo estético, la poesía ampliaba su soberanía al plano epistémico, lo cual permite afirmar que cumplía la función de enciclopedia social. Era el inagotable depósito de conocimientos útiles, la fuente de consulta sobre ética, política, historia y tecnología. De esta manera, los poetas ejercían la dirección intelectual y moral en todo el ámbito de la Hélade.

Pero además de sus propias cualidades, existía otro elemento que sostenía la autoridad de la tradición poética. Su hegemonía era una consecuencia de lo que Havelock (1994) denomina situación cultural de la oralidad (pp. 53-59). Esta situación se da en una cultura en la que no se ha inventado un alfabeto o, si se lo ha hecho, mientras su uso se mantiene restringido a una élite de funcionarios. En un marco semejante, toda expresión lingüística que se quisiera preservar de generación en generación debía estar hábilmente organizada según ciertos modelos métricos y verbales, tenía que estructurarse en un lenguaje repetible, ser un habla rítmica capaz de alojar enunciados variables en una estructura de sonido idéntica. En la sociedad griega, desde el siglo VIII hasta el silgo V a.C. inclusive, el poema fue una tecnología verbal de la palabra rítmica y, de este modo, ejerció la función social de ser el único modo de garantizar la preservación de los significados que se requerían transmitir.

Esta situación de la oralidad, empero, se hallaba en un proceso de transición desde la invención del alfabeto griego, hacia el final del primer cuarto del siglo VII a.C. Tal como ocurrió con la Ilíada y la Odisea, empezó a ser posible fijar por escrito obras que habían sido creadas para asegurar su transmisión oral. Sin embargo, mientras la gran mayoría del pueblo heleno se mantuvo apartada del dominio del alfabeto, las condiciones de la oralidad se conservaron en lo esencial. El momento crítico de la cultura oral ocurrió durante el siglo IV a.C., como consecuencia directa de que se implementara la enseñanza de las letras en la educación de los niños durante las últimas décadas del siglo anterior. Platón, pues, fue testigo y protagonista de un cambio cultural radical que significó el pasaje de lo oral a lo escrito, pero también de lo concreto a lo abstracto. En efecto, la difusión de la escritura, según veremos en el próximo apartado, sentó las bases para el desarrollo de un nuevo lenguaje, con una nueva sintaxis y un vocabulario cada vez más abstracto. Maduraba entonces la “Revolución Alfabética”, un proceso que llegaría a su consumación en la época de Aristóteles con el predominio definitivo de la cultura escrita y de un nuevo tipo de instrucción basado en el libro.

Los griegos dicen y piensan al modo de Homero

Además de propiciar la hegemonía poética, la situación de la oralidad era la “infraestructura” sobre la cual se elevaba el modo de conciencia del hombre griego. Durante su vigencia, en efecto, los griegos dicen y piensan al modo de Homero. Este fenómeno obedece a que las formas mentales que predominan en una civilización proceden del área de comunicación “preservada y significativa” –lo que hoy es la literatura– y en cambio no surgen del área de comunicación “efímera y coloquial” de las tareas cotidianas. De acuerdo con esta perspectiva, la tradición poética encabezada por Homero fue la proveedora del tipo de ideas mediante las cuales podían pensar los griegos. Ahora bien, dado que la epopeya homérica había sido compuesta para facilitar su memorización –no para su lectura–, las formas mentales que promovía no presentaban ningún grado de abstracción. La mentalidad homérica brotaba de un discurso poético que estaba compuesto por fórmulas que se repetían con algunas variaciones y estaba entramado, además, como un lenguaje de acciones, un lenguaje de hechos realizados por agentes singulares. Carecía –y esa era su virtud– de los recursos lingüísticos necesarios para producir una abstracción y arribar al concepto. Por todo ello, se puede afirmar que esta mentalidad homérica era una “mentalidad formularia”.

Sin embargo, a medida que el dominio de la escritura se extendía durante el siglo IV a.C., dejaba de ser socialmente necesaria una mentalidad modelada para conservar contenidos oralmente. No resulta sorprendente que, en el nuevo contexto, quedasen expuestos sus aspectos negativos y sus limitaciones. Surge así una crítica explícita y elaborada –Platón la formula– acerca de qué clase de conocimiento permite una mentalidad de esas características. Si se acepta la premisa de que el tipo de conocimiento que es posible alcanzar depende de la clase de lenguaje disponible, podemos afirmar que el contexto cultural que estamos describiendo presentaba una barrera para el despliegue gnoseológico. Ello es así porque tal lenguaje poético es un discurso del devenir que refiere a una pluralidad de hechos sin unidad, sin subordinación y sin relaciones de causa-efecto. La pluralidad fáctica que propone se halla estructurada en un orden paratáctico que asocia hechos mediante la conjunción “y” de un modo semejante a como se dan a los sentidos. Se trata, a su vez, de un discurso en el que se relata lo que Ulises –o Aquiles– hizo, pero no lo que el hombre, en general, hace, o mejor, lo que es. Su sintaxis no admitía formular una oración como “los hombres son responsables de sus actos”, la cual, por ende, no podía pensarse. No permitía, tampoco, articular el lenguaje de la definición y así indagar lo que la justicia, la virtud o la amistad son en sí y por sí. No podía este lenguaje, finalmente, afirmar que “la suma de los ángulos de un triángulo es 180 grados”, porque no contaba con el verbo ser en su valor de tiempo presente para indicar una relación intemporal. En síntesis, el lenguaje poético no podía ser la base para un conocimiento acerca de lo que es verdadero o falso de modo permanente, ni realizar la integración conceptual que pasa de lo múltiple a lo uno y que puede a aislar el “ser por sí” de alguna realidad. Por lo tanto, toda creencia o convicción proveniente de la cantera poética se hallaba bajo este condicionamiento lingüístico y no le era posible alcanzar el nivel de epistéme. El discurso poético, por consiguiente, era solidario con la actitud mental que se ocupa, al igual que la dóxa, más del devenir que del ser, más de lo múltiple que de lo uno y más de lo visible que de lo invisible-pensable.

Finalmente, el otro punto débil que la tradición poética comenzó a exhibir con el agotamiento de la situación de la oralidad es el aspecto psíquico: ¿qué espacio para el examen y la reflexión personal toleraba una tradición que exigía la repetición mecánica? La autonomía personal se hallaba coartada en el marco de una educación poética que hechizaba a través de los medios de la identificación, la seducción y la hipnotización. En efecto, dado que el acto de memorizar supone un gasto de energía psíquica, la poesía explotaba ciertos recursos psicológicos para garantizar el éxito de la empresa. Entre ellos estaba la identificación, es decir, el “ponerse en situación” del aedo y del público. El espectáculo teatral o poético procuraba revivir la experiencia y de ningún modo tomar distancia de ella, analizarla y comprenderla. Por otra parte, buscaba la seducción mediante una sucesión precipitada de imágenes y experiencias que hipnotizara al espectador. Esta precipitación estaba asociada, a su vez, con el hecho de suprimir la pausa para que no surgiera la pregunta. De este modo, la mentalidad griega se hallaba completamente adherida al poema y la continuidad del hechizo dependía de que no se produjera un quiebre del sujeto con la tradición, con la “palabra recordada”.

República X: de la crítica ontológico-epistemológica a la psicológico-política

Presentado el trasfondo cultural en el cual Platón formula su cuestionamiento a la tradición poética, nos enfrentaremos al texto de República. Vale aclarar que, dentro de la obra, la crítica empieza en los libros II y III, donde se discuten los elementos religiosos y ético-políticos que la poesía inculcaba en la educación temprana de los guardianes de la pólis. En el libro X, el autor retoma la crítica en un nivel filosófico más profundo que incorpora los desarrollos de los libros intermedios. Así, en el último libro, la crítica empieza por un examen ontológico-epistemológico del poema, para luego abordar el aspecto psicológico y político. En esta última parte focalizaremos nuestro análisis, no sin antes repasar brevemente la fase anterior.

La crítica ontológico-epistemológica: ¿qué es lo que sabe hacer el poeta?

En República X Sócrates ataca en primer lugar la poesía usando la noción de mímesis (595a-602c).^[1] Toda obra mimética, sostiene, es la producción de una cosa en su apariencia, una imagen alejada tres veces de lo real. Así, la cama que dibuja el pintor es menos verdadera que la cama fabricada por el carpintero, y esta, a su vez, es una cama solo en la medida en que participa de la Idea de cama, en la medida en que en ella está presente lo que es ser una cama (R. X.597a1-3). De los tres niveles de realidad que surgen de la teoría de las Ideas, entonces, “la cama que es en sí misma” (R. X.597c3-4), la que tiene en mente el artesano, está en el nivel más alto, mientras que la mimética –la cama pintada– ocupa el nivel más pobre, por debajo de la cama fabricada.

Ahora bien, esta triple gradación ontológica se presenta diáfana en el caso del pintor, pero no luce la misma claridad en el caso del poeta. ¿Cómo se demuestra en el diálogo que la poesía es un tipo análogo de realidad degradada, que está en tercer lugar a partir de la verdad? Para resolver esto, el argumento opera un desplazamiento del plano ontológico al epistemológico. Se muestra que la obra poética está divorciada de la realidad poniendo en evidencia que el poeta no conoce ningún asunto de los que trata. En sus versos, brinda solo una imagen del médico, del estratega, del legislador, del educador, pero sin conocimiento de lo que implica realizar esas tareas. Por ello, Sócrates concluye que el poeta “no conoce nada digno de mención en lo tocante a aquello que imita, sino que la imitación es como un juego que no debe ser tomado en serio” (R. X.602b7-9). Resulta evidente que semejante descalificación del poeta, en el contexto platónico, supone un desafío a la autoridad que todavía mantenía en la cultura griega, un ataque a su lugar de “enciclopedia social”.

Contra la estructura psíquica que la tradición forjó

Luego de la crítica de carácter ontológico-epistemológico, Platón considera necesario abordar otro aspecto: el efecto psicológico del poema. Ha comenzado el libro X afirmando que la poesía genera la “perdición de los espíritus” (R. X.595b5-6), pero en otro pasaje ha debido reconocer que el poema “encanta” y “hechiza” al público (R. X.601a6-b2). El diálogo procede, pues, a examinar esta cuestión: ¿a qué parte del alma humana se asocia y fortalece el poema imitativo?

Antes de abordar el tema psicológico, vale aclarar que, en el libro X, Platón utiliza un esquema binario del alma que no coincide con la concepción del alma tripartita que desarrolla en los libros IV, VIII y IX de la misma obra. En estos, el autor postula tres aspectos del alma, a saber: la parte apetitiva que se relaciona con los objetos de las necesidades fisiológicas; la parte irascible que dispone al enojo, la agresividad y la fuerza para confrontar con lo real; y la parte racional que es aquella con la que se aprende, la que razona, calcula, juzga y que ama la sabiduría. En el libro X, en cambio, Platón decide distinguir solamente dos partes: la parte racional, caracterizada como la mejor, y la parte irracional, calificada como inferior. Esta simplificación tiene como consecuencia que la parte irracional del alma abarque desde las percepciones o creencias erróneas, hasta los apetitos y lo irascible.

Entonces, cuando Sócrates examina sobre qué parte del alma ejerce tanto poder la poesía, sugiere, en primer lugar, que se trata de la misma parte que contempla las cosas con el sentido de la vista y que a menudo sufre perturbaciones, como cuando “las mismas cosas parecen curvas o rectas según se las contemple dentro o fuera del agua” (R. X.602d10-11). La otra parte, en cambio, la racional que “mide, calcula y pesa”, provee los auxiliares para evitar en nosotros el imperio de lo que parece y así previene de los engaños en los que cae la otra parte. La parte que opina al margen de la medición y el cálculo es inferior que la parte que confía en la medición.

Pero, además de ejercer su poder sobre este elemento de la parte inferior del alma, la poesía imitativa se asocia con lo irritable que habita en esta parte irracional. Sócrates ilustra ello al considerar la reacción de un sujeto ante una desgracia como la pérdida de un hijo. Frente a esa situación, una persona en la cual gobierne la parte razonable tratará de moderar el sufrimiento, evitando expresiones de dolor delante de otros. La razón y la ley lo inducen a resistir, mientras que, por otro lado, la afección lo empuja a irritarse. Pues bien, la tradición homérico-trágica ofrece de manera frecuente el espectáculo de héroes profiriendo lamentos frente a la desgracia y así se refuerza en el público el deseo de llorar ante los propios padecimientos. Sócrates comenta que esta parte irracional en tanto irritable del alma es “la que cuenta con imitaciones abundantes y variadas, en tanto el carácter sabio y calmo, siempre semejante a sí mismo, no es fácil de imitar ni de aprehender cuando es imitado” (R. X.604e1-4). En la medida en que aparecen el llanto y el lamento, el actor y el espectador se identifican emocionalmente con los personajes de la obra.

Tras haber establecido, de esta manera, que el poema se asocia con la parte que se deja engañar por percepciones erróneas y con lo irritable de la parte irracional, Sócrates indaga, finalmente, la influencia de la poesía sobre otro elemento de la parte inferior del alma:

Y en cuanto a las pasiones sexuales y a la cólera y a cuantos apetitos hay en el alma, dolorosos o agradables, de los cuales podemos decir que acompañan a todas nuestras acciones, ¿no produce la imitación poética los mismos efectos? Pues alimenta y riega estas cosas, cuando deberían secarse, y las instituye en gobernantes de nosotros, cuando debería obedecer para que nos volvamos mejores y más dichosos en lugar de peores y más desdichados. (R. X.606d1-9)

Tal como se afirma en este pasaje, los apetitos, en especial las pasiones sexuales, son estimulados por la imitación del poeta haciéndolos crecer hasta el punto de convertirse en el polo dominante de la existencia. La propuesta platónica no es eliminarlos, sino acotarlos, secarlos en lugar de regarlos, para que obedezcan en vez de dirigir el alma.

Desterrar al poeta y transformar la pólis

Habiendo demostrado el tipo de estructura psíquica que la tradición poética genera en quien se expone a su influjo, Sócrates extrae una conclusión de carácter político sobre la figura del poeta imitativo:

es en justicia que no lo admitiremos en un Estado que vaya a ser bien legislado, porque despierta a dicha parte del alma, la alimenta y fortalece, mientras echa a perder a la parte racional, tal como el que hace prevalecer políticamente a los malvados y les entrega el Estado, haciendo sucumbir a los más distinguidos. Del mismo modo diremos que el poeta imitativo implanta en el alma particular de cada uno un mal gobierno, congraciándose con la parte insensata de ella, que no diferencia lo mayor de lo menor y que considera a las mismas cosas tanto grandes como pequeñas, que fabrica imágenes y se mantiene a gran distancia de la verdad. (R. X.605b2-c4)

En este pasaje, el discurso de Sócrates opera un salto del plano psicológico al político. Si en el ciudadano común gobierna la parte irracional del alma, esta disposición anímica general cristaliza en un hecho social y deriva en el predominio político de los malvados. En este argumento se pone en funcionamiento el principio de paralelismo estructural que en la obra se postula entre el alma individual y la comunidad política, entre psyché y pólis. Sobre la base de este principio, Sócrates plantea que una comunidad en la cual sus miembros estén dominados por la parte irracional del alma, será una pólis donde reinarán el placer y el dolor, “en lugar de la ley y de la razón que la comunidad juzgue siempre la mejor” (R. X.607a9-10).

La crítica, en definitiva, denuncia que la tradición poética ha promovido una disposición anímica perjudicial para la constitución de la pólis, en la medida en que no permite el despliegue de la parte superior del alma, tanto en el plano individual como colectivo. En este sentido, el argumento del libro X contra la poesía se presenta como una secuencia que recorre las fases ontológica, epistemológica y psicológica, pero apunta en una dirección política. Pone en tela de juicio la configuración psíquica que predomina en la pólis.

En esta línea interpretativa se inscribe Badiou (2009) cuando sostiene que, en República, Platón rechaza la poesía tradicional porque ella obtura el pensamiento discursivo. La continua exposición a un poema que es puro deleite –denuncia– arruina la discursividad de quien la escucha; neutraliza en el alma el despliegue de la diánoia, del pensamiento que “viaja a través”, el pensamiento que encadena y deduce. De este modo, la tradición fue moldeando durante siglos una subjetividad regida por el placer y el dolor, sometida a la imagen y atada a la singularidad de la experiencia. Frente a esta situación, la propuesta de República, plantea Badiou, es reemplazar la vieja por una nueva subjetividad colectiva en la que efectivamente pueda desplegarse la diánoia, pensamiento cuyo paradigma es la matemática. Lo característico del matema, explica el autor, es que no está adherido como el poema a la imagen y la experiencia inmediata, sino que parte de la idea pura y luego confía en la deducción. Mientras que el poema imitativo es inseparable de lo sensible, la matemática es un procedimiento explícito del pensamiento que sólo puede exponerse como pensamiento. Para Badiou, por tanto, la transformación que Platón promueve podría sintetizarse como el pasaje de la “autoridad del poema” a la “autoridad del matema” (2009, pp. 61-64).

En este sentido, el cambio que se propone en República replica, en un plano sociocultural, el ascenso que se plantea en la “alegoría de la Línea” desarrollada en el libro VI de la misma obra. En efecto, allí se sostiene que, para escalar al ámbito inteligible, el alma debe proceder como los que se ocupan de la geometría y el cálculo. Ellos operan suponiendo una serie de cosas como si las conocieran y “partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen” (R. VI.510d2-3). Se trata de un pensamiento que atraviesa, que marcha, que discurre. La ocupación de matemáticos y geómetras genera en el alma la diánoia, el pensamiento discursivo con el cual se supera el terreno de la dóxa y se asciende al ámbito de la epistéme.

Por el contrario, el poema tradicional dejaría al sujeto anclado en la sección más baja de la parte inferior de la línea, porque sólo toca la imagen de cada cosa que imita. Según la alegoría, dentro de la parte inferior de la línea, la del ámbito sensible, la sección más baja corresponde a las imágenes, esto es, las sombras, los reflejos, las cosas brillantes. El poeta imitativo, como el pintor, ofrece al público precisamente la apariencia de la cosa, su sombra, su reflejo. La actividad de escuchar poesía, entonces, afecta el alma generando la eikasía, la predisposición a la conjetura, la confianza en la imagen. Pero no solo en el plano individual, sino en el ámbito público. Se impone así el predominio social de la eikasía.

Conclusiones

En este capítulo hemos reconstruido el contexto socio-cultural en el cual se dio la hegemonía de la tradición poética, desde el siglo VIII a.C. hasta su crisis del siglo IV a.C., es decir, dentro de los períodos arcaico y clásico de la cultura griega. En esa reconstrucción, señalamos que el poema ejercía la autoridad sobre las esferas ética, estética y epistémica. Era una “enciclopedia social” y la base de la educación del ciudadano. Asimismo, hemos tomado la noción de “situación cultural de la oralidad” de Havelock para brindar una explicación del predominio poético, según la cual, en el marco de la oralidad la poesía cumplió la función social de ser el único modo de garantizar la preservación de contenidos de generación en generación; de ahí su lugar central. A su vez, hemos caracterizado el lenguaje de la tradición poética como un discurso rítmico, memorizable, enfocado en el devenir y que relata lo que ciertos personajes hacen, pero no puede describir o definir lo que los hombres y las cosas son. Este tipo de lenguaje modeló una mentalidad formularia hábil para memorizar, pero incapaz de elaborar conceptos. Una mentalidad plenamente adherida a la “palabra recordada”.

En este marco cultural, surge la crítica de República. Si bien la cultura oral se hallaba en crisis a partir de la difusión de la escritura desde fines del siglo V a.C., en tiempos de Platón, todavía se hallaba en vigencia la hegemonía poética. Por lo tanto, es relevante señalar que la primera parte del ataque a la poesía en el libro X, la fase ontológica, se produce gracias a una innovación lingüística. La obra poética es desplazada al tercer puesto respecto de la verdad por la aplicación de la teoría de las Ideas, la cual supone una ruptura discursiva, la creación de un nuevo lenguaje capaz de integrar la multiplicidad en la unidad, de postular la Idea, lo que cierta realidad es en sí y por sí.

El análisis del texto de República X mostró también cómo, luego de establecer que la poesía es mímesis porque el poeta no conoce, Platón decide abordar el aspecto psicológico de la crítica, según el cual, la poesía tradicional despierta y alimenta la parte inferior del alma que es irritable, apetitiva y que se deja perturbar por erróneas percepciones. El predominio de esta parte inferior del alma impide el desarrollo de la parte superior. Lo relevante es que, según el principio del paralelismo estructural, esta configuración de la psyché tiene su correlato en el plano colectivo y la pólis adquiere, bajo la hegemonía poética, una constitución política irracional.

Finalmente, formulamos la hipótesis de que el problema central que la crítica plantea es que la tradición ha modelado una estructura psíquica que no permite el desarrollo de la diánoia y, de este modo, el acceso a la epistéme queda obturado en el plano individual y social. Desde esta perspectiva, la crítica a la poesía tiene un propósito político: procura forzar un cambio en la subjetividad colectiva. Busca desarticular una psyché tiranizada por el placer y el dolor, adherida a la imagen y a la palabra recordada, predispuesta a la conjetura o eikasía. Propone, en cambio, la construcción de una nueva subjetividad capaz de superar el ámbito de la dóxa y acceder a la epistéme.

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