Una lectura del relato aristofánico del Banquete de Platón

Abril Sofía Sain

Introducción

En el siguiente capítulo me encargaré de estudiar la noción de cuerpo en el Smp. de Platón, la cual es muchas veces relegada a una esfera de negatividad aparentemente insalvable.^[1] En general, pues, se interpreta que el camino amoroso-filosófico de este diálogo implica un desprecio de todo lo corporal con vistas a atender especialmente al alma y las actividades puramente intelectuales. Con la intención de repensar esta lectura en una mirada nueva del texto, analizaré la noción del cuerpo inserta en la esfera amorosa que propone Platón en Smp., en particular en el relato aristofánico que aparece como cuarto discurso en el diálogo.^[2]

Para estudiar el discurso de Aristófanes, se podrá leer aquí un análisis en dos niveles: el primero, desde afuera, y el segundo, al interior del relato que elabora el poeta cómico. En un análisis desde afuera, intentaré mostrar que Aristófanes, en tanto poeta, busca elementos a la mano para inspirar su relato; elementos que silenciosamente el padre del diálogo –Platón– irá dejando intencionadamente en el camino de Aristófanes. Entonces resultará que el discurso del poeta se vincula (mucho más de lo que pudiera parecer a simple vista) con el ámbito conceptual médico, debido a la estrecha interacción que se produce con el médico del simposio, Erixímaco. A partir de esto, y ya al interior del relato, Aristófanes tejerá un esquema conceptual con nociones médicas en el que el cuerpo cobrará el rol de “síntoma”, i.e. expresión visible, de un estado enfermo y corrompido. Como conclusión, la idea de cuerpo como “síntoma” resultará, para la lectura propuesta, un indicio de que Platón presenta en el Smp. al cuerpo de manera positiva como despertador de un deseo que estimulará la búsqueda hacia la verdad.

El cuerpo como síntoma y la cura del amor

1. La particularidad del discurso de Aristófanes en contexto: inspiración médica

En el banquete de discursos que propone Platón, Aristófanes, el poeta cómico, toma la palabra en cuarto lugar, aunque su posición era la tercera, puesto que un ataque de hipo le impide hablar en su turno. Esta interrupción produce ya un estado de alerta que nos traslada expectantes a su discurso.^[3] El cuerpo, de un modo u otro, cobrará un manifiesto protagonismo. En primera instancia, el propio cuerpo de Aristófanes se ve desordenado por un ataque de hipo que le impide hablar y, en segundo lugar (y a causa de lo anterior), el propio “cuerpo” del banquete, es decir, su estructura, se ve asimismo afectado por este impedimento. En efecto, Erixímaco, que estaba sentado en el siguiente lugar, tomará el turno de Aristófanes mientras este se recupera, hablando primero y, además, lo ayudará sugiriéndole cómo detener el hipo. Erixímaco es, pues, de entre todos los presentes –y este es el tercer punto a destacar–, un médico y, como tal, tiene la técnica para proveer cura a los desórdenes del cuerpo.

La cercanía de la presencia de un médico a Aristófanes y su discurso funciona para el poeta como una fuente de inspiración que lo ayudará a elaborar su propio relato para elogiar al amor. El hecho de que Erixímaco termine hablando primero que Aristófanes, aunque este no fuera el orden esperado según sus posiciones, permite al poeta –haciéndose cargo de su propia área de experticia– servirse de las palabras de Erixímaco para conformar su propio discurso. En este contexto, el relato de Aristófanes está teñido de algunas nociones médicas, lo que genera un esquema de significados en el cual estableceremos el rol del cuerpo como un “síntoma”, si bien Aristófanes no usa este término, con el fin de manifestar el alcance de la importancia del cuerpo en el diálogo platónico.

Si consideramos a la medicina en vínculo con el propio relato de Aristófanes, y no solo con el episodio del hipo previo a su discurso, resultará útil tener en cuenta cuál era, a grandes rasgos, la concepción médica del cuerpo que se encontraba al alcance de la época. Como lo estudia Holmes (2010), los médicos de la Antigua Grecia comenzaron a repensar el mundo invisible al interior de los cuerpos intentando explicar la enfermedad, que hasta entonces se entendía causada por agentes demoníacos. Los estudios realizados con la intención de echar luz a este tema convirtieron al cuerpo físico en un “adentro” donde la vida tiene lugar y la enfermedad se desarrolla. En este sentido, para la medicina del siglo V a.C., el cuerpo no es aún concebido como contenedor del alma, sino más bien como su análogo, formando parte activa de la unidad de la persona, idea todavía más ligada al pensamiento homérico.^[4] El cuerpo, así, implicaba un interior donde domina lo no visto, un espacio de oscuridad que solo puede ser detectado a través de aquello que se exterioriza, esto es, los síntomas.

En los Tratados Hipocráticos puede leerse cómo, a pesar de los conocimientos más o menos vagos acerca del funcionamiento interno del cuerpo, se torna dificilísima la cura mientras no se vuelva visible lo invisible. Esto es, por otro lado, lo que consolida a la medicina como una téchne que no cualquiera, sino solo el apropiadamente instruido puede realizar. Pero la medicina es, en este momento, inevitablemente lenta, y –según se proclama– no por una falta médica, sino por la naturaleza del cuerpo humano. Es “la densidad de nuestros cuerpos, en los que las enfermedades habitan en un terreno no fácil de observar” (Tratados Hipocráticos I, p. 120),^[5] la que complica el asunto. La medicina está privada de ver con la mirada porque la naturaleza de su objeto se lo impide; entonces tiene que encontrar otros medios para actuar: razonar, deducir, volver visible lo invisible, observar o generar síntomas:

Desde luego que nada de lo dicho le es posible saberlo a nadie por verlo con sus ojos. Por ello he denominado “oscuras” a estas cosas y así han quedado juzgadas por la ciencia. No es que nos tengan bajo su dominio por ser oscuras, sino que han sido sometidas en la medida de lo posible. Y es posible en la medida en que las naturalezas de los enfermos admiten el ser objeto de examen y las de los que investigan estén dispuestas a tal investigación. Cierto que se conocen con mucho más esfuerzo y con mucho más tiempo que si pudieran verse con los ojos. El caso es que las enfermedades que escapan al examen de los ojos quedan sometidas al examen de la inteligencia. (Tratados Hipocráticos I, pp. 118-119)

Así es como el cuerpo físico brota como un objeto de control racional, pero al mismo tiempo, en tanto espacio de múltiples posibilidades que exceden a los conocimientos medicinales de la época, aparece también como un objeto que evade el control, un objeto oscuro que requiere de una técnica con un conocimiento específico para tratarlo. Resulta importante tener en consideración estas ideas para acercarse al pensamiento platónico acerca del cuerpo y para abordar, en particular, el discurso de Aristófanes, el cual se ve fuertemente conectado con la presencia del médico Erixímaco.

Analizaremos ahora cómo ciertas ideas médicas son apropiadas por Aristófanes, quien comienza su turno inspirándose en Erixímaco. Cuando finalmente llega el turno del poeta, este refiere desde su propia experiencia al discurso enunciado anteriormente por el médico, cuando se muestra sorprendido porque la parte ordenada de su cuerpo deseara movimientos desordenados para ayudarlo a deshacerse del hipo, tal y como Erixímaco le había recomendado:

Realmente se me pasó, pero no hasta que pude estornudar, de manera que me sorprende que la parte ordenada de mi cuerpo desee este tipo de ruidos y cosquillas, como es precisamente el estornudo, porque se me pasó [el hipo] justo cuando le mandé el estornudo. (189a)^[6]

Este comentario –el primero que hace Aristófanes al recibir nuevamente la palabra– retoma la idea de armonía entre disímiles que había planteado Erixímaco, aunque ahora en un tono burlón o quizá irónico que molesta al médico. Erixímaco, pues, había expresado que “lo disímil ama lo disímil” (186b) para establecer la existencia del amor de lo enfermo y el amor de lo sano, y afirmar a la vez que el perfecto médico es el que tiene la técnica para producir el cambio de uno a otro. Lo que ocurre es que Erixímaco se toma a mal esta referencia, como si Aristófanes se estuviera burlando de él, y entonces le advierte que estará vigilando su discurso “por si te ponés a decir algo gracioso (geloîon) cuando podrías hablar en paz” (189b). Aristófanes entonces se hace cargo del carácter cómico de su comentario, pues se ríe, da la razón a Erixímaco y se disculpa, pero hete aquí el punto que más nos interesa: Aristófanes no se preocupa por hacer uso de las palabras de Erixímaco y decir cosas graciosas (geloîa), y la razón es la siguiente, en sus palabras: “porque eso sería un provecho y algo usual de nuestra musa” (189b). Lo que lo asusta, en cambio, es decir cosas ridículas o absurdas (katagélasta), y es por eso que anticipa a Erixímaco y al resto de los presentes que encomiará al amor de un modo diferente: “Precisamente, Erixímaco –dijo Aristófanes–, tengo en mente hablar de un modo distinto del que usaron Pausanias y vos, porque me parece que los hombres no perciben en lo más mínimo el poder del amor” (189c).

En este intercambio previo al discurso de Aristófanes, que podría bien pasar desapercibido en una lectura ansiosa, Aristófanes deja establecido que hacer uso de las ideas de Erixímaco, o cualquier otras, para inspirarse, resulta totalmente válido y provechoso para hablar desde su área de conocimiento, la poesía, y, en particular, para generar a partir de esto cosas graciosas, siendo él un poeta cómico. Pero al mismo tiempo aclara que no pretende generar un elogio absurdo o argumentos ridículos, y que incluso pretende revelar el poder del amor de un modo que hasta ese momento sus compañeros no habían podido lograr. Nótese que Aristófanes contrapone las nociones de “gracioso” (geloîos) y “ridículo” (katagélastos). El primer término proviene del griego geláo que primitivamente significaba “brillar”, a partir de lo cual, a causa de la alegría que ilumina el rostro cuando uno sonríe, pasó a usarse para describir la acción de reír o calificar a algo o alguien de gracioso o divertido, en un sentido ameno y positivo. Lo “ridículo” o “absurdo”, en cambio, traduce el adjetivo que proviene de katageláo, en donde el prefijo kata- añade un sentido despectivo u hostil, y refiere a una ocasión de risa, pero a costa de alguien que está siendo burlado (que en este caso sería Erixímaco) o la propia persona que resulta objeto de risa por decir cosas absurdas (lo que quiere evitar Aristófanes para consigo mismo). Esta distinción terminológica valida, por un lado, la inspiración médica en un tono cómico o gracioso y pone, a la vez, un límite en esa comicidad dotando de seriedad el relato. No será casual que, hacia el final de la velada, Sócrates, antes de que Aristófanes y Agatón se queden dormidos, los obligue a aceptar que es propio del mismo compositor componer tragedia y comedia, y que el que realiza una realiza también la otra (223c-d). En el Smp. es probablemente Aristófanes quien encarna aquel artista ideal que puede componer comedia y tragedia a la vez.^[7] Así, Platón, entretejiendo el diálogo con intencionada tinta, toma ventaja de esta dinámica de turnos de argumentos en boca de cada personaje y su área de conocimiento para expresar el pensamiento sobre un asunto que se rehúsa a revelarse claro y definido.

Atendiendo ahora al propio discurso de Aristófanes, estudiaremos los elementos médicos que el poeta retoma de Erixímaco y su técnica. Confirmaremos, una vez más, que el hecho de que el discurso del médico termine enunciándose antes que el de Aristófanes, al contrario de como estaba previsto, no es fortuito en el desarrollo del diálogo. ¿Para qué Platón produce todas estas vueltas dramáticas –el ataque de hipo, el estornudo, la interrupción, el desorden– sino para nutrir la obra de una profundidad semántica que va más allá de lo que cada personaje dice? Platón no desarrolla su filosofía solamente a través de Erixímaco, Aristófanes, Sócrates, etc., sino a través del diálogo entero, es decir, también usando los lugares, los movimientos, las risas, los silencios, las sorpresas, el vino, el amanecer.^[8]

El relato de Aristófanes parte de una afrenta de los seres humanos a los dioses. Los humanos, por ser tan fuertes y poseer una enorme soberbia, “atacaron a los dioses, […] intentaron tomar por asalto el cielo para atentar contra los dioses” (190b-c). Esto es lo que lleva a Zeus a decidir cortarlos a la mitad, acción que da lugar al desarrollo del resto del relato. Esta idea de ofensa a los dioses no es original en el diálogo, sino que precisamente, aparece mencionada por Erixímaco hacia al final de su propio discurso, donde señala que cuando no se complace, honra ni respeta al amor ordenado en toda acción, incluyendo la relación con el ámbito divino, surgen las afrentas a los dioses, y para ello la técnica de la adivinación se encarga de entablar amistad entre los dioses y los humanos, para que la conducta de estos últimos no ofenda a la legalidad y el culto de los primeros (188c-d). Inspirado por su compañero, el poeta cómico elaborará su elogio al amor con una historia en la que se quiebra la amistad entre los seres humanos y los dioses, a partir de lo cual, como también había adelantado Erixímaco (aunque en otro sentido),^[9] el amor será el “médico de asuntos cuya cura haría surgir la mayor felicidad para la humanidad” (189d). Entonces Aristófanes nos insta a comprender “la naturaleza humana y sus afecciones (pathémata)” (189d). Este último término, que refiere en general a lo que afecta al cuerpo o al alma y, por ende, implica una situación de pasividad ante la que uno cae o con la que uno sufre, refiere también en el ámbito médico (y podría traducirse así) a las enfermedades o condiciones no saludables del cuerpo.^[10] Aristófanes elabora así un esquema conceptual para introducirnos en un relato en el cual la humanidad está enferma y el amor será el médico que traiga la cura.

¿Habrá algo que vuelva esta enfermedad visible y que ayude a la medicina divina a devolver a la humanidad a aquel estado original de salud natural?

2. Relato aristofánico

Adentrémonos ahora en el propio discurso del poeta cómico. Aristófanes elabora un relato en el que los seres humanos, tras ofender a los dioses, son privados de su naturaleza original y sus perfectos cuerpos son divididos en dos mitades carentes. Así conocemos “la naturaleza humana y sus afecciones”. Los cuerpos cortados a la mitad andan entonces en una constante búsqueda de su otra parte. Leemos que “cada uno de nosotros es un fragmento (sýmbolon) de hombre, porque está cortado como los rodaballos, hecho dos de uno. En efecto, siempre busca cada uno su propio fragmento” (191d). En el relato, la búsqueda de la otra mitad, la necesidad de completitud, resulta inmediata, tal como leemos. Apenas el ser es mutilado, la falta de su otra mitad se convierte en el deseo (éros) de reencuentro.^[11] Este deseo es precisamente la fuerza del amor que Aristófanes describe como guía hacia la cura de la humanidad. Pero, ¿existe algo al interior de esa inmediatez que transforma la carencia en deseo de plenitud que mueva o, al menos, colabore con el movimiento de reunión amorosa?

El cuerpo cortado a la mitad es descripto como un pedazo de individuo, como un sýmbolon. El sýmbolon griego era en la Antigüedad un objeto cortado en dos cuyas partes una persona y otra conservaban para comprobar luego, al encastrar los pedazos reconstruyendo la unidad, las relaciones de hospedaje. Estos objetos funcionaban a modo de reconocimiento. De allí que este término sýmbolon (del sustantivo symbolé, “encuentro”, “reunión”) pase a significar “marca”, “señal”, “signo”, “contraseña”, “símbolo”. En el relato aristofánico, el otro como sýmbolon es la seña que abre las puertas al mutuo conocimiento. En este sentido, el cuerpo ajeno atrae a su otra mitad según su género original fuera masculino, femenino o andrógino. Esta atracción resulta fácilmente trasladable al resto de los discursos del banquete, en los que, en general, el amante se acerca por sentirse atraído al cuerpo bello del amado. Ahora bien, el relato aristofánico, en su descripción simbólica, desarrolla un esquema amoroso particular en el que el propio cuerpo de cada ser mutilado es también una señal que lo mueve más allá de sí mismo. La búsqueda, de esta manera, no es solo externamente suscitada por la otra mitad simbólica, sino que, siendo cada ser mutilado en sí mismo un símbolo, halla también en sí una marca que le recuerda su antigua naturaleza de completitud. La descripción de esta parte del relato deja en claro cómo para cada individuo se vuelve visible su enfermedad. En efecto, Zeus, al mandar a cortar a los seres humanos, pedía también a Apolo que les girara las caras para que pudieran ver el corte:

A quienes terminada de cortar, le iba ordenando a Apolo que les girara la cara y la mitad del cuello hacia el corte para que, al ver su propio tajo, cada hombre fuera más ordenado, y le mandaba que curar lo demás. (190e)

Entonces Apolo les arreglaba la piel sobrante haciéndoles un orificio en medio de la panza, es decir, generándoles el ombligo.

Además alisó las numerosas otras arrugas y modeló los pechos con un instrumento, como los zapateros que alisan las arrogas de los zapatos en la horma, y dejó pocas, las que están alrededor del abdomen mismo y del obligo, para que sea un recuerdo del antiguo estado. (191a)

A partir de estas descripciones, se vuelve manifiesto que es el cuerpo propio, en la dirección de su rostro, en sus arrugas y su ombligo, el que funciona como un recuerdo de un estado ahora invisible, ya desaparecido. Nótese que aquí la noción de “recuerdo” cumple el mismo rol que la de “símbolo”, pero ahora inserta en un nivel argumentativo nuevo. Es decir, cada mitad de ser humano es un símbolo en tanto señal de reconocimiento mutuo. Así, cada fragmento es en sí mismo una marca para la reunión, señal de la antigua naturaleza de completitud. Pero al interior de cada mitad simbólica hay a la vez otra seña, que ahora Platón llama “recuerdo del antiguo estado”, y que funciona igualmente como una huella de un pasado perdido y una invitación a recuperarlo. En este sentido, el cuerpo más propio (la otra mitad es también propia, pero de una propiedad ahora diferida) resulta muestra de una falta, evidencia de padecimiento, y desde la consciencia que produce esta evidencia se enciende la búsqueda de su otra mitad, camino de regreso a lo que antes era.

Como ya hemos mencionado, Aristófanes se refiere al amor como una guía que traerá una cura, como si la humanidad en tanto que mutilada estuviera enferma. En este esquema argumental inspirado por el médico Erixímaco, el cuerpo juega un rol fundamental, pues es el que muestra y hace visible el presente malestar del ser humano. Encarnando esta función, el cuerpo del relato aristofánico es el síntoma del padecimiento de la humanidad, del cual el amor será la cura. Recordemos que, según la medicina de la época de Platón, el cuerpo implicaba una densidad oscura difícil de investigar sino a través de la rigurosa técnica médica, la cual hacía uso de la aparición o generación de síntomas para acercarse a la enfermedad. En el relato de Aristófanes, el cuerpo como síntoma recoge las ideas de “símbolo” y “recuerdo” que apuntan a la recuperación de un origen feliz. Tal como la fiebre nos alerta de un padecimiento al interior de nuestros cuerpos, en el relato de Aristófanes los pedazos incompletos, sus arrugas y su ombligo sacan a la luz un estado enfermo, y su contracara, un estado original perfecto, o digamos “saludable”, que de otra forma sería invisible y al que ahora, tras la consciencia de su falta, el individuo fragmentado se enciende de deseo para recuperar.

De esta manera, Platón se las arregla para presentar al cuerpo como despertador de un deseo y una búsqueda. Si bien nuestro filósofo no manifiesta en el Smp. la teoría de la reminiscencia como lo hace en Phd.,^[12] el relato de Aristófanes plantea, de manera similar, la posibilidad de usar el cuerpo para recordar un conocimiento que antiguamente se poseía: los humanos mutilados pueden, en efecto, al ver su ombligo, recordar su antigua naturaleza de completitud, y pueden entonces usar su cuerpo para hacerse conscientes de su falta e incentivar una búsqueda –la búsqueda de una verdad original–, curando la humanidad con el feliz encuentro. Ahora bien, sabemos que la teoría de la reminiscencia en el Phd. implica el recuerdo de una verdad de lo que es en sí, es decir, que no remite en última instancia al ámbito sensible, sino a las Ideas. En el Smp., la Idea de belleza aparece mencionada solamente con el discurso de Sócrates, posterior al de Aristófanes. Sin embargo, el relato del poeta cómico, según el esquema conceptual que aquí pretendimos presentar, adelanta ya un camino amoroso que no es meramente corporal y que, más adelante en el diálogo, va a ser descripto en términos expresamente filosóficos en vistas a la contemplación de la Belleza. Para terminar, delinearemos brevemente este punto para establecer el alcance de la noción de cuerpo como síntoma.

3. Más allá del cuerpo. El alcance del rol sintomático

Aristófanes narra, luego del movimiento de las mitades en busca de su otra parte, la gran dificultad que encierra semejante pesquisa. En este escenario escabroso, la recomendación es la de no unirse mientras tanto a cualquier cuerpo, sino a una mitad que concuerde con uno mismo en carácter, hábitos y perspectivas:

así nuestra especie llegaría a ser feliz, si lográramos el amor y cada uno encontrara a su propio amado para volver a la antigua naturaleza. Y si esto es mejor, necesariamente es también mejor en el presente estar lo más cerca posible de esto, es decir, encontrar un amado que concuerde naturalmente con uno en perspectivas. (193c)

Esto es una pista de que, si bien el corte de Zeus es físico, la mutilación implica la pérdida de una unidad original mucho más profunda y no solamente corporal. Esto se vuelve evidente cuando avanzamos en la lectura del relato, y descubrimos que, en el caso de que las mitades originales logren reunirse y andar siempre juntas, el deseo perdura, no totalmente satisfecho, y las mitades viven un estado de confusión acerca de lo que pretenden de su enamorado. Con esto, se problematiza en un tono más profundo la razón de la unión con el otro, pues, cuenta Aristófanes, cuando cada mitad se encuentra con su pedazo faltante, ambos se dan cuenta de que no es el placer de los cuerpos lo que quieren, y que la juntura de sus ombligos y genitales no basta. “Al contrario, es evidente que el alma de cada uno desea algo que no puede decir, aunque adivina lo que quiere y lo plantea oscuramente” (192c-d). Lo que el alma desea es la verdadera unidad. Es por ello que, ante la supuesta oferta de Hefesto de fundir y fusionar las dos mitades en lo mismo, de modo que siendo dos lleguen a ser uno, “sabemos que ninguno se negaría ni diría que quiere otra cosa, sino que naturalmente creería que acaba de escuchar eso que deseaba hace tiempo, que uniéndose y juntándose con su amado, de dos lleguen a ser uno” (192e).

Es así como, al ser mejor acercarse a mitades que concuerden más con uno en carácter y no por una semejanza física, y al perdurar el deseo una vez que las mitades originales se reúnen, el relato de Aristófanes implica una profundidad que va más allá de lo físico. El cuerpo, no obstante, en tanto que síntoma del estado mutilado de la humanidad, funciona como un despertador que tiene la capacidad de mostrar aquella profundidad, provocando el movimiento inicial de una búsqueda amorosa que no terminará de curarse del todo en un aspecto solamente corporal. En este sentido, si bien la Idea de belleza no aparecerá sino hasta que le toque el turno de hablar a Sócrates, el discurso del poeta crea ya un relato que nos prepara, con imágenes médicas y el retrato de “la media naranja” que perdura hoy en día en nuestro imaginario romántico, para el camino erótico-filosófico hacia lo que es en sí, único y más puramente bello.

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