Patricia Marechal

Luego de definir al sofista como cazador a sueldo de jóvenes ricos (Sph. 223b, 231d), el Extranjero de Elea señala que la técnica sofística es compleja (223c). En las páginas siguientes, procede a definir esta técnica (téchne) de cinco maneras diferentes, mostrando que el sofista aparece en ramas que habían sido desechadas en divisiones anteriores. Finalmente, el Extranjero hace una nueva división (226b1-231b8). En este caso, analiza técnicas cuyo objetivo es la “separación” (diákrisis) y, en particular, la “purificación” (kátharsis) del alma. El sofista aparece en una rama que se origina allí. El objetivo de estas divisiones es mostrar que la sofística es una técnica para demasiadas cosas, por lo que realmente no es una pericia para nada en particular. Esta crítica es interesante en sí misma, pero en este trabajo quiero explorar esta última división. Pues esta rama, que el Extranjero presenta con mayor seriedad que el resto, incluye habilidades que tienen como objetivo remediar “enfermedades psíquicas” tales como el vicio y la ignorancia.^[1] Centrarse en estas divisiones, entonces, podría revelar las opiniones de Platón en este diálogo sobre estos estados clave del alma, así como de lo que debemos hacer si queremos mejorar nuestra condición psíquica o la de aquellos que nos rodean.

Según una interpretación tradicional, la división entre técnicas purificadoras y condiciones defectivas del alma –a saber, vicio e ignorancia– sugerirían que Platón abandona en este diálogo la famosa tesis del intelectualismo socrático que equipara a la virtud con el conocimiento y al vicio con ignorancia.^[2] Más alarmante es el hecho de que el Extranjero recomienda como tratamiento del vicio castigos, en lugar de los métodos pedagógicos y dialécticos apropiados para remediar la ignorancia. Si el vicio es medicalizado, sugieren algunos intérpretes, entonces Platón abriría las puertas a lidiar con agentes éticamente deficientes mediante tratamientos correctivos y punitivos, quizá sancionados por un estado que asume tales prerrogativas en base a su superioridad moral.^[3] Dado que en este pasaje del Sofista abunda el vocabulario médico proveniente de la tradición hipocrática, y dado que la interpretación mencionada hace hincapié en las analogías entre enfermedad y vicio que realiza el Extranjero, mi objetivo en este trabajo será analizar detalladamente los términos médicos presentes en el texto para así clarificar si Platón, efectivamente, abandona en el Sofista el intelectualismo socrático.

En este ensayo analizaré las técnicas de separación, centrándome como lo hace el Extranjero en aquellas técnicas cuyo objetivo es la purificación de las almas. Luego de presentar los puntos principales de la discusión en esta sección del Sofista (sección 1), analizaré la concepción de los estados del alma que deben purificarse. Primero, presentaré la concepción de la ignorancia como deformidad o fealdad (sección 2). Luego, analizaré la concepción del vicio como enfermedad causada por el exceso de pasiones (sección 3). A continuación, discutiré las dos técnicas purificadoras encargadas de lidiar con estos fenómenos, a saber, la enseñanza y los castigos, y criticaré la propuesta tradicional que argumenta que, en el Sofista, la ignorancia y el vicio son condiciones excluyentes (sección 4). Finalmente, presentaré una interpretación alternativa que propone analizar los términos médicos empleados en esta sección del Sofista en base al significado de los mismos en el texto hipocrático Sobre el Régimen. En particular, argumentaré que las dos técnicas para purificar el alma no se abocan a remediar condiciones epistémicas, por un lado, y éticas, por el otro, sino que se aplican a diferentes causas que pueden producir tanto vicio como ignorancia. De acuerdo con mi propuesta, ambas causas pueden dar lugar a condiciones defectivas éticas y epistémicas. Platón, entonces, señalaría que hay casos en los que el vicio es causado por ignorancia y otros por exceso de pasiones, y cada caso debe remediarse mediante el uso de técnicas diferentes (sección 5).

Las técnicas de separación

El Extranjero comienza la sexta división de técnicas afirmando que hay pericias cuyo objetivo es filtrar, tamizar, colar, separar e “incontables tareas similares que intervienen en otras técnicas” (226b9). Todas estas actividades, nos dice, corresponden a un mismo tipo de técnica:

Todas las cosas mencionadas, creo, tienen que ver con separar cosas.
Teeteto: Sí, así es.
Extranjero: Pues bien, en mi opinión, hay una única técnica empleada en todas ellas y que las abarca a todas, a la cual deberíamos pensar que le corresponde un único nombre. (226c3–6)^[4]

La técnica en cuestión, dice el Extranjero, es la “discriminación” (diákrisis), de la cual hay dos formas diferentes: separar lo peor de lo mejor y separar lo semejante de lo semejante. A continuación, el Extranjero dice que el segundo tipo de técnica no tiene nombre, mientras que separar lo peor de lo mejor se denomina “purificación” (kátharsis) y puede, a su vez, dividirse en dos tipos: la purificación de cuerpos, animados o inanimados, y la purificación de las almas. Este último tipo de técnica, nos dice, equivale a “purificar el pensamiento (diánoia)” (227c4). El término griego “kátharsis” nos lleva inmediatamente al campo de la medicina hipocrática, en la cual esta palabra se asocia a procesos de purga de humores que alteran el balance normal y saludable de las mezclas y flujos de humores.^[5] De hecho, el Extranjero ofrece como analogía en estas líneas la “purga” mediante drogas (phármaka) llevada a cabo por los médicos (227a7-10).^[6]

La siguiente división, como era de esperar, se refiere a la purificación de las almas. Como se había acordado anteriormente, el Extranjero repite que purificar implica retener todo lo que es bueno y desechar todo lo que, de un modo u otro, está en mal estado. El Extranjero ahora añade:

Hay, deberíamos decir, dos tipos de males (kakías) en relación con el alma (perì psychén).
Teeteto: ¿Cuáles son?
Extranjero: Uno es como la enfermedad (nósos) que se da en un cuerpo, el otro es como la fealdad corporal (aîschos). (227d14-28a2)

A continuación, el Extranjero señala que el mal que se asemeja a la enfermedad es el vicio, mientras que el defecto que se compara a la deformidad corporal es la ignorancia:

Existen, pues, aparentemente, estas dos clases de males en un alma: uno de ellos es lo que la gente corriente llama vicio (ponêría) y es claramente una enfermedad (nósos) del alma.
Teeteto: Sí.
Extranjero: Al otro, por el contrario, lo llaman por su nombre, ignorancia (ágnoia), pero no están dispuestos a conceder que sea, de por sí, un mal (kakía) para el alma. (228d5-10)

Tras algunas vacilaciones iniciales, Teeteto acabará por acordar que “la cobardía, la falta de moderación, la injusticia, todas estas cosas juntas, han de considerarse en nosotros como una enfermedad, mientras que el fenómeno generalizado y siempre variable de la ignorancia ha de entenderse como fealdad” (228e2-5).

Esta división en dos tipos de males del alma, la cual será la base para la siguiente división de técnicas, es, a primera vista, sorprendente. A diferencia de otros pasajes en el corpus platónico, pareciera que en este diálogo el vicio no es una especie de ignorancia.^[7] ¿Significa esto que Platón abandona en el Sofista, un diálogo compuesto en una etapa tardía de su vida, el intelectualismo socrático que equipara vicio con ignorancia y virtud con conocimiento? Y si este fuera el caso, ¿qué implica esta separación para los métodos y técnicas que pueden emplearse para remediar estos males del alma? Para responder a estas preguntas, debemos primero analizar en detalle la descripción del vicio y la ignorancia en este pasaje, así como de las técnicas que se abocan a la purificación de estas condiciones defectivas del alma. A tal fin, en las próximas secciones, reconstruiré la posición del Extranjero sobre la ignorancia como deformidad y el vicio como enfermedad.

La ignorancia

Como hemos visto, el Extranjero compara la ignorancia (ágnoia) con la deformidad (aîschos). La ignorancia, nos dice, es como la deformidad del cuerpo porque implica “asimetría” (ametrías). Pero ¿por qué la ignorancia es una asimetría? El Extranjero señala que cuando algo apunta a un objetivo, pero falla, su ser es asimétrico. Como la ignorancia no es otra cosa que la desviación de un alma que apunta a la verdad, pero se aleja de la comprensión, “hay que considerar a un alma ignorante como un alma fea y asimétrica” (228d4). Ahora bien, esta asimetría tiene algo especial, a saber, no es voluntaria. El Extranjero observa que nadie es ignorante a propósito, por lo que la ignorancia es una especie de asimetría que resulta del “desvarío” (paraphrosýne): “La ignorancia, seguramente, no es más que el desvarío (paraphrosýne) de un alma que busca la verdad, pero se aleja de la comprensión (sýnesis)” (228d10-11).

A continuación, el Extranjero señala que la ignorancia puede dividirse en dos tipos. Se puede tener ignorancia de cosas externas e ignorancia respecto de uno mismo. Ambos tipos de ignorancia se remedian mediante la enseñanza (didaskalía), pero mientras el primer tipo se soluciona mediante la enseñanza de oficios concretos a través del ejemplo y la práctica, el segundo requiere métodos más complejos. Este tipo de ignorancia, dice el Extranjero, consiste en “no saber algo, pero creer que se sabe, lo cual es probablemente el origen de todos los errores de pensamiento que cualquiera de nosotros cometemos” (229c5-6). A lo cual añade: “Creo, además, que para esta forma de ignorancia se reserva el nombre de ‘necedad’ (amathía)” (229c8-9).

La necedad (amathía) se resuelve mediante la educación (paideía), un tipo de enseñanza “que emplea palabras” (en toîs lógois) (229e1). La educación, a su vez, puede dividirse en dos partes: una “más dura” y otra “menos dura”. La primera parte consiste en la “amonestación” (nouthetêtikós). El Extranjero señala que la amonestación es un antiguo método, preferido por nuestros padres, que consiste en reprimir con cólera, pero también en exhortar amablemente. Sin embargo, los resultados de este método, a pesar de ser arduo y demandar mucho trabajo, son escasos. Esto se debe a que la necedad, que involucra pensar que uno sabe lo que se ignora, es involuntaria, de tal modo que aquellos que la padecen no están en condiciones de apreciar sus propios errores mediante meras exhortaciones externas. La otra técnica educativa, en cambio, consiste en eliminar creencias erróneas a través del método de refutación (élenchos). Esta técnica es más efectiva porque lleva a la persona ignorante a darse cuenta de su ignorancia mediante su propia reflexión. Confrontada con su propia ignorancia, la persona examinada se avergüenza de su condición y hasta siente ira consigo misma. Esto lleva a la eliminación de las creencias falsas y la purificación del pensamiento (230c-d). Con algo de vacilación, el Extranjero dice que este tipo de educación, la “mayor y más autorizada de todas las purificaciones”, “se asemeja” a la sofística (230c7-8). Al menos, la sofística se parece a esta técnica como un “lobo salvaje” se parece a “un perro manso” (231a6). La idea, por supuesto, es que esta tarea purificadora se lleva a cabo a través del método dialéctico que será perfeccionado por los verdaderos filósofos.

El vicio

Después de decir inicialmente que el vicio se parece a la enfermedad, el Extranjero hace una afirmación aún más contundente: el vicio, nos dice, “es claramente una enfermedad del alma” (228d7-8). El vicio no es “asimetría” (ametrías), sino más bien un tipo de “discordia” (stásis), de la misma manera que las enfermedades del cuerpo a menudo implican un conflicto entre los humores o elementos que lo componen (228a4).^[8] El Extranjero sigue aquí las opiniones sobre la salud y la enfermedad en los escritos hipocráticos. Como es bien sabido, los médicos en esta tradición defendían una concepción de la salud como equilibrio o balance de humores, elementos o cualidades corporales, y de la enfermedad como un desequilibrio y antagonismo entre los mismos.^[9]

Pero ¿cuáles son los elementos discordantes en el caso del vicio? El Extranjero nos dice lo siguiente:

Pues bien, ¿no observamos que en el alma de la gente mala las opiniones riñen con los deseos, el espíritu con los placeres, la razón con los dolores, y en realidad todos estos entre sí?

Teeteto: Sí, ciertamente.

Extranjero: Sin embargo, la necesidad ha hecho que todos ellos estén emparentados.

Teeteto: Evidentemente.

Extranjero: Entonces estaremos en lo cierto al decir que la discordia (stásis) y la enfermedad (nésos) en el alma son vicio.

Teeteto: Ciertamente así será. (228b-29)

El vicio, entonces, involucra un conflicto entre elementos del alma, en particular entre los apetitos y las pasiones, el espíritu (thymós), y la razón. Un alma es viciosa cuando los elementos irracionales desacuerdan y riñen con los racionales perdiendo así su armonía natural, la cual se preserva manteniendo cada uno de ellos su lugar y rol propio. El Extranjero concluye que “la enfermedad y la discordia son la misma cosa” y que “la discordia es […] un desacuerdo entre lo que es naturalmente afín, debido a algún tipo de corrupción” (228a4-8).

A continuación, el Extranjero afirma que, del mismo modo que tratamos las enfermedades y deformidades del cuerpo con diferentes técnicas, a saber, con tratamientos farmacológicos y con ejercicio físico, deberíamos esperar que hubiera dos tipos diferentes de técnicas para remediar el vicio y la ignorancia:

Extranjero: Ahora bien, en el caso del cuerpo, en relación con estos dos padecimientos [i.e. enfermedad y deformidad] han surgido dos clases correspondientes de técnicas.
Teeteto: ¿Cuáles son?
Extranjero: Para la fealdad, la pericia del entrenador gimnástico; para la enfermedad, la del médico. (228e6-229a1)

La distinción de las malas condiciones del alma era, después de todo, fundamento para una distinción entre tipos de técnicas purificadoras. Como hemos visto, la ignorancia debe purificarse mediante la enseñanza y, en particular, mediante la educación, la cual consiste en amonestaciones, pero principalmente en examinaciones a través del método dialéctico de la refutación. En cambio, el vicio ético debe tratarse con una técnica diferente. Esta técnica, nos dice el Extranjero sucintamente, consiste en castigos (229a4). Se trata de una técnica “correctiva” o “punitiva” (kolastiké).

Dado el énfasis en la patologización del vicio, la elección de las palabras parece no ser casual. El cultivo de virtudes como la moderación, el valor, la sabiduría y la justicia, requerirían de algún tipo de correctivo. Pero esta intervención no sería una forma de enseñanza o educación. En particular, el Extranjero parece reservar las admoniciones y los métodos dialécticos para tratar la ignorancia, no para curar el vicio. Una consecuencia de apelar a correctivos o castigos para tratar las deficiencias de carácter ético, ya sea por medio de la justicia institucionalizada o de los castigos parentales y sociales, es que se pondría el tratamiento del vicio en manos ajenas, no propias. Pareciera que para el Extranjero la educación mediante métodos dialécticos y refutaciones, que llevan a abandonar las opiniones erróneas por decisión propia y a darse cuenta de los propios errores, son medios eficaces para tratar la ignorancia, pero no el vicio.

Una propuesta tradicional

Para recapitular, el Extranjero presenta la siguiente clasificación de técnicas en función de los fenómenos que cada una de ellas se dedica a purificar:

El análisis del vicio y la ignorancia en el Sofista parecen, a primera vista, ir en contra del intelectualismo socrático que considera que la cobardía, la intemperancia, la injusticia, y otros vicios son una forma de ignorancia acerca de lo que es correcto. Por otro lado, esto tendría consecuencias radicales respecto de la manera en que Platón cree que debemos lidiar con sujetos inmorales y cultivar la virtud. Si el vicio no es un tipo de ignorancia, entonces no puede remediarse mediante la enseñanza y la educación, incluido el método de la refutación y otros métodos dialécticos centrales a la tarea filosófica.

Siguiendo esta línea de pensamiento, algunos intérpretes han argumentado que Platón en el Sofista cambió de opinión.^[10] En este diálogo, el vicio es literalmente una enfermedad. Las enfermedades del cuerpo implican un exceso de uno o más elementos o humores corporales, mientras que el vicio en tanto enfermedad del alma implica un exceso de pasiones, a saber, apetitos, placeres y emociones por sobre la razón.

Platón, entonces, defendería en este diálogo una medicalización del vicio. El vicio no es el resultado de un error intelectual y no se resuelve mediante la enseñanza o la examinación y refutación de creencias sin base. La única manera de tratar el vicio es mediante el castigo externo, al igual que tratamos las enfermedades del cuerpo administrando fármacos. De este modo, la ética se formula en términos de salud mental. Esto, a su vez, abre la puerta a la posibilidad de que otros reclamen el mismo tipo de prerrogativas que los médicos tienen sobre sus pacientes. Una vez que consideramos a los individuos reprochables moralmente como enfermos mentales se derivan algunas consecuencias controversiales, a saber, el Estado puede reclamar sobre aquellos que se comportan inmoralmente el mismo tipo de prerrogativas que tienen los médicos sobre pacientes que no están en su sano juicio.^[11]

Sin embargo, hay una serie de razones para dudar de que, en el Sofista, el Extranjero realice una división clara y tajante entre el vicio como enfermedad y la ignorancia como deformidad. Si esto es así, las técnicas purificadoras para lidiar con el vicio y la ignorancia no serán mutuamente excluyentes.

En primer lugar, como hemos visto, el Extranjero dice que la ignorancia es un “desvarío” (paraphrosýne), un término que abunda en las discusiones hipocráticas sobre enfermedades mentales.^[12] El Extranjero observa que la ignorancia es “el desvarío (paraphrosýne) de un alma que busca la verdad, pero se aleja de la comprensión (sýnesis)” (228d10-11). ¿Qué es la paraphrosýne? En los textos hipocráticos este término se refiere al deterioro de las capacidades cognitivas y a la falta de razonamiento sólido, en contraste con los estados de enajenación o locura. Los médicos hipocráticos a menudo contrastan paraphrosýne con sýnesis, tal como hace Platón aquí, un término que refiere a lucidez, inteligencia y sagacidad. La presencia de este contraste en el Sofista sugiere que Platón estaba familiarizado con los términos hipocráticos sobre enfermedades psíquicas. De hecho, tenemos buenas razones para suponer que Platón tenía acceso y fue influenciado por algunos de los textos médicos hipocráticos.^[13]

Al igual que Platón, las discusiones hipocráticas enfatizan que paraphrosýne es un estado fuera del control voluntario de los pacientes, y añaden que debe ser tratado como una condición médica. Es importante notar que los escritores médicos griegos no hacían una distinción categórica entre mente y cuerpo, o entre enfermedad mental y física. En particular, los capítulos 35 y 36 del primer libro del texto hipocrático Sobre el Régimen presentan una visión materialista de la actividad intelectual y, en general, mental humana.^[14] Estos capítulos tratan sobre las variaciones en el rendimiento mental o cognitivo que se deben a fluctuaciones en la mezcla de fuego y agua en el alma. Estas variaciones se presentan bajo la rúbrica de phronêsis y aphrosynê, a menudo traducidos como “inteligencia” y “falta de inteligencia” o “insensatez”. En cuanto al tratamiento de estos estados, el autor de Sobre el régimen presenta todas estas condiciones como susceptibles de ser tratadas por el médico mediante dietas y fármacos.^[15]

En segundo lugar, el Extranjero dice que la necedad (amathía), es decir, la ignorancia respecto de la propia condición epistémica, debe tratarse médicamente. Los que enseñan para curar esta condición de ignorancia sobre el propio conocimiento:

Utilizan la conversación para reunir esas creencias y ponerlas una al lado de la otra, revelando así que se contradicen no sólo sobre los mismos temas, sino en relación con las mismas cosas y en los mismos aspectos. Cuando las personas examinadas ven lo que ocurre, se enfadan consigo mismas, pero se vuelven menos agresivas con los demás; y es así como se liberan de esas grandes y obstinadas creencias que tienen sobre sí mismos: la más agradable de todas las liberaciones para el oyente, y la más segura y profunda para la persona que la experimenta. Los que hacen la purificación en este caso, mi querido muchacho, piensan como los médicos que se ocupan del cuerpo. Los médicos de esa clase pensarán que un cuerpo es incapaz de beneficiarse del sustento que se le aplica hasta que alguien elimine las obstrucciones (tà empodizonta) que haya en él, y esos purificadores de almas nuestros piensan lo mismo acerca de un alma: a saber, que no obtendrá el beneficio de ninguna lección que se le aplique hasta que alguien la desafíe y haga que la persona desafiada se avergüence de sí misma, elimine esas creencias suyas que obstruyen las lecciones a aprender, y la vuelva limpia y pura, pensando que sólo sabe las cosas que sabe y nada más. (230c3-d4)

En este rico pasaje observamos que aquellas personas que purifican el alma de los que son ignorantes respecto de su propio conocimiento se asemejan a médicos que eliminan obstrucciones en el cuerpo. En este caso, los que enseñan eliminan obstrucciones en el alma, es decir, creencias erróneas que impiden formar opiniones correctas. La idea de la medicina como una técnica que elimina “obstrucciones” (tà empodizonta) que impiden el libre pasaje de los humores está también presente en el texto hipocrático Sobre el régimen.^[16] En este texto, las obstrucciones son una causa de enfermedad al impedir el libre pasaje de los fluidos y humores corporales. Esta causa de enfermedad es diferente a las dolencias producidas por el exceso de humores que alteran el balance natural de las mezclas corporales.

En tercer lugar, el Extranjero compara el tratamiento de la ignorancia –la cual, según nos dice, es un tipo de deformidad– con la gimnasia empleada para mantener la simetría y proporción del cuerpo. Ahora bien, el ejercicio físico era considerado un tipo de terapia médica en la tradición hipocrática. De hecho, la gimnasia se discute como un método terapéutico en Sobre el régimen.^[17] De esta manera, es posible que Platón esté refiriéndose en este diálogo a la distinción entre tratamientos farmacológicos para purgar humores excesivos y tratamientos “cinéticos” para eliminar obstrucciones. Platón estaba claramente familiarizado con esta distinción hipocrática. En el Timeo, se propone al movimiento (kinêsis) como una de las terapias para curar enfermedades (88b7). Mover el cuerpo permite la purga o purificación (kátharsis) de materiales nocivos en el mismo y lleva a que las partes corporales se asienten en su posición adecuada (89a6). La mejor manera de lograr esto es mediante el ejercicio físico (gymnásia) o mediante el movimiento suave que se produce al navegar o viajar. Estos tratamientos se distinguen de terapias farmacológicas. Los tratamientos cinéticos, como el ejercicio físico (gymnásia), y los tratamientos farmacológicos son dos tipos de terapia para tratar enfermedades (nosémata) del alma. Más aún, cuando se discuten las enfermedades del alma en Timeo 81e7-90d7, se presenta a la amathía, la ignorancia de uno mismo en el Sofista, como un tipo de enfermedad (86b3-4).

Podemos ver, entonces, que los tipos de deficiencias epistémicas analizadas por Platón en esta sección del Sofista corresponden a fenómenos que en la tradición médica contemporánea al mismo eran vistos como un tipo de enfermedad y como el resultado de dolencias médicas. De hecho, Platón parece acordar con este mismo análisis. Por lo tanto, debemos ser cautelosos cuando el Extranjero señala que el vicio, pero no la ignorancia, es una enfermedad del alma. Si es así, las divisiones entre malas condiciones éticas y epistémicas del alma en este diálogo podrían ser menos tajantes de lo que aparentan en primera instancia.

Una propuesta alternativa

Dado que, como hemos visto, el Sofista no realiza una distinción tajante entre la ignorancia y la enfermedad, propongo a continuación repensar los fundamentos utilizados para distinguir las técnicas purificadoras del alma en este diálogo.

La interpretación tradicional propone distinguir las técnicas purificadoras del alma en función de los distintos tipos de condiciones deficientes de la misma, a saber, el vicio, es decir una deficiencia de carácter ético, y la ignorancia, una condición epistémica inadecuada. Mi propuesta, inspirada en la lectura del texto hipocrático Sobre el régimen, es que los oficios purificadores del alma se distinguen en función de las causas de las condiciones deficientes de la misma, en lugar de las condiciones resultantes de estas causas.^[18] Hay dos tipos de causas para los males del alma. Por un lado, las opiniones incorrectas, que obstruyen la formación de creencias verdaderas. Por otro lado, las pasiones excesivas, es decir el predominio de elementos irracionales tales como los apetitos, los dolores y placeres, por sobre los estados racionales. Según esta propuesta, habría dos fuentes distintas de malas condiciones psíquicas: opiniones incorrectas que obstruyen la formación de opiniones correctas y excesos pasionales que desbordan a la razón. Pero las condiciones psíquicas resultantes de ambas causas pueden ser tanto evaluativas o éticas, como puramente factuales o epistémicas. Sin duda, creencias incorrectas acerca de lo que es valioso conducirán a menudo a tendencias inmorales. De la misma manera, las pasiones excesivas resultarán a menudo en opiniones falsas sobre lo que es éticamente bueno.

El Extranjero, entonces, distingue dos causas o fuentes para las condiciones deficientes del alma. Una de ellas son las “obstrucciones” causadas por creencias falsas que deben ser “purgadas” mediante métodos pedagógicos, crucialmente, la refutación de dichas creencias. Esto se compara a los tratamientos cinéticos como la gimnasia que eliminan obstrucciones corporales. La segunda es el exceso de estados irracionales en el alma que destruyen su balance natural y riñen con los dictámenes de la razón. Esta causa debe ser tratada mediante métodos correctivos o castigos, tal como el médico debe administrar fármacos para purgar humores excesivos que destruyen el balance corporal. Después de todo, los elementos irracionales del alma no pueden ser persuadidos mediante métodos dialógicos, dado que las pasiones no son receptivas a la razón. Ahora bien, tanto la ignorancia como el vicio pueden ser causados por una u otra causa, y a menudo serán el resultado de ambos factores. Podemos ser ignorantes acerca de hechos o acerca de lo que es valioso y bueno porque formamos creencias incorrectas, por ejemplo, porque adoptamos ideologías equivocadas o fuimos corrompidos por ideas dañinas. También podemos ser malos por un exceso de pasiones, que a su vez puede resultar en ignorancia acerca de lo que es correcto.^[19] De esta manera, Platón no se compromete con la idea de que el vicio no sea a menudo causado por ignorancia o que la ignorancia no sea a menudo causada por desbalances emocionales. Por lo tanto, no toda persona malvada debe ser castigada, en vez de educada y ayudada mediante métodos dialógicos. Del mismo modo, no toda forma de ignorancia puede curarse completamente a través de métodos dialógicos. La terapia adecuada dependerá de las causas que han generado los estados deficientes del alma.

Conclusión

En este trabajo he defendido la idea de que las técnicas purificadoras del alma en el Sofista se distinguen en función de la fuente, origen o causa de las condiciones deficientes del alma, y no en base a las condiciones deficientes resultantes en sí mismas. Si el origen del mal estado del alma (sea este ético o puramente epistémico) es que las pasiones dominan a la razón, entonces el Extranjero cree que no hay más remedio que recurrir a castigos. Después de todo, las pasiones no pueden ser persuadidas, ya que son elementos irracionales y, por tanto, incapaces de atender a las razones. Pero si el origen del mal estado del alma es un error epistémico, entonces el tratamiento adecuado es la educación. Esto incluye enseñanza “que emplea palabras”, tales como admoniciones persuasivas y el método de la refutación. Detrás de esta imagen, se encuentra la idea de que no se puede persuadir a las pasiones, ni razonar con ellas, por lo que no se puede purificar el alma que sufre de pasiones excesivas mediante métodos conversacionales y racionales.

Esta interpretación tiene algunas consecuencias interesantes respecto de posiciones platónicas de perenne interés para los intérpretes de este autor. Por un lado, la razón, al menos en el Sofista, no es infalible. Un razonamiento defectivo por sí mismo puede ser la causa de creencias incorrectas que obstruyen la formación de opiniones veraces. Por otro lado, hay dos causas diferentes que nos llevan a fallar éticamente y desarrollar una condición moralmente defectiva, a saber, pasiones excesivas que dominan nuestra alma o creencias incorrectas acerca de lo que es valioso. Por supuesto, a menudo sufriremos de ambas dolencias, pero diagnosticar las raíces de nuestras fallas nos ayudará a encontrar el tratamiento más apropiado.

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