Un problema del poder

Necesitamos la Historia para la vida y para la acción, no para apartarnos cómodamente de la vida y de la acción o para venerar la vida egoísta, la acción cobarde y malversada.

                   

F. Nietzsche

I.

Este escrito presenta la lectura que Michel Foucault realiza acerca del perspectivismo de Nietzsche, particularmente de la historia en una puesta entre paréntesis de los grandes temas de la filosofía de la historia de la modernidad (la razón, el progreso, el sentido). A tales fines, Foucault orienta sus pasos en la genealogía como conocimiento e interpretación de las prácticas de saber que constituyen precisamente una mirada de la historia, en una sospecha de la filosofía de la historia fundada en la metafísica y en la antropología, o en un sujeto con fundamento en su relación con el tiempo.

Esta mirada de la historia que es la genealogía es, quizás, el andamiaje por el cual Foucault piensa, interroga y señala nuestra subjetivación en los dispositivos de poder. Esta clave redunda en una nueva forma de la interpretación, cual sospecha compartida con Freud y Marx y más aún con Nietzsche, en cuyo abordaje hay una interpretación de las profundidades a la base de la tarea genealógica. Dice Foucault:

Hay en Nietzsche una crítica de la profundidad ideal, de la profundidad de consciencia, que él denuncia como invención de los filósofos; esta profundidad sería búsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche muestra cómo ella implica la resignación, la hipocresía, la máscara; tanto es así que el intérprete debe, cuando recorre los signos para denunciarlos, descender a lo largo de la línea vertical y mostrar que esta profundidad de la interioridad es realmente cosa distinta de lo que ella manifiesta. Es necesario, en consecuencia, que el intérprete descienda, que sea, como él dice, “un buen escudriñador de los bajos fondos”^[1].

Es en esta mirada del pensamiento de Nietzsche como filósofo de la sospecha para una hermenéutica de las profundidades en la cual Foucault hará anclaje para una nueva mirada histórica que ayude a comprender el poder: la genealogía.

II.

Sobre el uso de la historia

Según la mirada de Judith Revel^[2], cuando Foucault utiliza el término historia lo orienta en tres ejes discursivos diferentes:

• En la genealogía: en una recuperación explícita del pensamiento de Nietzsche, cual crítica de la historia lineal, con origen y telos, y como historia monumental suprahistórica. Este eje aparece en los textos de Foucault de los años 70, como historia general que implica en su conjunto de dispersiones los acontecimientos y las discontinuidades, la regularidad y los azares.
• Con la noción de acontecimiento histórico: o la historia comprendida como formulación de “un pensamiento del acontecimiento” en una idea de la historia como devenir menor de una infinidad de huellas silenciosas, o relatos fragmentarios de existencia.
• El eje del Archivo: el mismo permite a Foucault colaborar con historiadores para problematizar la relación entre filosofía e historia (o entre práctica filosófica y práctica historiográfica).

En suma, para Revel esta mirada de la historia oscila entre dos posiciones: por un lado, la historia es “una multiplicidad de duraciones que se entrelazan y envuelven unas a otras”. Esto permite relevar dispositivos^[3], acontecimientos, rupturas, discursos, relaciones de fuerzas y dominaciones Por otra parte, tenemos la reivindicación de la historia como juego de transformaciones y acontecimientos que evidencian lo cotidiano de la historia social, sin limitarse al marco de la episteme de la historia de los Anales o alguna otra corriente francesa vigente en los 60 y 70.

Por tanto, la historia para Foucault es la investigación de las transformaciones y los acontecimientos, que están entrelazados en el problema de la actualidad, esto es lo que se ha denominado ontología histórica del presente y también ontología histórica de nosotros mismos. Pues la historia como genealogía es la condición de posibilidad de una ontología crítica de la actualidad, e implica una conversión de nuestra propia mirada a partir de lo que ya no somos, sino como proponía la Ilustración: no hay análisis del pasado ni relativismo histórico, sino apuesta a la interpretación y emergencia de acontecimientos^[4].

Nietzsche, filósofo de la sospecha y del poder

Michel Foucault considera a Nietzsche, Freud y Marx como los filósofos de la sospecha^[5], quienes han impulsado revoluciones copernicanas en la interpretación para transformar las técnicas del canon hermenéutico vigente en la modernidad y por herir en el narcisismo cultural de nuestro tiempo. Nietzsche es para Foucault el filósofo de las profundidades, quien ha hecho de la interpretación la posibilidad de un efecto de choque o herida, un hieroglifo, y su pensamiento nos desafía cual espejos que nos devuelven imágenes de las heridas producidas en nuestro narcisismo, seguridades y certezas.

El perspectivismo nietzscheano es decisivo para la problematización del poder en el horizonte de la ontología histórica de nosotros mismos. En efecto, Foucault asume no ser el primero en plantear el tema del poder con otra mirada histórica^[6]. Reconoce, asimismo, los límites de su tiempo en cuanto a las epistemes y formas instituidas sobre el conocimiento histórico. Para “determinar el funcionamiento del poder”^[7] es preciso acudir a los análisis genealógicos de Nietzsche, no sin problemas ni obstáculos.

Para plantear el problema del poder en la genealogía histórica –y siguiendo la interpretación de Miguel Morey- encontramos en Foucault tres condiciones de posibilidad para superar los obstáculos, condiciones de cuyo entrecruzamiento emerge la problematización del poder: primero, el Mayo Francés, momento en el que emerge el hecho contestatario o insurreccional hacia la materialidad de las cosas en los mecanismos de poder; segundo, el trabajo colaborativo e interdisciplinario del G.I.P. (Grupo de Investigación sobre las Prisiones), creado en 1971 por J. M. Domenach, P. Vidal-Naquet y el mismo Foucault, con motivo de las huelgas de hambre realizadas por los estudiantes de izquierda encarcelados; y tercero, una lectura sistemática de Nietzsche, desde 1964 a 1968 siguiendo una doble problemática: voluntad de poder – voluntad de saber.

Este conjunto de condiciones le permite a Foucault apropiarse del pensamiento nietzscheano, particularmente su lectura de la historia como genealogía, para el abordaje del aspecto crucial de esa etapa puntual de sus investigaciones cuyo problema de base es el poder: la ontología histórica de la actualidad, con respecto a los dispositivos de poder en los que se constituye la vida, y en los que somos objeto y sujetos de gobierno, de disciplinamientos y de políticas de biopoder.

Los momentos de análisis de Foucault

Foucault construye ejercicios filosóficos e interpretativos en las canteras de la historia, incluso cuando dice no hacer historia ni reconocerse en el campo de los historiadores. Podría decirse que todos los escritos de Foucault son históricos, incluso cuando sus análisis no se reconozcan propiamente en la episteme de la historia. Precisamente, historiza sobre prácticas de conocimiento en Histoire de la Folie, Les Mots et les Choses, Surveiller et Punir, Histoire de la Sexualité. Sin embargo, no se define como historiador sino como investigador para una hermenéutica del sujeto (del saber, del poder, de la subjetividad y gubernamentalidad) que abarca tres grandes etapas (según la periodización propuesta por Gilles Deleuze y Miguel Morey), ellas son: la arqueología de los saberes (ciencias humanas), la genealogía del poder (disciplinas y biopoder) y ética de la subjetividad, en el horizonte de la ontología histórica del presente. Respecto de la historia, dos de estas etapas aquí nos interesan.

La arqueología del saber, precuela de la genealogía histórica

Aun no remitiendo específicamente a Hegel, la arqueología del saber tiene un sentido liberacionista respecto del idealismo hegeliano, al punto que pone en suspenso la teleología, la búsqueda del devenir y del fundamento, la racionalidad, el sentido en el pasado en el progreso del presente, etc. Ante ello Foucault opone la discontinuidad y la dispersión, conceptos ejes en la analítica arqueológica, e identificados como enunciados, prácticas discursivas, epistemes. Mediante ellos Foucault da batalla al hegelianismo francés, particularmente en el legado de Husserl, Sartre, Merleau-Ponty, produciendo una crítica a la filosofía de la historia y la antropología cual filosofías fundantes del sujeto.

Este primer abordaje de la historia, que se explicita en L’archéologie du savoir plantea ya la noción de discontinuidad a partir de las prácticas discursivas. A tales fines, Foucault busca integrar las prácticas no discursivas en una mirada específica de la historia, refiriendo el saber y el poder a las mismas. En este contexto, el pensamiento de Nietzsche aporta al programa foucaultiano una singular mirada de la historia, del sujeto y del poder. Así, Foucault desarrolla una mirada de la historia en las huellas de la genealogía de la moral, y en un cambio de registro de saber: de la crítica de la moral hacia la crítica de la historia, en una tarea de “diagnóstico del presente”^[8]. En La arqueología del saber deja sentado que su interés por la historia de las ideas no es tanto su campo sino sus desplazamientos de ruptura. Dice:

Y el gran problema que va a plantearse en tales análisis históricos no es ya el de saber por qué vías han podido establecerse las continuidades, de qué manera un solo y mismo designio ha podido mantenerse y constituir, para tantos espíritus diferentes y sucesivos, un horizonte único, qué modo de acción y qué sostén implica e juego de las transmisiones, de las reanudaciones, de los olvidos y de las repeticiones, cómo el origen puede extender su ámbito mucho más allá de sí mismo y hasta ese acabamiento que jamás se da: el problema no es ya de la tradición y del rastro, sino del recorte y del límite; no es ya el del fundamento que se perpetúa, sino el de las transformaciones que valen como fundación y renovación de las fundaciones^[9].

A este modo de ver, en tanto la historia borra la irrupción de los acontecimientos a favor de las estructuras más firmes, la historia del pensamiento y de la filosofía o la literatura multiplicaría las rupturas y discontinuidades, incluso en una revisión del valor de “documento”. Esto tiene algunas consecuencias: primero, la multiplicación de las rupturas reactualiza los períodos largos con otras especificidades del tiempo y con la emergencia de acontecimientos; luego, la noción de discontinuidad ocupa mayor lugar en las disciplinas históricas: lo discontinuo es lo dado y lo impensable que se ofrece a modo de acontecimientos dispersos (decisiones, accidentes, descubrimientos) y lo que reduce o borra para que aparezca la continuidad de los acontecimientos.

La discontinuidad es instrumento y objeto de investigación, pues por un lado limita el capo del efecto y del hecho histórico, y por otro lado permite individualizar los dominios de análisis cual objeto histórico. Además, con la discontinuidad y el acontecimiento se borran los lineamientos de una historia global o general, el “rostro” de una época cede a una historia de las dispersiones. Finalmente, la historia tiene nuevos problemas metodológicos: la constitución de nuevos corpus de documentos, nuevos principios de elección, otros niveles de análisis, nuevas especificaciones.

Estas consecuencias reformulan el campo metodológico de la historia porque se liberan de la filosofía de la historia y porque reproduce dominios externos a ella (la economía, la lingüística, la mitología, la etnología, las ciencias humanas). Así, la historia en este momento arqueológico deja de ser el dominio privilegiado para la soberanía de la consciencia y su función fundadora del sujeto. Entonces no hay ya soberanía sino descentramiento del sujeto, no hay fundamento ni búsqueda del origen, hay interpretación de la historia como juego de relaciones y como dinámica de la libertad de una consciencia que vuelve sobre sí misma, para transformarse. Esto suspende la posibilidad de aplicar a la historia un método estructuralista, la idea de totalidad, y definir el análisis fuera del tema antropológico (el conocimiento, el origen, el sujeto).

Nietzsche, la historia y la genealogía

En el texto Nietzsche, la genealogía, la historia^[10], Foucault plantea tres interrogantes: ¿qué relación hay entre la genealogía y la búsqueda del origen?, ¿qué relación hay entre genealogía e historia?, y ¿es posible una genealogía de la historia? Ello implica desplegar los enunciados que nombran la historia, problematizar el sentido histórico, y definir su tarea en el horizonte de la ontología histórica del presente. Foucault puntualiza en este texto la tarea de la genealogía, tal es

percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona, encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por carecer de historia – los sentimientos, el amor, la consciencia, los instintos-, captar su retorno, pero en absoluto trazar la curva lenta de una evolución, sino reencontrar las diferentes esencias con las que se han jugado distintos papeles, definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar^[11].

La genealogía se opone, entonces, al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y las indefinidas teleologías. Para ello toma los términos propuestos por Nietzsche en su crítica a la historia como apéndice de la metafísica.

Los términos de la historia y el objeto de la genealogía

En el primer interrogante, el problema es el significado de arkhé al interior de la arqueología. Para ello, Foucault se vale de los términos utilizados por Nietzsche como ursprung (origen), herkunft (proveniencia/procedencia)^[12] y entstehung (emergencia).

Ursprung hace referencia al origen, a una búsqueda de la esencia en su identidad móvil, es un concepto que hace de la historia un apéndice de la metafísica. La genealogía, en cambio, busca lo opuesto: lo extremo y lo accidental, la forma de las diferencias y peripecias en un teatro de máscaras. La historia como ursprung es la búsqueda de un origen remoto, es una tarea metafísica. Planteado por Nietzsche en Genealogía de la moral, la historia como ursprung refiere al origen de los prejuicios morales: Nietzsche rechaza como genealogista la búsqueda del origen porque remite a la esencia de la cosa y a la identidad replegada sobre sí misma. Nada más alejado de la libertad humana, que se juega entre relaciones de fuerzas. Por ende, no hay origen remoto sino invención y comienzo a partir de un juego de poder en dispositivos de fuerzas. Y a su vez el origen es el lugar de la verdad, no del saber en cuyo seno se articulan los discursos y las cosas, sino que con Nietzsche desaparece –con la historia como origen- el reino originario de una verdad para la historia. La genealogía no aborda el origen sino las meticulosidades y los azares de los comienzos en el juego de máscaras del poder. Por ello,

el genealogista necesita la historia para conjurar la quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma. Es preciso saber reconocer los sucesos de la historia, sus sacudidas, sus sorpresas, las victorias afortunadas, las derrotas mal digeridas, que dan cuenta de los comienzos, de los atavismos y de las herencias (…) La historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la lejana idealidad del origen^[13].

La herkunft, o procedencia, es el concepto por el cual Foucault estudia la genealogía como disociación de identidades (del sujeto, en particular) y análisis de los accidentes, cálculos, errores desde los cuales el tiempo se ha forjado una identidad. En este sentido, la genealogía es una articulación del cuerpo y de la historia, en la afirmación de un modo de vida. La proveniencia remite, así, a una fuerza de los instintos, por la cual el acontecimiento –y la discontinuidad- es posible. En rigor, la herkunft o procedencia es la vieja pertenencia a un grupo (de tradición, de sangre), a una raza o tipo social. Pero la historia como procedencia no busca caracteres genéricos ni semejanzas. En el lugar de origen común, la genealogía busca un comienzo que en lugar de la identidad del yo permita ver el desacuerdo, visibilizar su síntesis vacía. La procedencia también permite encontrar la proliferación de sucesos por medio de los cuales se ha formado un carácter en una sucesión de dispersiones discontinuas.

La procedencia también es un conjunto de capas, pliegues, fisuras que evidencian el desorden y las inexactitudes, la “ausencia de profundidad”^[14]. Por ende, muestra la heterogeneidad de lo que aparentemente está unido, y se enraíza en el cuerpo, en las vísceras, en el aparato digestivo y en el sistema nervioso. El cuerpo es el lugar de la procedencia: sobre el cuerpo están las huellas de los sucesos pasados, los deseos, los errores y desfallecimientos, es en el cuerpo y su memoria donde entran en juego los acontecimientos y sus conflictos. Dice Foucault:

El cuerpo: superficie de inscripción de los sucesos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas los disuelve), lugar de disociación del Yo (al que intenta prestar la quimera de una unidad substancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La genealogía, como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructora del cuerpo^[15].

Respecto de la entstehung, el genealogista busca la emergencia de las identidades y de las esencias, su surgimiento en el juego de azar de sus dominaciones. La emergencia remite a la lucha, a la guerra que acontece en un sistema de reglas y de dominaciones. La emergencia es un punto de surgimiento y de aparición de un determinado estado de fuerzas. La genealogía busca en el análisis de la entstehung el juego azaroso de las dominaciones. Dice Foucault:

la emergencia es la entrada en escena de las fuerzas; es su irrupción, el movimiento de golpe por el que saltan de las bambalinas a la escena, cada una con el vigor y la juventud que le es propia. Lo que Nietzsche llama la Entstehungsherd del concepto de bueno no es exactamente ni la energía de los fuertes, ni la reacción de los débiles; es más bien esta escena en la que se distribuyen los unos frente a los otros, los unos por encima de los otros; es el espacio que los reparte y se abre entre ellos, el varío a través del cual intercambian sus amenazas y palabras. Mientras que la procedencia designa la cualidad de un instinto, su grado o debilidad, y la marca que éste deja en un cuerpo, la emergencia designa un lugar de enfrentamiento^[16].

El análisis de la emergencia permite visualizar cómo los pueblos y la humanidad se debaten en enfrentamientos, confrontaciones, luchas y encarnizamientos por los cuales es preciso procurar la pacificación por medio de la ley hasta lograr una reciprocidad universal que sustituya a la guerra en un sistema de reglas y dominaciones.

Hasta allí la crítica a la historia como búsqueda de origen, y la reivindicación de la genealogía como perspectiva histórica de los comienzos y de los acontecimientos de lugar, de emergencia. Esta genealogía para comprender la historia –y con ella los dispositivos de gobierno y de poder en y por los cuales estamos constituidos- debe ir de la mano de otra forma de lectura: el sentido histórico.

El sentido histórico

La genealogía es una perspectiva del sentido histórico, tal como análogamente postula Friedrich Nietzsche en Genealogía de la Moral^[17]. El sentido histórico escapa a la metafísica y se vale de la genealogía para construir miradas agudas sobre las dispersiones, las discontinuidades, las luchas y la soberanía del sujeto. El sentido histórico adopta la mirada de una “historia efectiva”^[18]. La historia efectiva introduce lo discontinuo en el mismo ser del sujeto intérprete del devenir: moviliza la estabilidad natural de la vida y dinamiza instintos, sentimientos y fuerzas del cuerpo. En la historia efectiva ocurren los acontecimientos, ellos son lo que emerge de relaciones de fuerzas, de las luchas manifestadas en distintas formas y azares, “como el riesgo siempre relanzado de la voluntad de poder que a toda salida del azar opone el riesgo de un mayor azar todavía”^[19].

El sentido histórico impulsa una historia efectiva que pueda subvertir la mirada sobre el pasado y el futuro, las cercanías y las distancias. De este modo, la historia abandona su papel de servidumbre de la filosofía y de lugar de la verdad, y deviene en “ciencia de los remedios”, esto es, un conocimiento diferencial de energías, desfallecimientos, alturas, hundimientos. La historia efectiva es por ello un saber de perspectiva que mira desde ángulos de ruptura las posibilidades de saber, hacer, y mira desde más cerca para efectuar, precisamente, una genealogía de la historia.

Fundada sobre el sentido histórico, la genealogía sospecha de la universalidad, la objetividad y el “ascetismo” de los historiadores, sólo de este modo puede invertir la búsqueda metafísica del origen. Sólo así recupera los acontecimientos y las discontinuidades el sentido histórico conlleva aquí tres usos, a estos fines genealógicos: primero, la utilización paródica de las identidades y disfraces revestidos de “progreso” bajo la historia monumental, pues esta forma de la historia borra la intensidad de la vida. Por ende, la genealogía es la parodia de la historia cual carnaval de enmascarados. Segundo, la disociación sistemática de nuestra identidad, pues bajo la máscara identitaria hay un plural, con entrecruzamientos y dominaciones. La genealogía no busca identidades, sino que las disipa, no avanza hacia un único centro, sino que hace aparecer todas las dificultades que nos atraviesan y las heterogeneidades bajo la lengua, el poder y la ley, que constituyen a nuestra identidad. Tercero, la sospecha y sacrificio del sujeto de conocimiento: en lugar de buscar la consciencia e identidad del sujeto en la historia, la genealogía busca formas y transformaciones de la voluntad de saber, la cual es instinto, pasión, crueldad, violencia por las posiciones adoptadas, inquietud y querer-saber que recorre la humanidad desde sus injusticias e instintos. La genealogía es sospecha de la unidad del sujeto, pues instala la pregunta por la verdad, por el conocimiento como lucha de fuerzas y por la dispersión de esa unidad en otros horizontes de crítica desde el movimiento de la vida, hacia su propia verdad.

En definitiva, la genealogía avanza hacia las tres modalidades de la historia que Nietzsche reconoce en su Segunda Intempestiva (1784), en una reafirmación de la vida. Esta superación implica tres metamorfosis, tales como el uso que de ellos hace la genealogía: la historia de los monumentos deviene en parodia; la historia de la continuidad deviene en disociación; la crítica de las injusticias en nombre de la verdad deviene en destrucción del sujeto del conocimiento por la injusticia propia de la voluntad de saber.

Sobre la genealogía para una ontología histórica del presente

Foucault explicita que no se considera un artífice de un nuevo método de análisis de los discursos y de los problemas históricos que tanto le ocuparon a lo largo de su intensa trayectoria. A Foucault le interesaron los fenómenos que entre los siglos XVI y XIX constituyeron en Occidente formas específicas de pensar, de saber y de regular comportamientos. Formas éstas que tienen aún modos de regulación clave en nuestro tiempo a través de las disciplinas y el biopoder. Estos fenómenos fueron los sistemas de exclusión, las instituciones de encierro, los modos de encarcelamiento de la locura, la constitución de las ciencias y las prácticas médicas como así también la organización de las ciencias humanas.

Pero tales análisis, especialmente en el período genealógico, buscan relevar el modo en que los sistemas de saber-poder nos tienen capturados, para lo cual es preciso proponer una crítica de nuestro tiempo. Sin ello, sin una genealogía histórica del poder, es imposible pensar-nos cual subjetividades constituidas de saber, de poder, de historia entramada en la memoria del cuerpo.

III.

He desarrollado aquí la noción de genealogía tal como Foucault nos la propone en la conferencia Nietzsche, la genealogía, la historia y los análisis ofrecidos en torno a ese cambio de abordaje o de enfoque desde su mirada del poder. Esta lectura tuvo por objeto especificar puntualmente en Foucault cómo y por qué es necesario pensar la historia como genealogía, en el horizonte teórico de su propuesta de ontología histórica de la actualidad, de nosotros mismos. Otra mirada alternativa podría haber sido la interpretación que Foucault realiza de la Ilustración, como ejercicio genealógico.

Así, opté por concentrarme en los conceptos, usos y en el marco en y por el cual Foucault nos convoca a pensar el poder desde los campos de saber, desde la genealogía de la historia y desde la interpretación de la biopolítica acerca de nuestros modos de subjetivación. Para ello era preciso indagar cómo y en qué sentido Foucault no sólo se apropia del perspectivismo nietzscheano, sino que también anticipa sus modos hermenéuticos sobre la historia y la subjetividad, tejido de discontinuidades y acontecimientos, en su primera etapa intelectual: la arqueología del saber. Es imposible pensar y trabajar una genealogía del poder sin comprender, en efecto, la arqueología del saber. Tanto como es imposible pensar los modos de subjetividad sin considerar los dispositivos de poder, sin relevar genealógicamente cómo fuimos constituidos históricamente por un modo de gobierno cuya memoria ha escrito nuestros cuerpos y desde y por los cuales interrogamos nuestra actualidad.

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