Divergencias y discontinuidades en los abordajes de Gadamer y Foucault

I.

¿Hay espacios comunes entre Gadamer y Foucault en torno a la hermenéutica? Desplegamos el interrogante en tres recorridos de ambas perspectivas. Estos tres recorridos abarcan una primera aproximación a algunos ejes de Wahrheit und Methode, previo trazado de la hermenéutica clásica; una primera crítica de Foucault a la hermenéutica clásica y a la filosófica, desde la arqueología del saber y con los “maestros de la sospecha”; y una segunda crítica de Foucault, en la analítica interpretativa que empieza su delineado en Histoire de la folie a l’âge classique y que consuma, quizás, en el curso L’herméneutique du sujet, como deslizamiento de atención del texto al sujeto, específicamente a la ética del cuidado de sí.

II.

Una consumación de paradigma en el trabajo de Gadamer: Verdad y método

La hermenéutica clásica

Uno de los modos de acepción de la hermenéutica clásica estaría dado por cierta convergencia de diversas formas de saber en torno al ideal educativo de la paideia: la poesía, la filosofía, las religiones, la ciencia, entre otros. En tal sentido, ofrecía, por un lado, algunas claves exegéticas o de interpretación, y por el otro lado, un conjunto de técnicas por el trabajo de comunidades educativas que, con tareas de traducción, transmisión e interpretación de textos, construían universos de sentido en torno a saberes comunes. Asimismo, hermenéia significa ante todo “expresión (de un) pensamiento”, esto es, su interpretación de éste, tal como indica Aristóteles en Organon, donde el término perihermeneias reúne los principios interpretativos sobre la verdad o falsedad de algo. Esta concepción pervivió durante siglos con un sentido metodológico y en un desarrollo de tres niveles: una techné grammatiké; una apuesta práctica de la hermenéutica bíblica, y luego una hermenéutica generalis desarrollada por Conrad Dannhauer^[1].

Sobre la hermenéutica contemporánea, Gianni Vattimo señala que “es la koiné de nuestro tiempo”^[2], un saber transversal a diversas corrientes de filosofía contemporánea con diversos aportes a disciplinas humanas y sociales. Esto diverge de la concepción clásica y supone una ampliación de saberes acerca de la interpretación, la comprensión y la experiencia de lectura del texto y del mundo. Esta perspectiva fue trazada por Hans-Georg Gadamer (1900-2002) y Paul Ricœur (1913- 2005), quienes desarrollaron “una filosofía universal de la interpretación y de las ciencias del espíritu que pone el acento en la naturaleza histórica y lingüística de nuestra experiencia del mundo”^[3].

Gadamer aborda la hermenéutica no como paradigma ni como escuela filosófica, sino como una praxis estrechamente vinculada a una techné. Ello supone un acto de transferencia desde una lengua a otra, desde un mundo a otro, desde los dioses a los hombres, como se nos expone el pensamiento en las obras clásicas. Una clave de lectura de textos fue -entre tantos- la hiponoia, la alegoría. Tenemos un ejemplo de ello en Edipo Rey, de Sófocles:

–¿Qué ser que camina sobre la tierra lo hace primero a cuatro patas, después a dos y luego, cuando se vuelve débil, utiliza tres patas? –preguntó con desidia la Esfinge, segura de su fácil victoria.

–El hombre, pues gatea de niño, camina sobre sus dos piernas de adulto y, cuando se hace viejo, utiliza bastón –contestó imperturbable Edipo.

La alegoría fue una práctica que asignó sentido al legado cultural en función de su contexto histórico: sobre la epopeya homérica, la alegoría funcionaba como arte interpretativo de la tradición y de la mitología. Con los sofistas, la alegoresis fue decisiva para la democratización de ciudades y la concreción del ideal pedagógico de la paideia. La alegoría también tuvo gran impulso en tiempos renacentistas con la Reforma, al establecerse la tensión entre el impulso luterano por la libre interpretación de la Biblia y la tradición de la doctrina eclesial, transmitida en latín. Otro modelo es la obra de Shakespeare, que abunda en alegorías, como lo hace al comienzo de Macbeth con las alegorías de las brujas, en la primera escena del Acto 1:

Un lugar abierto. Truenos y relámpagos.

(Entran tres Brujas).

Bruja 1.ª ¿Cuándo volveremos a encontrarnos de nuevo las tres? ¿Otra vez que truene y caigan rayos y centellas, o cuando llueva?

Bruja 2.ª Después de que cese el estruendo, cuando se haya perdido y ganado la batalla.

Bruja 3.ª Eso ocurrirá antes de ocultarse el sol.

Bruja 1.ª ¿Y dónde nos veremos?

Bruja 2.ª Entre los matorrales.

Bruja 3.ª Allí nos reuniremos con Macbeth.

Bruja 1.ª ¡Voy, zarraspastrosa!

Todas. Ese espantajo nos llama… ¡En seguida! Lo hermoso es horrible y lo horrible hermoso: volemos a través de la niebla y del aire corrompido.

(Se van).^[4]

La alegoresis abandonó el sentido figurado, con los reformistas, para construir una “nueva consciencia metodológica que aspiraba a ser objetiva, ligada al objeto, pero sobre todo exenta del ámbito subjetivo”^[5]; no obstante, sobre el principio de la alegoría se sentaba también la premisa luterana de la “libre interpretación de textos”.

Antecedentes de la hermenéutica universal: Schleiermacher, Dilthey

En el siglo XIX, la hermenéutica adviene -con los trabajos de Schleiermacher y Dilthey- en un saber de traducción y renovada lectura de la tradición filosófica, también es un aporte para la fundamentación metodológica de las ciencias del espíritu. Friedrich Schleiermacher (1768- 1834) es uno de los grandes impulsores de ello, con relación a la filosofía, la teología y la filología. Tradujo todos los diálogos de Platón al alemán, realizó estudios teológicos (entre ellos, Sobre la religión, en 1799) y trabajó como profesor de teología y de filosofía en la Universidad de Berlín. Póstumamente, se publicaron Ética (1836), Dialéctica (1839), Estética (1842), y Sobre el concepto de hermenéutica.

Schleiermacher define la hermenéutica como interpretación (técnica) y como comprensión (psicológica), estableciendo un giro en la hermenéutica clásica con el supuesto según el cual “todo discurso descansa sobre un pensar anterior”^[6]. Según ello, el hecho interpretativo busca el sentido de lingüisticidad del autor más que el contenido del texto. Esto aportó la interpretación gramatical -sobre discurso y sintaxis- y la interpretación psicológica -sobre la expresión del sujeto en el discurso-.

Apoyándose parcialmente en Schleiermacher, Wilhelm Dilthey (1833-1911) desarrolla una exégesis sobre biografías, obras literarias e históricas, considerando la misma como

una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos de la realidad que se trata de comprender, pero que a la vez da sentido a los citados datos por medio de un proceso inevitablemente circular, muy típico de la comprensión en tanto que método particular de las ciencias del espíritu^[7].

Así, la hermenéutica permite comprender a un autor en su tiempo y época, desde un trabajo con la conciencia histórica y modos de vida. Ante el avance de las ciencias exactas, en la segunda mitad del siglo XIX, la justificación de las ciencias del espíritu se convirtió en un problema de cuestiones epistemológicas y metodológicas, especialmente porque disciplinas como la historia y la filología habían tenido un gran desarrollo. ¿Pero cómo fundamentar su rigor metodológico? A esta cuestión se dedicó Dilthey en un intento de “crítica de la razón histórica” propuesto en Introducción a las ciencias del espíritu (1883) y en El mundo histórico, entre otros trabajos.

La hermenéutica, así, se reafirma como arte de la interpretación de las manifestaciones vitales fijadas por escrito y tiene por fin el comprender la individualidad desde la correspondencia entre vivencia del autor y los signos externos por las cuales le interpretamos. Dilthey afirmó la comprensión como concepto que se desarrolla en las ciencias del espíritu y que formula una caracterización de la vida. Esta tendencia vitalista fue quizás confirmada por Nietzsche, para quien “no hay hechos, sino interpretaciones, pero esto también es una interpretación”.

La hermenéutica filosófica

Martin Heidegger (1889-1976) postuló una hermenéutica de la facticidad a partir de los aportes de Dilthey y Yorck. Por ello, realizó un giro conceptual considerando a la hermenéutica no como un arte interpretativo de textos sino como una filosofía de la existencia: “el término hermenéutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicitar la facticidad”^[8]. Y la facticidad designa a la existencia misma, a la interpretación que el dasein hace de sí al vivir según determinadas interpretaciones. Dice:

la hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la hermenéutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser ese entender. Ese entender que se origina en la interpretación es algo que no tiene nada que ver con lo que generalmente se llama entender (…) sino un cómo del existir mismo; fijémonoslo ya terminológicamente como el estar despierto del existir para consigo mismo^[9].

La hermenéutica de la facticidad busca interpretar la comprensión de la existencia. Pero comprender es comprenderse, la comprensión se sitúa en la anticipación de significatividad y orientación de la existencia, de su proyecto. El trabajo de Heidegger inspiró las investigaciones de Gadamer hacia una hermenéutica centrada en el “acontecer lingüístico de la tradición”. La hermenéutica de Gadamer es un trabajo acerca de la comprensión y de las condiciones que la hacen posible. Ello supone asumir la extrañeza y pertenencia que nos ocurren al interpretar un texto: allí coexisten los prejuicios, las expectativas y las anticipaciones; la hermenéutica es así un conjunto de problemas formulados en el horizonte de la situación efectual y el “círculo de la comprensión”.

Gadamer postula la hermenéutica filosófica con la publicación en 1960 de Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Nos ofrece allí una filosofía de diálogo en doble vía: por un lado, con el legado filosófico de las hermenéuticas clásicas y de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger; y por otro, con los debates y corrientes que emergieron en su época y después de ella. Para esto, Gadamer recupera la noción de “círculo hermenéutico”: interpretar implica comprender, pero comprendemos a partir del sentido de un todo en el que la tradición, los prejuicios y las expectativas son decisivos en el acto de la interpretación. Más que una tarea de interpretación, la hermenéutica posibilita nuestra comprensión de la experiencia desde una conciencia histórica, con base a la lingüisticidad en la que estamos formados y en la que vivimos nuestra existencia en el mundo. Gadamer ofrece así una revisión de la hermenéutica desde el humanismo y los conceptos de formación, sentido común, gusto y tacto.

La experiencia del arte, el acontecimiento, la interpretación

En búsqueda de una contracara del metodologismo del enfoque positivista, Gadamer encuentra como alternativa el modelo de la experiencia del arte. Además de producir aisthesis, experiencia estética, el juego hace posible una experiencia con la verdad. Comprender el arte, hacer experiencia con una obra de arte, es como entrar en un juego. Y el juego no es un camino subjetivo, es un acto en sí mismo que contiene su propio movimiento y verdad. Quienes participan del juego entran a ese movimiento de autonomía e implican allí su subjetividad, pero en algo que les transforma y que no responde a la voluntad de quienes juegan y son jugados. a obra de arte afecta a quien participa de la obra en un movimiento que transforma a sus jugadores en su propia verdad. Y esta experiencia es un hecho de interpretación en el cual intervienen elementos que le constituyen desde la exterioridad al sujeto y su experiencia.

Asimismo, esto se plantea en el marco de una idea de interpretación comprensiva. En una apropiación de la noción de círculo hermenéutico, Gadamer postula las condiciones de la comprensión. Ellas constan de los prejuicios, expectativas y experiencias que tejen al acto de interpretar y comprender algo. Comprender es realizar un examen crítico de los prejuicios. Hay prejuicios “legítimos” o que provienen de la tradición histórica de la que somos herederos, por ejemplo, la modernidad. Esto supone en principio suspender la dicotomía entre razón y tradición, dicotomía heredada del cartesianismo y que rechaza toda verdad fundada en los prejuicios. En efecto, comprendemos desde expectativas y prejuicios, desde puntos de vista que heredamos del pasado y en el presente, siendo atravesados por el “trabajo de la historia”.

Aunque sostenga el examen crítico de los prejuicios, Gadamer afirma la ilusión de considerar que comprendemos en un acto desprovisto de prejuicios. Ello es imposible por la historicidad constitutiva de la comprensión, por ello orienta la noción de tradición a situaciones culturales específicamente signadas por lo clásico, lo cual establece un canon interpretativo que podemos interpretar desde el presente asignando nuevos sentidos a los textos acortando la distancia temporal entre quien lee y quien habla en el texto. En tal sentido, la tradición opera como un velo de sentidos y puntos de vista en la interpretación y que son parte del trabajo de la historia en nuestra forma de apropiarnos del legado.

Además de la tradición, otro elemento decisivo en la experiencia de comprensión es la noción de “fusión de horizontes”, noción que conduce a la hermenéutica como “aplicación”. Comprender el pasado es situarse en ambos horizontes, del pasado y del presente, sin salir de los prejuicios ni saltar por sobre la experiencia. Se trata de un concepto de situacionalidad que relativiza la acción de la subjetividad al momento de interpretar y comprender un texto o un acontecimiento de la historia. Dice Gadamer:

el comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría de la hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método^[10].

Comprender es “aplicar” un sentido al presente. El ejemplo ideal de la aplicación sería el ejercicio de la traducción: ella supone transferir el significado a otra lengua en una fusión de horizontes desde el sentido del texto y el sentido asignado por el lector, intérprete, traductor. El elemento lingüístico de la traducción es así un modelo de aplicación y comprensión.

La hermenéutica como filosofía práctica

Gadamer nos da una primera definición de la tarea de la hermenéutica como “intuición fundamental acerca de lo que el pensamiento y el conocimiento significan para el hombre en la vida práctica, aunque trabajemos con métodos científicos”^[11]. Ello requiere una consideración acerca de lo que antiguamente se consideraba como lo que constituye al hombre político y su capacidad de mesura, como acción práctica de prudencia. Pero esta propuesta nos ofrece un camino intermedio como tarea de la hermenéutica filosófica, en la consideración de una praxis dialéctica que nos permita ir de la palabra al concepto, y del concepto a la palabra^[12], asumida la palabra como logos que dice algo y como compromiso. Ello supone un doble interrogante, tal sería, ¿qué es para nosotros el saber?, y ¿cómo hemos llegado a esta situación?

Gadamer con el modelo de la experiencia del arte abre una vía hacia otra instancia de la acción humana, condición que haría posible el equilibrio propuesto: el diálogo y el mutuo entendimiento. Entender-nos sería el desafío de la hermenéutica, no sólo en su ejercicio de traducir sentidos, sino también en la capacidad de tacto para aproximarnos a criterios diferentes. Gadamer lo explicita así:

si no aprendemos la virtud hermenéutica, es decir, si no comprendemos que lo primero es entender al otro, para ver si -al fin- no será quizás posible algo así como la solidaridad de toda la humanidad en lo que respecta a la convivencia y a la supervivencia, entonces no podremos cumplir ni en lo poco ni en lo mucho las tareas esenciales de la humanidad^[13].

En suma, la ética filosófica de la hermenéutica es una praxis, cuya posibilidad se nos abre en el modelo de la experiencia del arte: la posibilidad de encontrar un lenguaje común, con el ejercicio dinámico de la palabra al concepto y viceversa, como también en la posibilidad de cierto “olvido de sí”, que es una de las condiciones para la convivencia humana entre los hombres.

Foucault, reapropiaciones y tensiones con la hermenéutica

La crítica a la hermenéutica

En la obra de Michel Foucault -sin adscribir a la hermenéutica de Gadamer, pero con una gran influencia de la obra de Heidegger en su pensamiento- podríamos distinguir tres formas de crítica: primero, su abordaje de la interpretación luego de la revolución de Nietzsche, Marx y Freud; segundo, su crítica a la hermenéutica filosófica; tercero, en el nudo de conceptos que trazan su recorrido desde la arqueología a la genealogía y a la subjetivación.

Foucault y los maestros de la sospecha

En su Nietzsche, Freud, Marx^[14], Foucault nos ofrece su primera crítica pública a la hermenéutica filosófica postulando una controversia sobre las corrientes clásicas y contemporáneas, y lo que considera el sueño de un corpus o enciclopedia de las técnicas de interpretación que conocemos desde los gramáticos griegos hasta hoy. Para ello enuncia dos postulados sobre el lenguaje: primero, el lenguaje no dice lo que dice; segundo, el lenguaje desborda su forma verbal pues muchas expresiones hablan sin lenguaje, y hay lenguajes articulados de modos no verbales. Así, cada cultura tiene su sistema de interpretación, sus técnicas, métodos y formas de relación con el lenguaje.

Foucault aborda primero una de las técnicas de interpretación del siglo XVI, tal era la técnica de la semejanza, la cual contenía al menos cinco nociones definidas: convenentia (adecuación), sympatheia (identidad de accidentes), emulatio (paralelismo entre seres distintos), signatura (firma), analogía (identidad de relación entre dos o más cosas). Desde esa base, identifican dos tipos de conocimientos: la cognitio (o el paso de una semejanza a la otra) y la divinatio (conocimiento de profundidad). Con ello, y con los cambios producidos por las críticas de Bacon y Descartes, la cognitio y la adivinatio fueron puestas en suspenso durante los siglos XVII y XVIII.

A fines del siglo XIX y comienzos del XX se opera una ruptura en los paradigmas hermenéuticos, pues Marx, Nietzsche y Freud postularon otras miradas de la interpretación y “han fundamentado de nuevo la posibilidad de una hermenéutica”^[15]. Esta revolución teórica ha producido en el pensamiento occidental, un “efecto de choque”: Freud, Nietzsche y Marx produjeron heridas en la cultura, de la misma manera que lo hicieran Copérnico y Darwin, envolviéndonos en una interpretación que constituyen espejos de nuestras heridas narcisistas. Ergo, Marx, Freud y Nietzsche modificaron el espacio de repartición de los signos, y lo han hecho en un espacio diferenciado, de profundidad y de exterioridad. Nietzsche lo explicita al sostener el abandono de la profundidad de conciencia que busca una verdad mediante simulacro y máscara.

A partir del efecto de herida sobre nuestra cultura, con Nietzsche, Freud y Marx la interpretación deviene en una tarea infinita, pues la técnica de la semejanza quedó limitada, los signos se encadenaron en una apertura infinita e inagotable. Ello hace de la hermenéutica una experiencia de riesgo pues interpretatio e interprete tienden así a desaparecer. Así lo vemos en Nietzsche: la interpretación reviste la forma de la filosofía y la filología, que forjan la interpretación al infinito hasta hacerla imposible. Foucault vincula este inacabamiento de la interpretación con dos principios: primero, la interpretación no puede acabarse, y segundo, no hay nada que interpretar, pues ya todo es interpretación.

Finalmente, Foucault considera que la hermenéutica está ante la obligación de proseguirse, de interpretarse indefinidamente, con dos consecuencias: primero, la interpretación es efectuada por quien la plantea, y segundo, la interpretación debe interpretarse ella misma sin dejar de volver sobre sí, en un tiempo circular.

Críticas a la hermenéutica filosófica

Podemos considerar, adscribiendo al análisis de Leandro Catoggio^[16], que Michel Foucault asigna a la hermenéutica filosófica un carácter trascendental, lo cual es un rasgo de las teorías del siglo XIX, no así de los desarrollos de la hermenéutica trazadas por Heidegger y Gadamer. Este giro ontológico transforma a la comprensión en un existenciario y le hace volver sobre la facticidad -en Heidegeger- o sobre la praxis -en Gadamer-, cual origen de toda teoría y de prácticas socioculturales.

Respecto de la crítica de Foucault a la hermenéutica, Catoggio señala tres nociones claves en Gadamer que tensionan con la crítica de Foucault: son las nociones de formación, Ilustración, y experiencia. A partir de esas nociones, Gadamer en gran manera construye una apuesta antimetódica con base en la posibilidad de un anti-texto que deja ausente dos temas recuperados por Foucault: la subjetivación y el a-priori histórico. En su crítica a la modernidad, Gadamer y Foucault resaltan el papel de la conciencia histórica, donde las prácticas estarían reguladas por “familias de enunciados”: Foucault visualiza esta noción como búsqueda de reglas de formación discursiva; Gadamer lo hace con la noción de conciencia histórica efectual, donde se produce la formación y cual proceso racional que nos constituye ontológicamente.

La arqueología como interpretación de signos en su historicidad

Las referencias de Foucault a la hermenéutica constituyen una crítica a toda escuela que le precede a su analítica. Habría una crítica y una afirmación en el primer momento del programa de investigación de Foucault de cara a trabajar en otras direcciones diversas al estructuralismo y la fenomenología, especialmente por cuatro rupturas: romper con la noción de continuidad, suspender la noción de obra, reunir los enunciados en la dispersión de los acontecimientos e interrogar el discurso desde sus irregularidades y lugares de posición respecto a lo que enuncia el discurso: “el problema específico del análisis del discurso podría formularse así: ¿cuál es, pues, esta irregular existencia que sale a luz en lo que se dice y no en cualquier parte?”^[17] La tarea filosófica de Foucault ha sido “interrogar ese gesto enigmático, quizás característico de las sociedades occidentales, por medio del cual se ven constituidos unos discursos verdaderos con el poder que se les conoce”^[18]. Ante una filosofía como analítica de la verdad, Foucault nos ofrece una ontología del presente, ontología fundada en la relación entre sujeto y verdad.

En la periodización de la obra de Foucault, Miguel Morey distingue en la ontología del presente tres momentos: una ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad que nos constituye como sujetos de saber, o período arqueológico (de 1961 a 1969, con Histoire de la folie a l´age classique, Naissance de la clinique, Les mots et les choses); una ontología de nosotros mismos en relaciones de poder que nos constituyen cual sujetos actuando sobre otros, o período genealógico (período consagrado en 1975, con Surveiller et punir, naissance de la prison); una ontología histórica de nosotros mismos en las relaciones éticas mediante las cuales nos constituimos como sujetos de acción y de prácticas, de tecnologías del yo, en el período de la subjetividad (momento que comienza en 1976 con la publicación del primer tomo de Histoire de la sexualité).

¿Qué diferencia a la arqueología de la hermenéutica? La primera distancia respecto de la hermenéutica filosófica es explicitar que mientras ésta busca determinar el significado de los signos, la arqueología del saber procura determinar sus reglas históricas de formación, y la relación entre formaciones discursivas y dominios no discursivos (instituciones, acontecimientos, prácticas). Ante los hechos enunciativos, la arqueología busca determinar cómo las reglas de formación de las que depende están ligadas a sistemas no discursivos, su emergencia e historicidad:

la descripción arqueológica de los discursos despliega en la dimensión de una historia general: trata de descubrir todo ese dominio de las instituciones, de los procesos económicos, de las relaciones sociales sobre las cuales puede articularse una formación discursiva; intenta mostrar cómo la autonomía del discurso y su especificidad no le dan por ello un estatuto de pura idealidad y de total independencia histórica (sino que) están en relación con todo un conjunto de historicidades diversas^[19].

Entre el marco de la arqueología y en el recorrido hacia la hermenéutica del sujeto, Foucault construye un dispositivo denominado “analítica interpretativa”, tal como señalan Dreyfus y Rabinow^[20]. Para Foucault, “interpretar es una manera de reaccionar a la pobreza enunciativa y de compensarla por la multiplicación del sentido; una manera de hablar a partir de ella y a pesar de ella”^[21]. La arqueología nos ofrece otro instrumento metodológico, y es el análisis de la formación discursiva como puesta en juego de enunciados administrados, circulantes, constituidos e intercambiables en espacios de poder, en espacios de luchas políticas. En este marco, el valor de un enunciado no radica en su verdad sino en su posibilidad de transformación en la economía de los discursos.

A propósito de la pregunta por el saber, en L’archéologie du savoir Foucault postula tensiones con la tradición filosófica, tales cuestiones son la continuidad de la historia y la noción de sujeto fundador, ambos claves de la concepción humanista de la historia, por cuyo sistema el análisis histórico de lo continuo corre en paralelo a la idea de sujeto originario de saberes y prácticas. Para liberarse de tal “prejuicio antropológico”, Foucault piensa la historia bajo la forma de la discontinuidad, suspendiendo las nociones de tradición, influencia, mentalidad, libro, obra, origen e interpretación, e inscribiéndola en una descripción de acontecimientos discursivos. Asimismo, con la discontinuidad de la historia, no habría un sujeto trascendental sino un sujeto entre modalidades enunciativas, en una dispersión constituyente según un régimen de discurso determinado por el estatuto del hablante, los ámbitos institucionales y la posición del sujeto^[22].

La analítica interpretativa

¿Qué ofrece Foucault en el horizonte de una “analítica interpretativa”^[23]? Dreyfus y Rabinow describen el marco de la “analítica interpretativa”, que comienza en 1968 como un período de transición y ulterior sistematización, y en la que se incluye el problema del poder. Este enfoque posibilita postular la noción de positividad, como dominio de objetos de análisis en un dispositivo de enunciación y visibilidad que hace a su verosimilitud y complementariedad entre formación discursiva y prácticas no discursivas. Dice:

así es como deben alternarse, apoyarse las unas sobre las otras y complementarse las descripciones críticas y las descripciones genealógicas. La parte crítica del análisis se vincula con los sistemas de desarrollo del discurso; intenta señalar, cercar, esos principios de producción, de exclusión, de rareza del discurso (…) la parte genealógica se refiere por el contrario a las series de la formación efectiva del discurso: intenta captarlo en su poder que se opondría al de negar, sino el poder de constituir dominios de objetos, a propósito de los cuales se podrá afirmar o negar unas proposiciones verdaderas o falsas. Llamemos positividades a esos dominios de objetos^[24].

Ello sería lo que los autores conciben como un “doble distanciamiento”: la arqueología aborda la regularidad de las formaciones discursivas y la genealogía realiza un ejercicio de epokhé del sentido, en el legado de la metafísica. El genealogista busca discontinuidades en los supuestos progresos de una razón universal; no busca orígenes sino relaciones de fuerzas que operan sobre los acontecimientos y movimientos históricos; no busca una verdad sino las dominaciones de poder y sus efectos de apropiación, disposiciones, tácticas y funcionamientos de relaciones en actividad.

Una noción central en el abordaje genealógico es la del cuerpo. Asumiendo los postulados de Nietzsche, Foucault considera el cuerpo como una instancia de experiencias de fuerzas: el cuerpo es objeto de técnicas disciplinarias o de regulación de fuerzas, tiempos y espacios de los dispositivos de organización social, laboral, institucional. Hay así una microfísica del poder que atraviesa los cuerpos mediante prácticas, tecnologías, instituciones, disciplinas, y un estatuto del saber, puesto que el poder no sólo atraviesa al cuerpo sino también al conocimiento. Poder y conocimiento se implican y operan de manera generadora, de forma irreductible: “es ésta la dimensión más radical de la obra de Foucault”^[25], y es éste el modo en que el cuerpo como objeto de una microfísica es un objeto decisivo en la analítica interpretativa.

Foucault y la hermenéutica del sujeto

La hermenéutica del sujeto como hermenéutica disruptiva

La hermenéutica de sí, primero comprendida como renuncia a sí mismo en el dispositivo de subjetivación del cristianismo, luego fue abordada en el correlato histórico de las tecnologías con las que devenimos sujetos. Esta hermenéutica de sí, como práctica ética y política del sujeto que no renuncia sino se transforma, es el ejercicio de prácticas de libertad que Foucault indagará en un amplio conjunto de textos de griegos y romanos interpretados como ejercicios del yo.

El momento de la hermenéutica de sí o ética del cuidado es un tema específico del curso 1981-1982 denominado Hermeneutique du sujet (curso en Collége de France 1981-1982), y es una problemática que recorre en varios textos y cursos: Histoire de la sexualité (1976-1984), Le Gouvernement de soi et des autres (curso 1982- 1983), Le Courage de la vérité (curso 1983-1984), Lecons sur la volonté de savoir (curso 1970-1971), Du Gouvernement des vivants (curso 1979-1980), Subjetivité et verité (curso 1981-1982), Mal faire, dire vrai. Fonction de láveu en justice (1981), L’Origine de l’herméneutique de soi (Dartmouth College, 1980), entre otros.

Sumariamente, el tema de la hermenéutica del sujeto debe situarse en un horizonte mayor como la cuestión de la gubernamentalidad, puesto que es en la noción de biopoder donde Foucault sitúa la crítica a los dispositivos de normalización del sujeto moderno, crítica que hace extensiva a las tecnologías del cristianismo para la renuncia del sujeto a sí mismo postulando la rehabilitación de la ética de la tradición grecorromana y sus formas de gobierno de sí mediante tecnologías de subjetivación. Y esta apuesta ética de Foucault se postula desde la genealogía de la racionalidad moderna, cuyo ejercicio obra en el dispositivo del poder soberano, dispositivo de normalización y disciplinamiento.

Pero este trazado moderno hacia las formas de gobierno es lo que produce en Foucault la pregunta por la gubernamentalidad, puesto que no se trata de un sujeto obediente sino capaz de gobernarse a sí mismo. Allí, los dispositivos de gobierno producen deslizamientos decisivos entre las distintas maneras de subjetivación con relación a la verdad del sujeto: en la antigüedad grecorromana, la relación se produce por mediación de tecnologías y prácticas de reflexión del sujeto hasta ser capaz de gobernarse a sí mismo; en el cristianismo, la relación se produce mediante la apropiación del examen de sí y la confesión pero para una conversión del sujeto desde una renuncia a sí mismo; en la modernidad, vemos al sujeto cognoscente en un dispositivo de normalización.

En tal marco, Foucault pregunta: ¿es posible pensar la subjetivación desde una interpretación del sujeto constituido de discursos verdaderos con relación a sí mismo, para su propio gobierno? Así, en el trazado general de una ontología de la actualidad nos señala un conjunto de técnicas de cuidado de sí, pero ni en el cristianismo ni en la modernidad se nos ofrece esta posibilidad sino en la antigüedad:

en toda la filosofía antigua el cuidado de sí mismo fue considerado, a la vez, como un deber y como una técnica, una obligación fundamental y un conjunto de procedimientos cuidadosamente elaborados^[26].

Hacia ese deber y conjunto de técnicas nos orienta, entonces, con la hermenéutica de sí o también denominada ética del cuidado, en el horizonte de una ontología histórica de nosotros mismos, u ontología del presente.

La interpretación, entre la subjetivación y la ética de sí

El proyecto general de Foucault fue escudriñar las teorías modernas del sujeto con diversos abordajes: primero, con teorías sobre el sujeto que habla, que vive, que trabaja (Les Mots et les Choses) y luego como sujeto de conocimiento práctico constituido en diversas instituciones (asilo, hospital, prisión), que le convirtió en objeto de saber y de dominación; finalmente, aborda las formas de conocimiento y prácticas de espiritualidad creadas por el sujeto con referencia a sí mismo^[27].

Foucault estudia las técnicas que permiten al sujeto efectuar operaciones sobre sí mismo, para transformarse y modificarse, a las que denomina “tecnologías de sí”. En las escuelas helenísticas, la manifestación del decir verdadero era una práctica habitual y necesaria en las comunidades de formación y pensamiento. Estas técnicas estaban estrechamente vinculadas al desarrollo de la vida comunitaria de estas escuelas y al papel asignado al maestro, al médico, al mentor de cada comunidad.

El examen de sí, una de las principales tecnologías de la ética de sí, constituye una práctica permanente en los estoicos (Séneca, Epicteto, Marco Aurelio), quienes establecen un doble papel de quien se examina: es juez y es acusado, un espejo de alguien que se inspecciona a sí mismo y examina consigo mismo la jornada vivida, en una reflexión sobre sí.

Foucault nos propone esta cuestión: ¿sería posible invertir la dirección de la hermenéutica de sí en la cual el sujeto se interpreta como pecador confesante que busca conversión de sus pecados? Es preciso una hermenéutica de sí que descubra el sí mismo en su positividad desde una mediación con otras tecnologías. Dice:

tal vez nuestro problema ahora consiste en descubrir que el sí mismo es sólo el correlato histórico de la tecnología construida en el transcurso de nuestra historia. Tal vez el problema es cambiar esas tecnologías. Y en ese caso, uno de los principales problemas políticos sería hoy, en el sentido estricto de la palabra, la política de nosotros mismos^[28].

La propuesta hermenéutica de Foucault: ética del cuidado

La primera distinción realizada en L´hermeneutique du sujet responde a un umbral de concepción que determina las formas de la inquietud de sí, de cierta manera de interrogar al sujeto. Estos modos son los preceptos de epiméleia heautoû (cura sui, “ocuparse de sí”, “cuidado de sí”) y gnothi seautón (“conócete a ti mismo”), el primero cultivado en la antigüedad griega, y el segundo sostenido y capturado en el cogito del momento cartesiano.

Hecha esa distinción, Foucault reconoce tres grandes figuras de la ética del cuidado: el período grecorromano, el cristianismo y el dispositivo disciplinario de la modernidad.

La noción preceptiva de la epiméleia heautoû tiene su comienzo formal en Apología de Sócrates, cuando éste interpela a los jueces con la pregunta sobre si se ocupan de sí mismos, argumentando que él es un maestro del cuidado de sí. El altruismo socrático se ha desplegado en los jóvenes para el buen porvenir de la ciudad, y con una función política que reúne el trabajo de cada uno sobre la ética y la formación para una ciudadanía activa.

En suma, la epiméleia heautoû ha sido una práctica de cuidado de sí, una actitud reflexiva sobre el alma en una actividad de deberes y técnicas, un conjunto de procedimientos que posibilitaban la formación ética de cada ciudadano para su acción en la polis.

En la figura de Alcibíades la epiméleia heautoû reúne tres operaciones del sujeto: es un trabajo político, puesto que sólo puede ocuparse de otros quien aprende a ocuparse de sí mismo y hace de sí un objeto de consideración y cuidado durante toda la vida, una práctica de examen de sí y de conversión; es un trabajo pedagógico, que reúne la crítica y un cultivo de sí con funciones terapéuticas que aproxima la filosofía al saber médico, pues es un saber curativo del alma; finalmente la epiméleia heautoû implica un trabajo de conocimiento de sí, un trabajo formativo que se construía en comunidades educativas con cuidados del alma practicados en diversas relaciones sociales y familiares.

III.

El propósito de este ensayo fue relevar el abordaje de la hermenéutica -en su acepción clásica y en su giro filosófico con Gadamer- e indagar si tal perspectiva, como interpretación comprensiva, fue objeto de crítica en la obra de Foucault, tanto en su alcance como en el uso del concepto de “interpretación”. En tal sentido, la misma es considerada como una práctica filosófica y acción ético-política según la cual la filosofía y la espiritualidad devienen en desafío para una comprensión de la hermenéutica de sí, objeto de la analítica interpretativa. Las fisuras, líneas comunes y puntos de divergencia entre ambos abordajes ofrecen una cantera de nociones y problemas, sin dudas, sin agotamiento.

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