Lectura de Histoire de la Folie à l`âge classique

I.

Pensar la locura, pensar el poder

En este escrito realizaré una lectura de Folie et Dèraison. Histoire de la folie a l’âge classique (1961), tesis doctoral de Michel Foucault, a partir de dos inquietudes o problemas con los que enuncio problematización estrictamente foucaultiana, tal es: ¿quiénes somos nosotros, en este momento de la historia? Pregunta ésta que en la interpretación franco-catalana de Foucault (en cuyo marco adscribo a las lecturas ofrecidas por Gilles Deleuze y Miguel Morey) sería una pregunta clave y el hilo hilván de esta obra del filósofo: Histoire de la folie a l’âge classique.

En ese horizonte, realizaré una lectura de esta obra en particular y con una inquietud: Histoire de la folie a l’age classique, ¿es un prólogo a lo que luego Michel Foucault tomará forma específica por la pregunta por el poder? Es decir, ¿es una crítica al poder?, y ¿es una primera descripción del biopoder, específicamente? Si bien Foucault comienza a desarrollar el problema del biopoder en su “tercera” etapa de producción intelectual, o entre la segunda y tercera si se toma Surveiller et punir, naissance de la prison como la primera obra donde el concepto de biopoder cobra fuerza, no obstante, los problemas planteados por ese concepto (las técnicas de gobierno de poblaciones y de normalización de los individuos) son temas ya desplegados en su momento arqueológico, en particular en Histoire de la folie.

En la consideración de que la obra de Foucault no se compone de un desarrollo epistémico que haya sido formulado en la filosofía política, quizás la herencia foucaultiana nos permite pensar el presente desde los bordes de la filosofía, precisamente porque su propuesta es problematizar el saber, el poder y nuestras formas de relación con nosotros mismos, en nuestra constitución ética, histórica y subjetiva^[1].

II.

El legado filosófico de Foucault: la ontología del presente

En una breve presentación de la obra filosófica de Foucault, en la que sitúo mi lectura con base en la interpretación de Gilles Deleuze y Miguel Morey, realizaré una modesta síntesis acerca de la periodización de la obra de Foucault, en un relevamiento acotado a las principales cuestiones o problemáticas en cuyo horizonte este modo de filosofar –en el perspectivismo nietzscheano- interroga los saberes, las prácticas, y nuestros modos de constitución ética y subjetiva, como sujetos atravesados de poder.

En coherencia con la adscripción de Foucault al legado de Nietzsche, Miguel Morey define al Foucault filósofo como un philosophe masqué -“filósofo-máscara”-, no sólo por el hábito de Foucault de escribir con seudónimos sin idea de autor, sino también por el gesto según el cual quien invita a pensar lo hace desde una mirada etnológica a la filosofía, como Nietzsche sugiere en su perspectivismo de sospecha sobre los saberes y poderes tal como los conocemos: “interrogar este gesto enigmático por medio del cual se ven constituidos unos discursos verdaderos con el poder que se les conoce”^[2].

El philosophe masqué convoca a pensar la filosofía desde los discursos del saber, para interrogar el poder y nuestras formas de hacer experiencia, en su través y en nuestra subjetividad histórica, singular, situada. Pero este philosophe masqué en su propuesta filosófica, sin programa definido de antemano, con esa adscripción a la genealogía nietzscheana, reformula las inquietudes con las que Kant define su antropología filosófica: ¿qué puedo saber?, ¿qué puedo hacer?, ¿qué me es dable esperar? Por esta reformulación de las preguntas kantianas, Foucault emprende una aventura filosófica para una crítica de la historia y la cultura en la que no haya a-priori ni universales, sino un trabajo filosófico del pensamiento sobre sí mismo en la historia de una “ontología histórica de nosotros mismos”^[3].

Desde este abordaje de Foucault en ese horizonte perspectivista, la inquietud de constante resonancia en su obra es la pregunta por ¿quiénes somos nosotros, en este momento de la historia? A juicio de Miguel Morey, Foucault traza una ontología del presente en doble direccionalidad: haciendo de la tarea filosófica un análisis crítico del mundo actual, de nuestra cultura, y proponiendo en contraposición a una analítica de la verdad de cuño epistemológico anglosajón, una filosofía del presente.

En torno a la pregunta por ¿qué nos pasa hoy, quienes somos en este presente histórico?, los dominios de saber propuestos son una filosofía de la cultura, una crítica a la tradición idealista y una lectura propia de los legados de Nietzsche y Marx. Ello impone una tarea al pensamiento: analizar las condiciones de posibilidad en las que se forman las relaciones del sujeto consigo mismo, como saber posible, así la historia del pensamiento es la historia de la emergencia de los juegos de la verdad en que se articula el dominio de lo falso y de lo verdadero. Las premisas de esta tarea ontológica son básicamente tres: evitar los universales antropológicos, convertir el movimiento del sujeto en el estudio de las prácticas en las que se constituye en un dominio de conocimiento, y abordar las prácticas como modos de actuar y pensar, modos claves de constitución del sujeto.

De este modo, la filosofía del presente asume como problema político, ético y social no liberarnos del Estado sino liberarnos de nosotros mismos. Es para ello preciso definir dos objetivos: la libertad como objetivo final, y la promoción de nuevas formas de subjetividad como objetivo específico. En tanto praxis, la filosofía del presente busca el penser autrement, como condición de la libertad y en una liberación de una doble coerción política (la individualización, las totalizaciones) que son simultáneas de las estructuras del poder moderno. Para este fin, los ejes principales de la ontología de Foucault son en relación con la verdad (lo que nos hace sujetos de conocimiento), en relación con el poder (lo que nos hace en relación con otros) y en relaciones éticas (por las cuales devenimos en sujetos de acción moral y eto-poética).

La ontología histórica del presente se puede periodizar, con muchas precauciones, en distintos momentos del recorrido foucaultiano por su programa de investigación sobre el saber, el poder y las formas de gobierno de sí:

1. El momento arqueológico: (1961-1969) o de inquietud por el saber y exploración acerca de los juegos de verdad en distintos regímenes discursivos. En este momento es central la noción de “archivo” y “episteme”, cual saberes que posee una cultura en determinado momento de la historia. La tríada del corpus foucaultiano que compone este momento son Historie de la folie à l’âge classique, L’archéologie du savoir, y Les mots et les choses.
2. El momento genealógico: (1970-1975) o de inquietud por el poder y búsqueda de una genealogía de la moral moderna europea, a partir de una historia política de los cuerpos y de cómo los cuerpos son dispositivos atravesados de poder. Desde L’ordre du discours y Nietzsche, la génealogie, l’histoire, hasta el primer volumen de Histoire de la sexualité: la volonté de savoir, la obra clave de este momento es Surveiller et punir, naissance de la prison, y su específica descripción del disciplinamiento normalizador.
3. Momento de problematización de la gubernamentalidad: (situado entre 1972 y 1984) conformado por los cursos impartidos en Collège de France, y cuya principal inquietud es la noción de subjetividad y ética de sí. Morey describe este prolífico momento de la historia intelectual de Foucault como un recorrido sin método lineal, construido en círculos ampliados que se recorren desde los cursos hasta los cuatro volúmenes de Histoire de la sexualité.

Sobre los procedimientos de investigación filosófico-histórica, que se presentan a veces simultáneamente en la obra de Foucault, es posible identificar al menos tres: un procedimiento descriptivo de los regímenes de saber en dominios específicos y recortes históricos breves, y cuyo nivel de análisis opera en el dominio de prácticas y discursos; un procedimiento explicativo que explora las relaciones de poder para una tarea genealógica que profundice la tarea arqueológica en los dispositivos de poder; y un procedimiento hermenéutico, que estudia el modo en que el ser humano aprende a reconocerse, como sujeto de una sexualidad y con el que Foucault busca producir una historia de los distintos modos de subjetivación de nuestra cultura.

Histoire de la folie a l’âge classique, primera obra del corpus arqueológico

Histoire de la folie a l’âge classique compone la tríada arqueológica del primer conjunto foucaultiano, de hecho “es la primera de las obras” donde se ensaya el método arqueológico”^[4]. Es un ensayo de descripción histórica, un intento por “hacer una historia estructural del conjunto histórico –nociones, instituciones, medidas jurídicas, conceptos científicos- que tienen cautiva a una locura cuyo estado salvaje ya no podrá ser nunca restituido”^[5].

Según Prefacio original (1961), luego no publicado en ediciones siguientes, el libro se compone de textos de “exploración muy parcial de una región limitada. Deben ser leídos como un conjunto apenas esbozado de experimentación descriptiva”^[6].

Con el decurso del tiempo, la tarea descriptiva de Histoire de la folie a l’âge classique deviene en tarea analítica (en Maladie mental et personnalité, como en conferencias y cursos específicos, Le pouvoir psiquiatrique, por ej.), como así también varía el concepto de locura como “experiencia”, idea transversal en Histoire de la folie. Aún con estos devenires, la obra en sí misma “trata de elaborar una descripción del nacimiento de un nuevo objeto que, a partir del Clasicismo, se ofrece a la experiencia humana: objeto de conocimiento (…) y de reconocimiento, que identificamos bajo el nombre de locura”^[7]. Por tanto, Histoire de la folie es un ensayo descriptivo de las líneas de fuerza que conforman el diagrama de poder del Clasicismo y las condiciones históricas de aparición o emergencia del concepto de locura en la Modernidad. Entendemos por “diagrama” aquello que, en lectura de Foucault, Deleuze define como “la exposición de las relaciones de fuerza que constituyen el poder”^[8]: microfísicas, multipuntuales, estratégicas, difusas. Fuerzas que Foucault en Histoire de la Folie describe en formas visibles de la locura (Stultifera Navis, la enfermedad, el asilo), y como en las formas de encierro terapéutico (disciplinario) de la misma (el encierro de la insensatez, el delirio, etc.)

En ese momento descriptivo de esta obra arqueológica que Foucault busca explicar el comienzo histórico de los movimientos que constituyen los suelos y grietas de una Europa apoderada como madre Occidental de la Razón moderna, tal es su tarea genealógica: describir el encierro en el que nace el moderno concepto de locura y problematizar así las condiciones de saber y poder que la revisten y determinan o atraviesan. La voluntad de ensayo de Foucault instala dos líneas de fuga del dispositivo de saber sobre la locura: una es la opción del lenguaje elegido por Foucault (ensayístico y de ficción histórica) y otro es el modo en que la obra fue recibida, leída, aceptada, rechazada, discutida.

En el suelo de este dispositivo conceptual, la piedra angular del proyecto es una manera distinta del filosofar según lo señalado por Nietzsche en varias de sus obras, especialmente en La genealogía de la moral: el filosofar a martillazos, postulando una crítica a nuestra herencia cultural mediante un análisis comparativo, descriptivo y reconstructivo acerca de cómo pensar el saber que constituye al sujeto en poder y subjetividad. Martillazos, en este caso, en torno al saber psiquiátrico:

si se toma un saber como la psiquiatría, ¿no será mucho más fácil resolver la cuestión, en la medida en que el perfil epistemológico de la psiquiatría es bajo y que la práctica psiquiátrica está ligada a toda una serie de instituciones, exigencias económicas inmediatas y urgencias políticas de regulación social? ¿Acaso en el caso de una ciencia tan “dudosa” como la psiquiatría no se puede captar de un modo mucho más preciso el encabalgamiento de los efectos de poder y saber?^[9].

Como también señalara Roland Barthes, saber –en Foucault- es “la otra cara que la razón –las razones- niega”^[10]. El saber sería el reverso de una episteme cuyo estatuto se afirma en las certezas de la ciencia o de los saberes reconocidos como tales. Es por ejemplo el par razón/sinrazón, en cuya dualidad Foucault buscará el archivo de las verdades enunciadas bajo el nombre “locura”, archivo que Foucault circunscribe, en Histoire de la Folie, al caso de Francia, entre los siglos XVII y XVIII), un recorte puntual de la ciencia o de los saberes asumidos –reconocidos- como tales. Es por ejemplo el par razón/ sinrazón, en cuya dualidad Foucault buscará el archivo de las verdades enunciadas bajo el nombre “locura”, archivo que Foucault circunscribe, en Histoire de la Folie, al caso de Francia, entre los siglos XVII y XVIII), un recorte puntual.

Situada en las coordenadas espacio (Francia) y tiempo (siglos XVII y XVIII), la descripción foucaultiana de la locura se focaliza especialmente en el Clasicismo, desde la creación del Hospital General de París y las políticas de encierro de la pobreza, hasta su medicalización y liberación de los encadenados de Bicêtre (1794). En un panorama ajustado a la situación francesa, Foucault distingue cuatro grandes formas de conciencia desplegadas en la modernidad y cuya nota común son el encierro y la exclusión de la locura. Ellas son la conciencia crítica (denunciante), la conciencia práctica (excluyente), la conciencia enunciativa (que se reconoce en la cordura) y la conciencia analítica (que conoce objetivamente la locura), primando las dos primeras en el Clasicismo, las dos segundas en la Modernidad.

Foucault precisa más aún estas caracterizaciones de las formas de conciencia y su objeto en tanto “locura”, distinguiendo en qué modos, en qué instituciones y en qué momentos han tenido mayor actividad: la conciencia trágico/crítica en el Renacimiento y con la “institución” de la Stultifera Navis, la conciencia crítica/práctica en tiempos de creación del Hospital General y con el encierro laboral; la conciencia práctica/analítica con la medicalización del encierro (1785) y finalmente la conciencia práctica y la analítica, con el encierro médico (1794). Liberada en la literatura y el arte durante el Renacimiento, la locura asiste al Gran Encierro con el edicto de fundación del Hospital General (1656) en tres órdenes y con un gran porcentaje de locos y mendigos.

En la tesis de Foucault, el Gran Encierro es la operación del sistema productivo capitalista para erradicar la ociosidad y la pobreza improductiva (o incapaz para el trabajo). En el orden de lo real, el Gran Encierro posibilita imponer un orden laboral y un nuevo estatuto social del trabajo; en lo simbólico, posibilita la erradicación de la lepra en Europa y la emergencia de la Razón cartesiana; en lo imaginario, hay un nuevo modo de percibir la pobreza y la lepra, es el modelo para la exclusión física y la reintegración espiritual:

el confinamiento es una creación institucional propia del siglo XVII (…) Como medida económica y precaución social, es un invento. Pero en la historia de la sinrazón, señala un acontecimiento decisivo: el momento en que comienza a asimilarse a los problemas de la ciudad. Las nuevas significaciones que se atribuyen a la pobreza, la importancia dada a la obligación de trabajar y todos los valores éticos que le son agregados, determinan la experiencia que se tiene de la locura, y la forma como se ha modificado su antiguo significado^[11].

¿Con qué espacio discursivo confronta Foucault? Con el racionalismo cartesiano. Es en el espacio del cogito y de la ratio donde la locura deviene en imposibilidad, por ende, extrañeza:

no es la permanencia de una verdad la que asegura el pensamiento contra la locura, como le permitiría librarse de un error o salir de un sueño; es una imposibilidad de estar loco, esencial no al objeto del pensamiento, sino al sujeto pensante. Puede suponerse que se está soñando, e identificarse con el sujeto soñante para encontrar “alguna razón en dudar”: la verdad aparece aún, como condición de posibilidad del sueño. En cambio, no se puede suponer, ni aún con el pensamiento, que se está loco, pues la locura es justamente imposibilidad del pensamiento: “yo no sería menos extravagante…”^[12].

Imaginación y sueño son dominios controlables en el universo cartesiano, no así la locura, eso es lo absolutamente “otro” que le niega al sujeto racional la posibilidad de pensar, por ser el ámbito de la sinrazón. A ese otro de la sinrazón es, excediendo el gobierno de un sujeto racional, a lo que se dirige el Edicto Real de 1656 inaugurando –con un nuevo dominio institucional y discursivo- el Gran Encierro de los cuerpos improductivos, ociosos, marginales (mendigos, pobres) e insensatos (los “libertinos”, los “degenerados morales”).

Con el Gran Encierro como dispositivo de captura laboral indiscriminada, se consolida también un saber y su técnica: la medicina, y sus terapias de tratamiento, curación y medicalización del sujeto enfermo. Se condensan en este campo las taxonomías de la enfermedad como sus formas terapéuticas: purificación, inmersión, despertar, teatralización, etc. nace aquí la psicologización de la locura, con la inclusión de la histeria en la taxonomía de enfermedades mentales.

La medicalización de la locura (y la exigencia de un control médico del encierro) ofrece, en la hipótesis de Foucault, la condición de posibilidad a un encierro laboral y a una experiencia moderna de la locura, reuniendo así un discurso moral, científico, de gestión institucional y terapéutico, acorde a funcionalizar la sinrazón (por ejemplo, en los movimientos de reforma de la beneficencia y los hospitales, o en las políticas de higiene). Foucault describe así los comienzos de la psiquiatría como práctica científica que realiza un desplazamiento clave en el tratamiento de la locura: la liberación de los encadenados de Bicêtre, o el Nouveau Partage, en virtud de las reformas de Pinel y Tuke, en Francia e Inglaterra, respectivamente. Con esta liberación nace el asilo, espacio límite para la convivencia de la sinrazón visible y enunciable con la objetividad científica.

Los hechos que emergen de estas condiciones de reestructuración del tratamiento de la locura son: el Nouveau Regime (en el dominio infraestructural), el Movimiento General de la Reforma Hospitalaria (en el dominio institucional), la Declaración de los Derechos del Hombre y un concepto de libertad para otro estatuto hospitalario (en el dominio discursivo), la percepción del hombre en su alienación y marco filantrópico-humanístico de reconducción del hombre a sus “verdades esenciales” (en el dominio perceptivo).

La psiquiatría como ciencia y la liberación de los encadenados son un hito en el contexto del Gran Encierro y su dispositivo de exclusión, por la experiencia “humanitaria” de la locura. Pero para Foucault este progreso no es tal, pues abre el “encierro médico” como órgano de gestión institucional de la población, y el “saber médico” como discurso objetivador que reduce al hombre al estatuto de cosa. Este doble carácter médico (encierro/saber) ratifica la locura como entidad clínica, patologizando la sinrazón y objetivando la idea o concepto de libertad, con varias contradicciones: la libertad deviene en juego de espacio cerrado, se libera al sujeto del crimen y del mal, se le despoja de su libre voluntad, pero la misma es ahora transferida al médico.

En suma, el Nouveau Regime ofrece una libertad que neutraliza al sujeto y su poder. La locura deviene objeto de conocimiento de una estructura alienante, contenidas sus formas de liberación en distintas estructuras de protección: el internamiento y su supresión, el asilo y la captación de la locura, el derecho de expresión del sujeto loco (y ahora su propio objeto), la verdad y los juegos de la mala conciencia, la verdad psicológica y las separaciones de las formas de la locura son consecuencias de ello la libertad en sus determinaciones reales, su objetivación en los hechos y observaciones:

este doble movimiento de liberación y servidumbre constituye las bases secretas sobre las que reposa la experiencia moderna de la locura. La objetividad que reconocemos a las formas de la enfermedad mental, fácilmente creemos que se ha ofrecido libremente a nuestro saber como verdad finalmente liberada, en realidad, sólo se entrega precisamente a aquel que está protegido de ella. El conocimiento de la locura supone, en quien la tiene, cierta manera de desprenderse de ella, de haberse liberado de antemano de sus peligros y prestigios, cierto modo de no estar loco^[13].

El desplazamiento del Clasicismo al dispositivo médico del siglo XIX se produce al dejar el modelo binario (razón/sinrazón, verdad/error), que es sustituido por el modelo “el hombre-su locura-su verdad”^[14]. Según Foucault, es en esta psicologización del hombre que se consolida nuestro modo de ser contemporáneo.

El desplazamiento promueve el pasaje de la locura al lenguaje, el objeto de conocimiento y a su vez de reconocimiento, pues el lenguaje le devuelve al loco una imagen objetivada de sí mismo. Reconocimiento tematizado en dos formas diversas de la mirada, la reflexión (Hegel) y la experiencia lírica (Hölderlin), como si acaso se renovara el poder trágico de la locura renacentista. Por el lenguaje, la locura se abre al sinsentido, a otras miradas del mundo, al vacío, al silencio, al desgarro ante el amor, el tiempo y la muerte, heridas de la conciencia trágica de la razón occidental.

Pero con ello nace también, para la locura, la imposibilidad de la obra: Russell y Artaud son testimonio de ello. Mutación de una episteme donde la locura se hace cuerpo en el lenguaje, se escinde de la sinrazón y el encierro y se hace experiencia de un doble, o un nuevo borramiento en nuestra cultura del rostro de la locura. Dice Foucault, en un texto de autocrítica a Histoire de la Folie, pero sobre ese borramiento del rostro del loco:

Sé bien que proponiendo esta última hipótesis (sobre las modalidades y técnicas para borrar el rostro de la locura) impugno lo que se admite ordinariamente: que los progresos de la medicina podrán hacer desaparecer la enfermedad mental, como la lepra y la tuberculosis; pero que una cosa permanecerá, que es la relación del hombre con sus fantasmas, con su imposible, con su dolor sin cuerpo, con su osamenta de noche; que una vez puesto fuera de circuito lo patológico, la sombría pertenencia del hombre a la locura será la memoria sin edad de un mal borrado de su forma de enfermedad, pero que continúa obstinándose como desdicha. A decir verdad, esta idea supone inalterable lo que, sin duda, es lo más precario, mucho más precario que las constancias de lo patológico: la relación de una cultura con aquello mismo que excluye, y más precisamente la relación de la nuestra con esa verdad de sí misma, lejana e inversa, que descubre y recubre en la locura^[15].

Poder y discurso sobre la locura: entre razón y sinrazón, ¿biopoder?

Hacia sus últimos años de vida, Foucault desarrolla la hipótesis del biopoder como aquel gran dispositivo de Occidente según el cual poder y discurso sobre el poder son, ni más ni menos, que el gobierno de la vida misma (y su poder sobre la muerte). Los enunciados sobre el poder y la vida se hallan presentes en su obra máxima del momento genealógico, Surveiller et punir, naissance de la prison, pero más aún en Histoire de la sexualité 1 como principalmente en los cursos impartidos (el tema del biopoder es el corazón de seminarios tales como Il Faut defendre la societé, La naissance de la biopolitique, Securité, territoire, population), como también en espacios de formación aborda la locura y la enfermedad como un problema de poder (Les Anormaux, Le pouvoir psiquiatrique).

¿Qué es el biopoder? Quizás aquel proceso por el cual, en los umbrales de la vida moderna, la vida natural empieza a ser incluida en mecanismos y cálculos del poder estatal, haciendo de la política una biopolítica (un biopoder), y convirtiendo a la especie y al individuo en objetivos de las estrategias políticas de la sociedad^[16]. A través del Estado, el poder avanza sobre la vida en los modos de gobierno de los hombres desde políticas sobre la población, pues ella es un problema de gestión del poder. En ese contexto, las tecnologías de gobierno de la vida actúan sobre la constitución de cuerpos dóciles, cuyo control disciplinario se produce por modos tales como la animalización, el refinamiento de las prácticas, la multiplicación de las posibilidades para proteger la vida y reproducir los modos existentes de funcionalidad al sistema.

En el dispositivo razón/sinrazón, el biopoder emerge en tanto formas de ejercicio del poder sobre la vida a través de las disciplinas con las cuales los dispositivos de la soberanía, la guerra, el hombre-máquina, el capitalismo, el poder soberano, el racismo y el totalitarismo devienen en formas o procedimientos sobre discursos de formación histórica, tales como los pares que constituían la locura y su encierro o exclusión: exclusión/inclusión, razón/locura, verdadero/falso.

Entre el biopoder y los discursos de construcción de dispositivos con voluntad de verdad acerca de los sujetos que en ellos se forman, se construyen las normas y las formas de dominación definidas en Surveiller et punir, naissance de la prison como técnicas de dominación del “cuerpo dócil” y del “buen encauzamiento”^[17]. Estas formas del biopoder tomarían dos formas puntuales: la anatomopolítica y la biopolítica. El primero es un poder ejercido sobre los cuerpos individuales a través de las disciplinas de normalización y las disciplinas científicas del conocimiento (medicina social, soberanía, racismo -estatal y biológico-, economía política). El segundo es el poder ejercido en las poblaciones a través de las técnicas de gobierno (demografía, higiene pública, seguros, urbanismo y ecología).

Todas estas formas de dominación por las cuales el biopoder atraviesa la vida de las poblaciones en la modernidad se fundan, principalmente, en la subjetivación de formas de gobierno que constituyen a la sexualidad de los sujetos, y que se pone en acción efectiva a través de políticas con las cuales la gubernamentalidad de los Estados se funden con la gubernamentalidad de la población y del individuo mediante estas líneas de acción específicas: el control de nacimientos, la psiquiatrización de las perversiones, la sexualización de la infancia, y la histerización del cuerpo femenino.

Entonces, en las actuales formas de gestión del biopoder, ¿qué actualidad tiene la descripción del saber sobre la locura?, ¿qué vigencia mantienen los modos de exclusión según criterios de saber/poder?, ¿qué modos de subjetivación nos son posibles, y en qué condiciones?

III.

A lo largo de este ensayo monográfico, hemos tratado de confirmar la hipótesis según la cual problematizamos la Histoire de la folie a l’âge classique como un análisis a modo de prólogo acerca del biopoder, un avant premier de una descripción histórica de la locura para abordar una forma de gestión del poder en la Modernidad y el Clasicismo: el biopoder.

Objeto de técnicas de individuación específicas (los tratamientos y la medicalización desde saberes autorizados en el campo de la medicina), el biopoder actúa en la episteme acerca del loco, de su cuerpo y su psiquismo, con procedimientos de normalización, corrección, exclusión o condena al estado de locura. Objeto de técnicas de control de las poblaciones y políticas de seguridad, de empleo, de control de los pueblos en el contexto de un Estado soberano y burgués, el biopoder regula las fuerzas sociales mediante el encierro, el destierro, el asilo y las políticas de beneficencia para instituciones de reclusión de la locura como enfermedad, y como antípoda de un poder que necesita la vida para producir control y capital.

Desde luego, hay muchos otros problemas en torno a la articulación entre el biopoder –como noción clave del momento genealógico y de la gobernabilidad- y la episteme de la locura, sus saberes y prácticas, y los desplazamientos realizados por el mismo Foucault en su análisis (desplazamientos desde la representación a la analítica del poder, de la violencia a la microfísica del poder, y de las regularidades institucionales a las disposiciones del poder). Foucault aborda estos desplazamientos en una autocrítica profunda a la Histoire de la folie, en el curso Le pouvoir psiquiatrique; realiza también otros desplazamientos sobre locura y poder en el curso Les Anormaux.

En suma, el interrogante derivado de esta lectura de Histoire de la folie es el tema que da a pensar nuestras condiciones de vida política, en la actualidad, nuestros modos de relacionarnos con los modos de gobierno en un presente heredero de la historia de la Modernidad y del Clasicismo y que, por placer o por defecto, sigue atravesando las preguntas cotidianas de nuestra vida: el poder. Temas como la exclusión, el disciplinamiento, la normalización, la constitución ética del sujeto de poder, la práctica de la libertad como acto político de apropiación del poder, y tantos temas más derivados de estas reflexiones sobre la locura, su rostro sin obra, y el biopoder nos dejan, quizás, una cantera de problemáticas para pensar, escribir y leer, en diversidad de coordenadas diferentes.

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