Voces en el vestíbulo (Fliunte)

Leo Strauss divide los diálogos platónicos en socráticos y no socráticos, representados y narrados, voluntarios y obligatorios. Al final de la cuarta sección de su libro sobre El problema de Sócrates, Strauss afirma que La República es el diálogo más obligatorio y el Banquete el más voluntario de todos los diálogos platónicos. ¿El filósofo trata sobre la polis obligatoriamente, disputa sobre Eros libremente? Si diferenciamos entre acción y narración tenemos: la acción de la República es un diálogo socrático obligado, su narración es una confidencia socrática libre. La acción que narra el Banquete es una presencia voluntaria de Sócrates a la cena en casa de Agatón; su narración no es socrática, es una memoria indirecta, aparentemente obligada, desde la socratolatría y la misantropía (Banquete 173d) de Apolodoro. Desde estas consideraciones nos proponemos interrogar la significación filosófica del Fedón: ¿qué es voluntario y qué es libre en Fliunte y en la cárcel de Atenas? Muerte, Alma, Esperanza, Logos, Memoria del Maestro, ¿cómo se sitúan en la polaridad straussiana polis-eros, necesidad-libertad?

1. Un diálogo narrado

El nombre Fedón quiere decir liberado, liberto, el término Eque-crates suena a unos oídos griegos como dominio tardío en contraste con la voz Só-crates que suena como dominio sensato. La voz de un diálogo es la voz del que en cada momento habla en la escena. En una narración, si el que habla primero narra una acción dialogada, es una voz que hace o imita muchas voces. En el Fedón, Fedón de Elis visita Fliunte (57b) y narrará, correspondiendo a la petición de Equécrates, lo que se dijo y lo que se hizo el día de la muerte de Sócrates (58c); desde la narración, en la narración, la voz de Fedón interpretará las voces de Sócrates, Simias, Cebes, Critón, también la suya y la de otros. El Fedón es una narración de la muerte de Sócrates y una búsqueda sobre la inmortalidad del alma, porque es lo que cuenta que habló Sócrates en la cárcel de Atenas con Simias y Cebes como interlocutores principales. El malhumor de Guthrie al concluir su examen del Fedón es instructivo de una situación respecto a este diálogo: «Diga la gente lo que diga, el Fedón trata de la immortalidad del alma y la bienaventuranza futura de los sabios y los buenos» (Guthrie 1975, IV 351). Nuestro comentario del todo del diálogo^[1] quiere aventurar razones acerca del cómo de este tratamiento y causas que determinan en nuestra actualidad que en los estudios platónicos haya tanta gente que dice lo que dice.

El Fedón es uno de los cuatro diálogos del Corpus Platonicum que presenta una conversación socrática desde la perspectiva de un narrador distinto de Sócrates. Los otros tres son el Banquete, el Parménides y el Teeteto. Completando una clasificación de Leo Strauss, los hemos llamado diálogos con filtro (Sales 2007, 61). Leo Strauss (2006, 113), en efecto, dividía los diálogos platónicos en socráticos y no socráticos, diálogos representados y narrados, dialogos voluntarios y obligatorios. Al final de la cuarta lección de El problema de Sócrates, Strauss afirma que la República es el diálogo más obligatorio y el Banquete el diálogo más voluntario de todos los diálogos platónicos. La acción de la República es, realmente, un diálogo obligado, pero su narración es una confidencia socrática libre. La acción del Banquete deriva de una presencia voluntaria de Sócrates a la cena en casa de Agatón, pero su narración no es socrática, es la narración de un fanático socrático que sabe lo que sabe de segunda mano, Apolodoro, quien reproduce la narración secreta de Aristodemo. Hay en la escritura platónica como un todo –dejando a parte las cartas-, tres tipos de escritos bien diferenciados: (a) la representación o imitación de la conversación socrática, (b) la confidencia socrática de conversaciones pasadas –al amigo en el Protágoras, a Critón en el Eutidemo–, y (c) la transmisión de hechos y conversaciones socráticas de unos discípulos a otras personas. En los primeros casos asistimos plenamente a una acción de conversar, en los segundos asistimos a una confidencia libre y reflexiva de una acción con observaciones que son recuerdos sobre Sócrates de sus acciones pasadas. En los diálogos con filtro la situación de la narración es muy especial en cada uno de los cuatro casos. La voz que narra los hechos y discursos del Banquete, o las discusiones del Parménides, Apolodoro y Antifón, es una voz ausente en la escena original, la voz final que narra el Teeteto es la de un esclavo que lee un libro, resultado de un trabajo repetido de recuerdo y de aligeramiento del estilo narrativo en estilo directo (Ibáñez Puig 2007). El testimonio de Fedón es distinto porque él mismo (autós 57a) estaba en la escena de la cárcel e interviene tanto en Fliunte como en Atenas.

El Banquete tiene un filtro, digamos, «cínico»; el Teeteto, megárico, ¿de qué naturaleza es el filtro del Fedón? La socratolatría exagerada de Apolodoro es un filtro que revela el Banquete. Apolodoro cree que todos los otros y él mismo, a excepción de Sócrates, son unos desgraciados (173d). La filosofia según Apolodoro es únicamente la fascinación que él siente por la figura de Sócrates; de aquí derivan su desconsuelo exagerado en el Fedón y su ocupación al narrar el Banquete: «siempre que hablo de filosofia o escucho a otros que hablan siento un placer desmesurado» (173c). La misantropía y un placer desmesurado a lo mejor son extrañas realidades para estar presentes en un discípulo socrático. Exactamente, ¿qué es ser socrático y cómo es que los hay? ¿Cómo es que los hay de diferentes maneras? Los lectores de los diálogos con filtro son conducidos por la letra platónica a plantearse estas cuestiones. Monique Dixsaut (1991, 32), en su espléndida edición del Fedón, establece una curiosa disimetría entre la ironia platónica de «confiar» la narración del Banquete a Apolodoro o la del Parménides a Antifón y el caso del Fedón, que sería algo que no se podría narrar «sin comprender y sin asombrarse». Apolodoro no se merecería el Banquete, ni Antifón el Parménides, en cambio Fedón –piensa la profesora francesa– es el hombre adecuado para el Fedón. ¿Cuál es la naturaleza de los «encargos» narrativos que Platón ejecuta en los diálogos con filtro? ¿«El encargo» de Platón a Fedón sería más serio, más acertado que el de los otros casos? ¿Podemos saber como lectores exactamente por qué causas? Burnet (1911) argumenta en términos «morales» la necesidad de considerar socráticas todas las doctrinas expuestas en el Fedón. El platonista escocés habla de «una ofensa al buen gusto y un ultraje a toda piedad natural» que consistiría en falsificar las últimas horas de la vida de su maestro con el fin de convertirlo en portavoz de sus innovaciones recientes en planteamientos teóricos. Eckstein (1981) supone que el diálogo es un primer intento platónico de desacreditar la racionalidad del heroico suicidio socrático mediante «una ráfaga continua de ironía platónica». ¿Podemos cerrar el horizonte de nuestra aproximación al Fedón entre un posible extremo bondadoso y otro posible extremo maligno en las relaciones entre Sócrates y Platón como maestro y discípulo? ¿O debemos mantener abierto un horizonte en que los socráticos como pluralidad realicen alguna función?

¿Desde qué situación narra Fedón los hechos que explica?, ¿desde qué situación hay una curiosidad de Equécrates? Estas cuestiones son preguntas de una interpretación del Fedón para poder alejarse de la escena de la prisión, tal como la escritura platónica ha querido que nos alejáramos, desde la construcción de una distancia, la explicitación de una mediación que tiene alguna intención platónica. La fuerza y verosimilitud con que Platón nos ha hecho llegar las gestas socráticas ha vuelto a menudo a los comentadores contra la mediación platónica de una manera que, si la pensamos bien, es muy extraña. En nuestro juego de diferenciar una filosofia socrática y una filosofia platónica, el interés que Platón como escritor filosófico nos ha hecho tener por la muerte de Sócrates –no tenemos ningún otro relato del último día de Sócrates– le ha supuesto como mal pago recriminaciones por su desconsideración al mezclar «doctrinas» metafísicamente extrañas, por platónicas, con lo que nosotros, intérpretes o comentadores de filosofías variadas, pensamos que pedía mayor sobriedad (Burnet 1911). O, menos respetuosos con las jerarquías, inducimos una reacción del discípulo Platón contra el maestro Sócrates (Eckstein 1981). Como un socratismo filosófico reconstruido tiene menos elementos y, sobre todo, elementos filosóficamente menos densos que las doctrinas platónicas (Vlastos 1991), suponemos –desde la historiografía convencional– que entre el socratismo de los hechos y el socratismo del Fedón hay un tercer elemento que son influencias filosóficas sobre Platón. Podemos determinar con facilidad este elemento con que Platón modifica un socratismo recibido como un pitagorismo recibido, con lo que la construcción platónica se vuelve una suma de recepciones. Dado que hacemos como profesores algo así como historia de la filosofía, y muy a menudo la hacemos demasiado ingenuamente desde un orden lineal entre filosofías, inventamos los aspectos definitorios de una filosofía socrática y de una filosofía platónica y de una filosofía pitagórica entre muchas otras filosofías presocráticas. De esta manera, lo que podemos saber mediante nuestra atención a una sedimentación textual sobre el nacimiento de la filosofia se nos complica en interpretaciones que combinan diversidades filosóficas prenatales, pre-, o extra-, o para-, filosóficas. Si como piensa Gadamer (1996), de una manera o de otra, el Fedón es el inicio de la filosofia occidental, y queremos captar en su origen lo que la constituye, podemos preguntarnos: ¿cómo afecta a nuestra comprensión del inicio de la actitud filosófica su especial situación como narración?

2. ¿Fedón es una figura de la liberación?

¿Platón elegiría a Fedón de Elis como narrador del último día de Sócrates con alguna intención? ¿Exactamente cuál? Fedón, nacido en Elis de origen noble, habría sido hecho prisionero en una guerra entre Elis y Esparta, en la que Atenas estaría a favor de Esparta. Posteriormente habría sido vendido como esclavo en Atenas y forzado a la prostitución. En Atenas se encontraría con Sócrates, Sócrates lo valora y se hace amigo suyo y, finalmente, Sócrates habría convencido a unos amigos para que pagasen su rescate y Fedón pasase a escuchar sus lecciones, «a practicar la filosofía». Diógenes Laercio duda si los amigos lo son de Alcibíades o de Critón (DL II 105). Aulo Gelio dice que el rescatador es Cebes (Aulo Gelio, Noches Áticas II 18). Diógenes Laercio añade el testimonio contradictorio de Jerónimo de Rodas que lo haría esclavo de nacimiento. Léon Robin (1926), en su edición del Fedón, pensaba que en general todo es como una novelita que ha crecido al margen del Fedón. Como no es nada fácil encontrar entre nuestras fuentes la noticia clara de una derrota de los de Elis que menciona la reducción a la esclavitud de muchos o de algunos nobles, G. Grote (1888) llegó incluso a desplazar el lugar tradicional de nacimiento de Fedón en Elis y hacerlo melio, porque una venta como la de la anécdota que nos ocupa sí fue hecha en la dura represión contra los melios, tal como explica Tucídides (V 116). El problema que todo ello nos plantea es que si el topos del liberado ha crecido a partir del diálogo platónico, podemos interrogarnos sobre las posibilidades que razonablemente tenemos de hacerlo servir para que nos ilumine el diálogo platónico. Conviene no olvidar nunca –en realidad hay toda una manera de contextualizar a Platón que jamás lo piensa– que la Apologia de Sócrates es casi la primera biografía griega. Kenneth Dorter (1982) razona que, siguiendo lógicas que dan nombres a otros diálogos platónicos, el Fedón debería llamarse Simias, o Cebes, o el Filósofo, o el Alma, o la Ejecución de Sócrates. Si el diálogo se titula Fedón, es que nos encontramos, piensa Dorter, ante un homenaje de Platón al narrador. El Fedón, ciertamente, es el único diálogo platónico que lleva el nombre del narrador. Como la metodología de Dorter hace positivo el acercamiento literario a la forma de diálogo con el fin de interpretar a Platón, la figura de Fedón como liberado se nos convierte en la clave para determinar la temática del diálogo: «liberation from bondage ist symbol of the subject matter of the dialogue». ¿Qué quiere decir aquí exactamente símbolo? ¿Por qué tenemos necesidad de símbolos para captar el diálogo como un todo? El problema de los símbolos como claves posibles de la unidad de una interpretación es que, si los multiplicamos, se entrelazan no siempre de una manera clara. Lo iremos viendo sobre todo cuando expongamos sucesivamente las figuras literarias que, como iconos, ha ido presentando la crítica con el fin de captar la imagen global del diálogo de una manera cómoda.

Liberación es la imagen que va unida al nombre de Fedón; liberación de la prostitución del cuerpo y liberación hacia la práctica filosófica, sería el reflejo de la vida, el bios de Fedón sobre el todo del diálogo determinado por la elección platónica del narrador. La interpretación de Dorter es que esta estructura (a) que se refleja en la figura de Fedón se proyecta sobre el todo del diálogo como figura unitaria (b), en tanto que la «segunda navegación», el paso a los logoi, vence a la «física» como esclavitud de la filosofia. «Phaedo is a representation of the possibility of release from bondage both in the literal sense and in the sense – present througouth the Phaedo- in which philosophy is a liberation from bondage to the physical» (Dorter 1982).

 

Liberación del personaje Fedón (a)	Liberación por el diálogo Fedón (b)
Prostitución del Cuerpo –	Física –
iberación para la Práctica Filosófica +	Noética +

Esquema hermenéutico del Fedón derivado de la figura de Fedón como el liberado de la prostitución.

La consideración de los elementos dramáticos es del todo necesaria para no caer en la simple ecuación entre lo que Sócrates dice a sus auditores y lo que Platón muestra a sus lectores. La concentración simbólica de una figura como clave de una interpretación nos orienta hacia la unidad del todo a captar, a pesar de su posible simplificación que iremos indagando en otros elementos dramáticos y su posible rivalidad.

Monique Dixsaut considera que en última instancia Fedón es apto o adecuado para el Fedón, porque no tiene más gran placer que recordar a Sócrates (58d5) y porque habitualmente hablaba con Sócrates de philosophia (59a4-5). El personaje Fedón realiza, pues, una función en la memoria socrática que es la escritura platónica del diálogo. En la acción del diálogo podemos encontrar tres ocasiones (59 b10, 102ab, 103a) en las que la fluidez narrativa de Fedón o la bondad de su recuerdo son señaladas como deficientes. Su estudio detallado nos puede ayudar a precisar la naturaleza del filtro que se nos exhibe como tal.

La primera de estas debilidades en la memoria del relato es la manera como se nos comunica la ausencia de Platón en la escena de la prisión acompañando Sócrates: Pero Platón pienso que estaba enfermo (59b10). El pasaje, como es muy natural, ha sido muy discutido. Los diversos comentarios van: (a) desde una minimización de la importancia del detalle (Burnet 1911, Robin 1926, Loriaux 1969); (b) hasta considerarlo un hecho en la vida de Platón; (c) o una señal que las doctrinas transmitidas son «platónicas».

a/ Ciertamente, dadas las proporciones de lo que evoca y trata el diálogo, el hecho que Fedón no esté seguro de si la enfermedad, o la indisposición, es la causa real de la ausencia de Platón en la prisión acompañando a Sócrates, puede tener una importancia muy relativa. El detalle sería del todo irrelevante si no fuera que este Platón ausente es el autor del escrito en el que pasa esto. La advertencia de algunos comentaristas de que no es necesario buscar en esta frase un sentido escondido, es algo difícil de considerar seriamente, porque la situación en que está el lector es como mínimo extraña: un lector se dispone a leer el relato del último día de Sócrates en la prisión, relato escrito por Platón que es un discípulo de Sócrates. Lo que Platón ha escrito es el relato de otro discípulo de Sócrates que está de visita en Fliunte, donde el portavoz de un grupo de «filósofos» le pide información. Como mínimo hemos de admitir que, según la voluntad del autor, el lector ha de notar que en la relación entre Platón y Fedón pasa alguna cosa. Es por decirlo así una señal de alerta, una lucecilla que se ha encendido para avisarnos de algo.

b/ La muerte de Sócrates es, con toda seguridad, un hecho importante en la vida de Platón. Suficientemente importante para que escribiera sobre ella un escrito que, en la edición de Stephanus, tiene cincuenta y cinco páginas. Platón sí sabía si él estaba o no estaba enfermo. Si lo estaba, el «me parece o pienso» de Fedón es una indicación de distancia, inseguridad y mala información; si no lo estaba y su ausencia tuviera alguna otra causa, todo suena como a una complicidad y una excusa mal dada que se traicionaría en el «me parece o pienso». Fuera lo que fuera, lo que se indica con claridad al lector es como mínimo que pasa algo. La naturaleza de lo que pasa puede ir ligada a la filiación de las doctrinas y argumentos que el diálogo lleva o a cualquier otra cosa. Eckstein (1981) interpreta la ausencia de Platón como una indicación de la desaprobación de la decisión de Sócrates de aceptar el cumplimiento de la sentencia de muerte.

c/ Al paso dado por algunos comentadores entre este episodio y la confirmación del carácter no socrático de las doctrinas del Fedón, no hemos sabido nunca verle la lógica. Si la voz que está desautorizada, o es sospechosa, es la de Fedón, y lo está en relación con lo que pasa respecto a Platón, ¿por qué iba eso a indicarnos que Fedón expresará posiciones platónicas y no socráticas? Puesto que es Platón el que escribe, cuando hace hablar a Sócrates, siempre podemos considerar lo que leemos o socrático o platónico; el hecho que Platón haga recordar a Fedón las palabras de Sócrates y que este Fedón recuerde mal hechos que conciernen a Platón, ¿por qué haría más platónico que socrático lo que se nos transmite así?

Esta mención de la ausencia de Platón forma parte del mismo género que la de sus presencias en la Apología de Sócrates: se trata de listas de socráticos redactadas por Platón como escritor. Platón está presente en las dos listas que encontramos en la Apología de Sócrates y se habla de su ausencia en la lista del Fedón. Las listas en las que Platón está presente las dice, en la mimesis, el discurso socrático directo ante el tribunal de Atenas. La lista que indica la ausencia –también redactada por Platón- la da la voz de Fedón, el liberado, interrogado en algún lugar de Fliunte por la curiosidad de Equécrates. Entre las dos situaciones en el orden cronológico de los hechos socráticos, hay una breve lista que Critón ha dado a Sócrates a primera hora de la mañana en la prisión de Atenas, el día antes de la acción que narra el Fedón. Eso hace un total de cuatro listas; en ninguna de ellas Fedón es contado como un socrático entre socráticos. Fedón nunca está enumerado por Platón en una lista de socráticos, sino que va por libre de una manera compleja que tal vez se pueda concretar en otras figuras, entre ellas la figura de Ariadna respecto a Teseo – Sócrates.

 

Dos listas dichas por el discurso socrático…	Lista 1. Apologia 33de Padres y hermanos de los corrompidos según la acusación	Critón-Critóbulo; Lisanias-Esquines; Antifón-Epígenes, Nicostrato… Téodoto†, Paralos… Teages†, Adimanto… Platón, Aeantodoro- Apolodoro, y muchos otros
…ante el tribunal de Atenas.	Lista 2. Apologia 38b Garantes de Sócrates delante de la justícia de Atenas...	Platón, Critón, Critóbulo, Apolodoro
Una tercera lista dicha en la prisión por Critón a Sócrates.	Lista 3. Critón Financian el soborno a los jueces...	Critón, Simias, Cebes
Una cuarta lista de atenienses y otra de extranjeros dichas en Fliunte por Fedón a Equécrates.	Lista 4. Fedón 59ab Presentes a la prisión el día de la muerte de Sócrates.	Atenienses: Apolodoro, Crítóbulo y su padre; además Hermógenes y Epígenes, Esquines y Antístenes; también Ctesipo de Peania, Menexeno y «algunos más del país». «Platón me parece que estaba enfermo». Forasteros: Simias, Cebes con Fedondas; de Megara, Euclides y Terpsión. ¿Aristipo y Cleombroto no estaban? No. Se dijo que estaban en Egina.

Listas de Socráticos redactadas por Platón, escritor filosófico.

La primera lista (Ap. 33de) está encabezada por Critón y Critóbulo; es la lista de los padres y hermanos de los corrompidos por la acción de Sócrates según la acusación. El acusado de corromper a la juventud habla al tribunal desde la fuerza de un “yo veo” y enumera… yo veo aquí a éste, aquel y aquel otro… todos padres y hermanos que lejos de reclamarme nada por el trato que he dado a sus hijos y hermanos están dispuestos a defenderme. Platón está presente entre socráticos como un hermano, el hermano de Adimanto.

La segunda lista (Apología 38b) está encabezada por la presencia de Platón de una manera muy clara en el movimiento del texto, el nombre de Platón se anticipa a una adversativa y un vocativo, que lo separa de los que lo siguen en una enumeración de hasta cuatro personajes. Platón, y Critón, y Critóbulo, y Apolodoro son los que garantizan las treinta minas que finalmente Sócrates propone al tribunal como pena alternativa. Keleuo -lo que hacen estos cuatro socráticos a Sócrates, mientras éste se enreda provocando a los atenienses que lo juzgan- es un verbo muy fuerte, traducido a menudo demasiado tímidamente, es lo que se grita a un animal de tiro para que pare, a un perro para que obedezca, era lo que hacía el jefe de los remeros para marcar el ritmo. Platón está presente encabezando a unos socráticos que intentan a gritos salvar la vida de Sócrates en el tribunal de Atenas.

La lista de Fedón está dividida entre atenienses y forasteros. La encabezan Apolodoro, Critóbulo y su padre -que es Critón- por los atenienses, y Simias y Cebes por los forasteros. Si atendemos al orden en que se inicia el recuento de presencias, nos daremos cuenta de que es el orden inverso de la lista de los garantes de la multa; esta asociación implica o llama –si se tiene memoria del juicio– a Platón como un cuarto, desde el momento en que se ha iniciado así una enumeración. Platón nos dibuja un contraste entre la inseguridad con la que Fedón afirma la posible causa de la ausencia de Platón y la seguridad de la presencia de Antístenes y Cleombroto en Egina, lugar tradicional de placer demasiado cercano a Atenas como para representar una excusa válida.

El paso del Critón asocia a Critón con Simias y Cebes, juntos pondrían el dinero para dotar el soborno de los carceleros de Sócrates. Platón no está asociado a este intento ni ningún otro socrático, y podemos suponer por la lista del Fedón que Critón ya representa a todos los atenienses y los tebanos a todos los forasteros. Sin embargo el epicureo Idomeneo, probablemente sobre la base del diálogo Esquines de Euclides de Megara, acusará a Platón de atribuir falsamente a Critón en lugar de Esquines la función de interlocutor de Sócrates en la prisión (SSR IV A 15). No tenemos, evidentemente, ninguna forma de saberlo y no nos hace mucha falta para reconstruir los hechos socráticos más decisivos.

El detalle anterior nos instruye sobre un hecho fundamental para situar, a la manera de Gadamer y Patočka, toda la literatura socrática en las fuentes de la posibilidad filosófica de la vida europea. Independientemente que, por así decirlo, la cantidad de filosofía – cuestiones o doctrinas- que tengamos que poner en el momento inicial de la figura del Sócrates histórico sea máxima (Taylor 1911, Burnet 1911) o mínima (Dupréel 1922, Gigon 1947), lo cierto es que el debate sobre la memoria y herencia del bíos de Sócrates, la vida socrática como felicidad, es un debate a muchas voces que ha comenzado a gritos en un tribunal y en conspiraciones por los pasillos de una prisión. Platón es un socrático presente entre un conjunto de defensores; Platón es el primer socrático presente que gritó al imprudente Sócrates cuando éste arriesga su vida; Platón es el socrático ausente por una incierta enfermedad, según la voz de Fedón, el día de la muerte del maestro. Perdida la batalla de la justicia entre Atenas y Sócrates, que Platón encabeza, la voz de Fedón en Fliunte – una creación de la escritura platónica- guía una batalla de la esperanza delante de unos nuevos jueces.

La segunda restricción de la memoria de Fedón se produce después de la segunda y última interrupción de Equécrates en su relato. La primera ha supuesto una decepción que ahora se compensa. El movimiento de la atención que vehicula esta doble interrupción para definir la curiosidad del de Fliunte lo analizaremos con detalle a continuación. Lo que ahora nos interesa es que con el uso del mismo verbo que ya ha empleado para determinar su inseguridad sobre la causa de la ausencia de Platón (oimai 59b…,102a10) Fedón cambia por unos momentos al discurso indirecto, ofreciendo un mínimo resumen que refleja el acuerdo (homologia) que se ha obtenido en este momento de la acción del diálogo. Esta fórmula-resumen es empleada por primera vez en el diálogo; el término eidos designa las realidades en sí, einai ti ekaston ton eidon (102b). ¿Cómo se ha de leer esta fórmula-resumen? ¿Cuál es su sentido? Nos encontramos ante dos afirmaciones: la primera habla de las formas y la segunda de aquello que es lo otro de las formas. De las formas se nos dice que cada una de ellas es algo, alguna «cosa» (einai ti). De eso otro de la formas se dice que participa de la forma y recibe de ella el nombre. Conviene retener lo que en su espléndido libro sobre el Fedón como laberinto platónico Ronna Burger (1984, 159) denomina «the philosophic peak of the dialogue»,y retenerlo con la máxima sobriedad posible. Obtendremos esta sobriedad concentrándonos en lo que se capta como núcleo, que es ahora la distinción formas/otros sin más ornamentos, y reflexionando sobre la localización del momento en que eso se capta. Se avanza como un momento de incertidumbre un resultado que resume todo lo que le es anterior desde la crisis del diálogo (88c) y se da como premisa del último argumento (102b-107a). Es muy posible que así sea necesario considerar el todo del diálogo como un trayecto. En todo caso lo que ahora nos limitamos a indicar es que la debilidad o desconfianza de la memoria de Fedón nos marca un momento fuerte de nuestra atención, porque si las fuerzas de un auditor pueden estar fallando es que lo que se trata tiene una mayor dificultad, porque tiene mayor valor. Si asistimos al diálogo asistiendo su constante debilidad, tendremos que considerar que el trayecto que se nos indica en la acción puede y no puede realizarse adecuadamente.

El tercero y último olvido o deficiencia que la narración de Fedón indica expresamente, es el detalle de que no recuerda muy bien, claramente, o exactamente (saphos), el nombre del objetor (103a) que señala la contradicción que el trabajo del diálogo quiere superar entre la génesis de contrarios a partir de los contrarios y la identidad constante del contrario en él mismo. La situación es extraña porque Fedón sí recuerda que Sócrates gira la cabeza para responderle calificándolo de valiente (andrikos). Tampoco hay en el diálogo indicaciones de posición fuera de la del mismo Fedón que está sentado a la derecha de Sócrates y está más abajo que él (89ab). Sería muy atrevido, y sobre todo absolutamente imposible de controlar, suponer que esta objeción es del mismo Fedón, quien oculta su autoría por su aparente poca consistencia. La figura de Fedón–Iolaus ayudando a Hércules o Hércules ayudado por Iolaus (89c) está en una situación abierta, en la misma abertura del coraje del anónimo objetor que encuentra que se habla diferente de los contrarios en el movimiento de la génesis y en la identidad de la forma. La narración de Fedón hace del Fedón un diálogo diferente de todos los demás. La debilidad de la memoria de Fedón contribuye a hacer del diálogo un movimiento que va más allá de él mismo, hacia el personaje escondido que lo escribe, encaminado a captar la diferencia entre génesis y forma, dirigido a establecer de manera bien fundamentada los principios de la realidad.

3. Equécrates y los lazos de la armonía

En el catálogo de los pitagóricos de Jámblico figuran dos Equécrates, uno de Tarento, otro de Fliunte (VP, 267). Diógenes Laercio hace a Equécrates de Fliunte discípulo de Filolao y miembro del grupo de pitagóricos refugiado en la ciudad, noticias que pueden derivar exclusivamente del contenido del Fedón. También afirma que era uno de los cinco pitagóricos de Fliunte que conoció al peripatético Aristoxenos de Tarento (DL VIII, 46).

Un intercambio de vocativos entre Fedón y Equécrates se produce en el Fedón tres veces (57a, 88ce, y 102a); finalmente Fedón únicamente interpela a Equécrates (118a). Este ritmo marca el todo del diálogo (57a-118a) y el todo de la crisis del diálogo (88ce-102a).

El todo del diálogo va desde la inicial interpelación de Equécrates a Fedón hasta la final de Fedón a Equécrates: «Éste fue, Equécrates, el fin (teleute) de nuestro amigo» (118a). La narración se cierra, finalmente, en la presentación de un hombre «el mejor (ariston), el más sensato (phronimotaton) y el más justo (dikaiotaton)» (118a). De qualquier manera que establezcamos las proporciones entre la memoria socrática y la presentación de doctrinas, lo cierto es que a toda interpretación del Fedón le es necesario establecerlas. Todo el Fedón está dominado por la dimensión que Conrado Eggers (1971) denominaba «el mito de la muerte de Sócrates» como una construcción platónica. Desde las propias estructuras de esta dimensión total podemos atender a las mismas articulaciones de la escritura platónica con el fin de situar algunas cosas dentro de otras.

El todo de la crisis del diálogo va desde la primera interrupción de Equécrates a la segunda, con el segundo y tercer intercambio de vocativos entre Equécrates y Fedón. El nuevo interés de los oyentes de la narración de Fedón no estará simplemente motivado por la curiosidad de Equécrates y sus amigos de Fliunte (58d) por los hechos socráticos, sino enriquecido por la complicidad entre los de Fliunte y los amigos de la prisión en la desconfianza (apistia) con el argumento, discurso o razonamiento (logos), y más en concreto con la caída de la «dominación» que sobre Equécrates tiene la doctrina del alma como armonía. Asistimos a una modificación del contrato entre la curiosidad o demanda del auditorio y la prestación del narrador.

En la primera introducción Equécrates formula sus preguntas muy directamente: «¿Qué dijo este hombre antes de su muerte? ¿Cómo fue su final? Con gusto lo escucharía.» (57a); «Y de su muerte misma, Fedón, ¿qué puedes exactamente contarnos? ¿Qué se dijo? ¿Qué se hizo?» (58c) (Q1) Los de Fliunte están sin noticias y quieren tenerlas, quieren saber hechos sobre Sócrates, les agradará escucharlo y a Fedón le gusta mucho también explicar sucesos sobre Sócrates. Comenzado así el diálogo desde el placer de la narración, desde lo que Halperin (1992) ha calificado de erótica de la narratividad, se despliega en un impulso que se frena hasta llegar a lo que Fedón define como una «posición incómoda» de todos los oyentes (88c).

Las voces en Fliunte formulan una segunda pregunta que cambia de naturaleza la situación dramática del relato. La reformulación se hace entre dos juramentos. El primer juramento establece la empatía entre los auditores de Fliunte y los de la prisión: «Por los dioses, Fedón, a fe que os lo excuso. Yo mismo mientras te iba ahora escuchando me decía: ¿A qué logos daremos todavía crédito (pistía)? Porque lo que había expuesto Sócrates bien resultaba suficientemente convincente y ahora ha caído en un descrédito (apistia) total» (88cd). El segundo juramento formula de nuevo la curiosidad de Equécrates en términos de la relación entre Sócrates y su logos (Q2). Éste es el paso que la narratividad platónica ha construido con cuidado y al que necesitamos estar particularmente atentos. Equécrates pide a Fedón que se lo explique todo lo más exactamente (akribestata) que pueda (88e). Este todo está formado de cuatro o cinco cosas bien enlazadas: a) cómo acometió el logos, b) si estaba abrumado como el auditorio o no, c) si ayudó al logos sin alterarse, y d) si lo hizo con éxito, de una manera suficiente (hikanos) o no? El arte de Platón escritor traslada el núcleo de lo que puede gobernar nuestra atención desde una cuestión como ésta: ¿Qué ha hecho Platón con Sócrates? (Q1) a esta otra, ¿Qué «podemos hacer» él/nosotros con un/el logos? (Q2). En la memoria platónica de Sócrates pueden habitar «doctrinas», porque la figura de Sócrates es una relación con el logos. Es este habitar de la “doctrina” que se nos abre por nuestra atención a la forma dialogada. La manera en que las doctrinas habitan, se sitúan, se disponen, se intercalan en las escenas, las llenan, es tan relevante para la posible belleza o no de las escenas -belleza que podemos convenir en decir que es una belleza literaria- como para la vida de las doctrinas que siempre están situadas en un tejido de narraciones. El Fedón no es el De Anima de Platón, quizá porque es un escrito más bello, pero también, y sobre todo, porque la narración de la muerte de Sócrates (Q1) enseña a vivir una situación del logos (Q2). La voz de Equécrates de Fliunte está alterada de una manera muy sorprendente o admirable (thaumastoos, 88d). Equécrates está ganado (Olives 1962), subyugado (Gil 1957) – antilambano es un verbo que indica cautividad, falta de movimientos, captura sin libertad- por «el logos según el cual nuestra alma es una armonía».

En el registro doctrinal se habría de decir que Equécrates ha sido partidario de la doctrina del alma-armonía y no reconoce que ésta implica la negación de la inmortalidad. Los conceptos de armonía, unión, simetría y proporción están implícitos en toda técnica constructiva por elemental que sea. El termino griego harmonía, derivado del verbo arariskein, que significa adaptar, encajar, juntar, quiere decir encaje en carpintería, acuerdo, contrato, juntura, ajustamiento, punto de unión de dos partes que forman un todo. Como se sabe en música, armonía es lo que trata las simultaneidades sonoras. Harmonia quería decir en griego sobre todo la manera de afinar la lira. Estamos en la figura matriz^[2] de un concepto filosófico con una larga historia. Los testimonios y fragmentos de los llamados presocráticos son los nombres y los textos que están en el origen de lo que se definirá como filosofía como una actitud repetible, institucional y transmisible. Parece suficientemente establecido que pitagóricos, Heráclito y Empédocles ya han utilizado el concepto de armonía desde las virtualidades que la figuración comporta. Como en tantos casos, la operación, que parecería muy fácil de captar, a saber, los antecedentes del tratamiento platónico del tema, está llena de dificultades. A cada momento nos ocurre que hemos de reconstruir, desde lo que está mucho después en el tiempo, lo que nos parece o sabemos muy oscuramente que está antes.

Parece que es en el entorno de Pitágoras y el pitagorismo que esta figura de la armonía ligada a la teoría musical, la aritmética, la medicina y el cosmos, empieza su trayecto conceptual dotado de alguna acumulación a través de una tradición en la vida de estudio. No resulta nada fácil situar bien en el tiempo diferentes aportaciones en diferentes momentos y asegurarnos de la exactitud de filiaciones explícitas o, incluso del carácter preciso de textos que nos han sido transmitidos. El fragmento cuatro de Alcmeón de Crotona, que en realidad es un testimonio, habla de isonomía de las capacidades o poderes (dynameis) en la definición de la salud. La salud se mantiene mediante el equilibrio de lo que es húmedo, seco, frío, caliente, amargo, dulce, mientras que la enfermedad deriva de la monarquía de uno de estos contrarios. Se ha dudado sobre si Alcmeón se dedicó o no a la práctica de la medicina (Mansfeld 1975), algunas veces se le ha considerado un pitagórico (últimamente Zhmud 1997, 70-71), pero la mayor parte de los críticos lo hacen una figura independiente de la tradición pitagórica, argumentando sobre todo desde el tratamiento diferenciado de los pitagóricos que de él hace Aristóteles (Guthrie 1962, Lloyd 1991, 167).

Hay que llegar hasta Macrobio en el siglo quinto después de Cristo para encontrar asignada a Filolao una doctrina del alma-armonía (DK44A23). Una noticia tan posterior no nos indica nada que pueda servirnos para contextualizar una lectura del Fedón, porque existe la clara posibilidad que la noticia derive simplemente de la existencia del Fedón. El tema heraclíteo de la armonía de los contrarios moviliza el término armonía en contextos de diferencia y concordia (DK51), y también en sucesiones en torno a psykhé de la que serán, muy posteriormente, elementos (DK 36,76). Ciertamente, como muy bien dice Monique Dixsaut, no es suficiente hablar del arco y la lira para ser heraclíteo, pero no resulta nunca fácil determinar con alguna precisión qué es exactamente ser heraclíteo, pitagórico o hipocrático, ni en general, ni en una doctrina de la armonía. De hecho una doctrina del alma-armonía la tenemos únicamente en la objección de Simias en el Fedón, también en discurso de Erixímaco en Banquete, y en algunas observaciones del Corpus Hipocraticum.

En Heráclito, el juego que posibilita la figura matriz de la armonía se conecta con la afirmación de un todo, kosmos, mediante un repetido pathos sapiencial de evocación de aquello que está escondido y gobierna. La armonía invisible (aphanes) es superior a la manifesta (DK 54). Visibilidades, invisibilidades, hombres despiertos, hombres dormidos, almas mojadas y almas secas (DK 118), son imágenes que gobiernan la dicción enigmática del efesio. Los dormidos, mojados, mortales, los hombres “no saben cómo lo que difiere concuerda con sí mismo. Hay una armonía de tensiones opuestas, como la del arco y la lira” (DK51). Hay una armonía secreta, invisible y tensa, donde se ajustan diferencias y diversidades, ¿es el dominio del alma y el fuego-logos? No es nada fácil saber en qué registro dominante hay que interpretar el sentido global de toda la red de temas o figuras en Heráclito (flujo, río, opuestos, logos, fuego, alma): los hay que fuerzan una aplicación cosmológica explícita (Kirk 1954) y quienes creen que la oscuridad de Heráclito tiene casi únicamente aplicaciones sapienciales desde una filosofia de la condición humana (Kahn 1979). El ajustamiento o armonía adviene a una sucesión o flujo porque esta sucesión está ritmada. El círculo de la génesis se muestra muy bien en el fragmento 36 DK: «Para las almas es muerte devenir agua; para el agua la muerte es devenir tierra. Pero de la tierra nace el agua y del agua, el alma». Kihara (2002) ha examinado en este fragmento 36 la situación del alma en el cambio. Lo primero que conviene notar es que es más claro lo que se nos dice que pasa que dónde pasa o a quién lepasa. Hay una sucesión reglada circular entre almas, agua y tierra, y nuevamente entre tierra, agua y alma. ¿El fragmento 76 la complementaría?”. «Muerte del fuego, vida del aire, muerte del aire, vida del agua» (Marco Aurelio, Pensamientos, IV, 46). Ésta es la acción que se debe interpretar, a los esfuerzos de interpretación les es preciso determinar, en la medida de lo posible, el lugar y la identidad de los “personajes”, sobre todo de esta alma menos concreta que el agua o la tierra. Kirk (1954) cree que el alma es el fuego cósmico y que las muertes de las almas plurales son la muerte de los individuos en un contexto escatológico. La viabilidad de esta interpretación supone la relación entres dos fuegos: un fuego que es alma plural de los individuos y un fuego cósmico unitario dominante. La cosmogonía del fuego es una doctrina tradicionalmente atribuida a Heráclito desde los estoicos; era, más o menos, la interpretación tradicional ligada al tema del gran año cósmico. Todavía la sostienen O. Gigon (1935), Kirk (1954), R. Mondolfo (1966), y más recientemente el canadiense T. M. Robinson (1987). La dificultad sobre la que reflexiona Shino Kihara es que el alma como el fuego o el aire «microcósmicos» no son una buena explicación de la muerte de las almas del fragmento 36. La muerte del alma no es – piensa el profesor japonés- la muerte biológica de un individuo que detendría todo ciclo en él, sino lo que puede tener muerte como un momento de una incesante renovación de vida por muerte, y muerte por vida, siendo el conjunto «vida y muerte» la unidad de los contrarios que se oponen cíclicamente en la sucesión. Parece que, como en la isonomía de las capacidades en Alcmeón, sea la sucesión el significado del proceso que se quiere destacar, tal como la actividad despierta en la lucha, en su salud o fuerza vital despierta. El alma está en el proceso vital como está en otros fragmentos la fuerza cognoscitiva despierta. ¿Vida y Conocimiento se ajustan o no se ajustan?

De los lazos de la armonía tebana, del logos que tenía dominado a Equécrates, se escapan hilos: pensar armonía es pensar desde una figura matriz cómo cosas se ajustan unas a otras en una sucesión de dominaciones regidas de alguna manera. La atención a la narración de lo que se dijo en la jornada de la muerte de Sócrates (Q1) se nos centra mediante esta ruptura de la dominación del logos alma-armonía en Equécrates, en un nuevo logos que reinicie desde el principio y restablezca la convición rota (88d) (Q2).

4. ¿El filtro del Fedón sería pitagórico?

El Corpus Platonicum habla de Pitágoras una sola vez y de los pitagóricos también una sola vez. Platón no dice nunca que fuesen pitagóricos ni Filolao, ni Teodoro de Cirene, ni Arquitas de Tarento, ni Timeo de Locres, el cual tampoco figura en el catálogo de Jámblico. Las dos ocurrencias de Pitágoras y pitagóricos están en la República. Cuando Sócrates está hablando con Glaucón sobre Homero en el libro décimo, lo ataca como el maestro de los griegos y lo menosprecia porque no ha sido ni un legislador como Licurgo o Solón, ni alguien que da consejos prácticos como Tales, ni un guía educativo (hegemon paideias) que hubiera dado a sus seguidores (hysteroi) una regla de vida (tropon tou biou) como hizo Pitágoras (Rep. X 600ab). En el libro séptimo, el testimonio de los pitagóricos sirve para tratar de conocimientos hermanos, la astronomía y la armónica (Rep. VII 530c-531a). Sócrates en República dice a Glaucón que estas dos ciencias o conocimientos son mathematika, no en la versión que dan los pitagóricos que dependen excesivamente de los datos percibidos por los sentidos de la vista y del oído, sino por la propuesta de las relaciones de proporción independientes del movimiento y el sonido observados, lo que es propio de aquellos saberes que serán denominados matemáticos en lo sucesivo a causa de su descripción en este lugar (Ian Mueller 1992; 1997). En consecuencia, como señala con contundencia Luc Brisson (2007), es necesario reprimir este reflejo condicionado, que tiene todo comentarista actual de Platón, consistente en relacionar con una fuente pitagórica todo lo que lee sobre la transmigración del alma y sobre matemáticas en sentido amplio. Este reflejo condicionado forma parte del alimento de una historia de la filosofía virtual^[3], que respira el horror al vacío y cae a cada paso en suposiciones que no se pueden comprobar y que son afirmadas con una excesiva seguridad, sin dar nunca la más mínima noticia de los estrechos márgenes en que se mueve el posible rigor histórico. Si examinamos los múltiples ejemplos de cómo la figura filosófica de Platón se describe inmersa en la postulada recepción de un pitagorismo en el momento de separarla de la figura filosófica de Sócrates, nos daremos cuenta fácilmente que el constructo tiene claramente tres componentes: la vida comunitaria, la doctrina del alma y la mística de los números. El problema tal como se debe plantear en hermenéutica platónica es: si estos componentes de una tradición pitagórica son factores que la escritura platónica haya podido recibir o son formaciones posteriores que diversas recepciones del CP han contribuido a formar. Se debe evitar el círculo vicioso consistente en utilizar para interpretar a Platón un pitagorismo reconstruido casi íntegramente desde él. El testimonio aristotélico dice que la doctrina (pragmateia) de Platón concuerda a menudo con la de los pitagóricos (Met. A 6, 987a 30). Desde este testimonio se puede fundamentar la repetida proclamación de una filiación doctrinal; pero es mucho más discutible que esto sea una buena guía para la lectura efectiva de los diálogos platónicos.

Con demasiada frecuencia, en muchos puntos en que la letra de los diálogos pediría una aclaración, los comentaristas se limitan a determinar la filiación pitagórica de tal o cual cosa. Theodor Ebert (1994, 2007), por ejemplo, discutiendo este ídolo escolar que es una platónica teoría de la reminiscencia, argumenta que todo lo que pasa en el Menón se limita a un uso socrático de «material pitagórico»; el mismo autor refiriéndose al Fedón, habla de una «audiencia pitagórica» a la que el Fedón estaría dirigido. Kenneth Dorter casi agota las posibles variaciones para indicar que el pitagorismo, y su yuxtaposición con el orfismo –por activa y por pasiva- dan el decorado o ambiente donde se coloca aquello platónico que no es socrático. Dorter habla de «Orphic-Pythagorean mood» (1982, 9), de «Pythagorean background» (27), de «the Pythagorean-Orphic cast» (96), «the Pythagorean setting» (151), «the Pythagorean context» (96). La razón de este revestimiento es según Dorter el carácter popular del Fedón, a diferencia de la República y el Timeo. La movilización de un término como popular nos acaba de complicar las cosas: qué es lo que es popular y qué no lo es, y en qué momentos lo es, eso, en filosofía griega, y en general en toda la literatura y cultura griegas, es algo muy difícil de determinar con claridad. Dorter piensa que la doctrina de la reencarnación da una imagen fácil, en tierra pitagórica, de una verdad platónica que no sabe encontrar otros revestimientos. No estamos nada seguros de que esto sea un esquema válido.

Lo que Ebert, en relación con el Menón, llama material pitagórico, a menudo se califica también como doctrina órfica; estamos así ante elementos de una tradición marginal respecto a la tradición homérica y a la religión de los olímpicos, ante lo que M. Detienne(1975) llamaba «chemins de la déviance», caminos plurales a menudo mal diferenciados entre sí. Orfismo, Pitagorismo, y Misterios Dionísiacos a veces se recubren, otras veces no. Las posturas sucesivas de los estudiosos se comportan como olas de modas en la erudición. A menudo las posiciones son muy escépticas o minimalistas sobre el peso de estas corrientes en el total de la vida griega, otras veces no. Algunos autores valoran positivamente los factores irracionales que corrigen una racionalidad fría, otros autores lamentan la persistencia de la magia y el misticismo en lo que ellos celebran como momentos fundacionales de la racionalidad científica. En resumidas cuentas es muy complejo contextualizar fácilmente nuestra lectura de Platón y demasiado a menudo la literatura de divulgación opera como si fuera fácil hacerlo. Monique Dixsaut (1991), en la introducción a su edición del Fedón, ofrece un buen precepto metodológico y nos indica muy bien la dificultad que hay para cumplirlo: se debe empezar precisando lo que estos términos, orfismo y pitagorismo, podían designar para Platón^[4]. Que un presocrático sea anterior a Sócrates y Platón, no quiere decir que las fuentes del conocimiento que nosotros tenemos de él sean también anteriores al momento socrático, normalmente son muy posteriores. En este sentido hay que acostumbrarse a fechar siempre la fuente que se hace servir para aclarar esto o aquello que contiene el texto platónico. Conviene saber, y recordar, cosas como que Proclo (412-485), en su comentario al Timeo, es el primero en atribuir a Orfeo la doctrina de un ciclo de reencarnaciones.

Para interpretar el Fedón desde lo que suponemos que son sus condiciones anteriores, hay que asegurarse que estas condiciones son anteriores, y para ello nos hace falta poseer una buena crónica de la cuestión o cuestiones pitagóricas. No es nada fácil. Toda la posible documentación sobre el pitagorismo está gobernada por el fenómeno que Zeller llama «la expansión de la tradición»: cuanto más alejado en el tiempo está un testimonio sobre Pitágoras, resulta que sabe más y mejores cosas sobre él, hasta llegar a la apoteosis de Jámblico (250-325). La primera evidencia documental sobre Pitágoras son cuatro versos de Jenófanes (B7), dos o tres fragmentos de Heráclito (B40, B129, B81), seis versos de Empédocles, cuatro de Ión de Quíos (B4), tres pasajes de Herodoto (II, 81, 123 y IV, 93-96) y, finalmente, ya en el momento platónico, el testimonio de Isócrates, (Busiris, 28). «The early evidence about the Pythagoreans is meagre»: así resumía N. Gulley (1964) el hecho básico que restablecía con contundencia la erudición de la obra de W. Burkert (1962; 1972). La desatención constante a este hecho básico provoca el mal humor de Conrado Eggers (1978) en su edición de los filósofos presocráticos. Con una punta de ironía Miles Burnyeat (2007) ha hablado recientemente de «the Burkert revolution», «the Burkert revelation» y de sus efectos destructivos sobre la figura de Pitágoras como un matemático místico. Una figura que rige, desde la antigüedad tardía hasta el renacimiento y la francmasonería, el desciframiento de la arquitectura cósmica. Conviene elaborar de una manera adecuada el duelo ante la pérdida o relativización de un icono del pensamiento científico. Miles Burnyeat simpatiza con planteamientos como los de Roger Penrose (2005), que sitúa a Tales y Pitágoras en el origen del pensamiento deductivo. A pesar de la seriedad con la que hay que asimilar en todos los niveles de estudio lo que se ha llamado la cuestión pitagórica (Huffman 1999; Kahn 2001), se puede celebrar, si se quiere, sobre Pitágoras una fiesta de la racionalidad, pero sin demasiadas disquisiciones sobre su muslo de oro o su don de la bi-ubicuidad, como se puede celebrar tranquilamente el día de Sant Jordi o el Año Santo Jacobeo sin entrar en detalles sobre el dragón y la doncella o como llega un sepulcro desde Jerusalén hasta Compostela. Lo que no se puede es repetir cosas que no son como si fuesen, como por ejemplo el origen pitagórico del término philosophia, o manejar en un totum revolotum fuentes muy diversas para orquestar la celebración hegeliana de Pitágoras como «el primer maestro universal» sin circunstanciar su composición como un todo^[5].

Theodor Ebert (1994, 16) ha sostenido que el personaje Sócrates del Fedón es una invención (Erfindung) platónica y que hasta 85b, está dibujado como un pitagórico. Para que algo así pueda demostrarse habría que poder responder con claridad a la exigencia que señalaba Monique Dixsaut: partir de lo que para Platón podría ser pitagórico y argumentar la adaptación que a ello se realiza. El lugar de la acción en Fliunte puede ser el argumento más fuerte en este sentido. Fliunte era una pequeña ciudad de la Argólida a medio camino entre Elis y Atenas, sede de una comunidad considerada pitagórica. Parece que el círculo fue fundado por Euritos de Tarento que se traslada a Grecia, es posible que en el mismo momento en que lo hace Filolao, fundador en Tebas de una comunidad semejante. Esta migración fue a fines del siglo V, cuando, posiblemente, una revolución conmocionó las comunidades pitagóricas del sur de Italia. Situando la acción del relato que es el Fedón en Fliunte, donde Platón no está, lo que queda claro es únicamente que ninguna presencia de Platón garantiza como testimonio ninguna historicidad: Platón no está en Fliunte, ni está en la cárcel con Sócrates el día de su muerte. Platón es el escritor filosófico que crea los dos escenarios y sus personajes. El testimonio de Cicerón en Tusculanas V, 3, 8-9 y el de Diógnes Laercio nos transmiten que Fliunte es el lugar donde Pitágoras ha utilizado por primera vez la palabra filósofo. La anécdota da a Pitágoras como inventor de un término y el formulador de una doctrina. El problema de esta conocida anécdota es que la transmite Heráclides Póntico, un platónico académico, y supone el sentido platónico, o académico de theoria como una manera de vivir. Se ha dicho de ella que «suffirait à justifier» la decisión de Platón de situar el diálogo en que elabora su concepción del «filósofo» en Fliunte (Dixsaut 1991). También se puede suponer que la localización de la anécdota deriva de la realidad del Fedón. Estamos ante un dilema indecidible: ¿las voces de Fliunte resuenan desde un pitagorismo previo o contribuyen, por su sedimentación como escritura platónica, a dotarlo de mayor densidad como transmisión siempre eficaz?

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