(Carta VII, 324b-326b)

Ferdinand Alquié, el buen filósofo de Carcasona, que murió el 28 de febrero de 1985, decía que lo más difícil de comprender de los filósofos era por qué habían comenzado a hacer filosofía. De otro modo es lo mismo que preguntarse: ¿por qué hay filósofos? Pienso que debe responderse: porque no tuvieron otro remedio. Contrastaremos esta respuesta general aplicándola al caso de Platón.

Junto con los diálogos, el Corpus Platonicum nos ha transmitido un conjunto de trece cartas. Entre ellas, la más importante, a mucha distancia del resto, es la séptima. Praeclara epistula la llama Cicerón (Tusculanas, V.35). Hasta Proclo, nunca nadie dudó de la autenticidad de las cartas. Proclo recusa además de las cartas, República y Leyes^[1]. En nuestro tiempo, la cuestión ha sido ampliamente debatida por la crítica. En el problema se mezclan, como de costumbre, debates sobre la consideración política o teórica de la enseñanza platónica, sobre la orientación más o menos biográfica o romántica de los estudios sobre Platón y, más recientemente, sobre el papel de la tradición indirecta de las enseñanzas platónicas no escritas y sobre la reconstrucción del sistema platónico. Sería posible considerar la Carta VII como un documento auténtico que justifica la aventura siciliana de Platón. Es lo que escribe Platón, a la edad de 74 años, a su amigo Dión, sobre lo que él pensaba el año 388 –o, en el peor de los casos, lo que le haría decir un falsificador, académico o no.

La Carta VII contiene muchos elementos de interés. Nos ocuparemos del testimonio autobiográfico que la carta contiene (324b-326b). Lo dividiremos en dos fragmentos: 1) del impulso inicial al mareo; 2) del mareo a la justicia.

1. Del impulso inicial al mareo (324b-325e)

Platón escribe: «siendo yo joven me pasó lo mismo que a otros muchos; pensaba dedicarme a la política en el momento en que pudiera disponer de mí mismo» (324b). Platón era hijo de Aristón, descendiente de Codro, el legendario último rey de Atenas. Su madre, Perictione, era hermana de Cármides, y prima de Critias, principal dirigente de los Treinta Tiranos. Platón hace de Critias el protagonista principal de un diálogo e interviene brevemente en Protágoras (315a) y Banquete (222a). El abuelo materno, Glaucón el viejo, es protagonista de un diálogo y aparece también en Timeo y Cármides. Son hermanos de Platón, nacidos de Aristón y Perictione, Adimanto y Glaucón, interlocutores en República, y también Potona, madre de Espeusipo, el sucesor de Platón en la dirección de la Academia. La madre de Platón se casó en segundas nupcias con Pirilampes, embajador en Persia, amigo íntimo de Pericles. Hermanastro de Platón es Antifonte, que aparece en Parménides^[2].

Los antecedentes familiares de Platón hacían muy plausible y natural su primer impulso a ocuparse del gobierno de su ciudad. «Pero he aquí las vicisitudes (tykhai) de la ciudad» (324c). Un impulso inicial hacia la vida pública; un impulso frenado por las vicisitudes de Atenas. Tales vicisitudes son: la Guerra del Peloponeso, la Tiranía de los Treinta, la caída de los Treinta, el advenimiento de los «demócratas», el proceso y la muerte de Sócrates. Los hechos que Platón comenta sucedieron entre 403 y 399, entre sus 24 y 28 años. Todos estos hechos señalan conjuntamente la decadencia de Atenas respecto de un pasado inmediato que Platón conocía de oídas. La Atenas decadente se ha manchado, para Platón, con la muerte de Sócrates. Para comprender a Platón no es necesario ni muchas psicologías ni muchas historias; la derrota, la guerra civil y la injusticia legal son constantes en la vida de la humanidad. Nuestra experiencia directa e indirecta nos es suficiente para entender que el impulso inicial quedó refrenado. No es necesario tampoco hablar demasiado, como se ha hecho, de una ontología del fracaso^[3]. Nada de todo esto explica una filosofía: ni la psicología, ni la historia, ni las consideraciones existenciales son relevantes para la propuesta teórica en que consiste una filosofía. En cambio, sí que nos puede ser útil ver cómo la génesis de la filosofía platónica es mucho más lenta de lo que puede pensarse. Una cierta precomprensión que circula por todas partes da, del fracaso al mundo ideal, un trayecto muy breve, casi inmediato; para reírse, seguidamente, del fracaso y de los ideales, y no se sabe de qué más, con una fuerte carcajada.

El impulso inicial hacia la acción dentro de la ciudad se ha decantado en observación: «Yo observaba (skopounti) todo esto y quiénes eran los hombres que mandaban la política y cuáles eran las leyes y costumbres, y cuanto más lo consideraba y avanzaba en madurez, más me parecía que era muy difícil administrar correctamente (orthos) los asuntos públicos» (325c). La secuencia que nos proporciona el texto es: impulso inicial, desventuras de la ciudad (derrota, decadencia, lucha civil, injusticia), observación de los hombres, leyes y costumbres, consideración de la dificultad de la rectitud. La observación concluye que es necesario actuar en la ciudad con amigos: «no me parecía que fuese posible actuar sin contar con amigos y compañeros dignos de confianza» (325d). El texto aún avanza: «cumplir con tal condición es muy difícil cuando la ciudad está sin tradición ni novedad que arraigue, multiplicándose las leyes, multiplicación que es un síntoma claro de corrupción» (325d). El impulso inicial de participación en los asuntos de la ciudad se ha transformado en observación de los hombres, las leyes y las costumbres. Esto ha sido causado por lo que Platón ha visto suceder en Atenas, sobretodo por el intento de los tiranos de hacer cometer a su maestro, Sócrates, un acto injusto. También por su proceso y muerte. Se hace muy difícil gobernar desde la rectitud (orthotes). Podría juzgarse de este modo: por ejemplo, desde las consideraciones de Martin Heidegger (1954) sobre la noción platónica de orthotes o de rectitudo, que la idea de formación (Bildung) implícita en el planteamiento platónico pasa por el distanciarse de la manifestación inmediata del ser de la polis, en provecho de la corrección ideal de su administración, mientras que el deseo inicial del joven le situaba realmente en el ser de la ciudad. Un tiempo de observación de los hombres, las leyes y las costumbres separa la actividad pública y sitúa al observador en la mediación de la orthotes. La primera mediación proporcionada por la separación, o por la consideración y madurez, o por ambas realidades sin que sepamos despejarlas del todo, concluye con la philia, amistad, como condición previa para la posibilidad de la acción política: «contar con amigos y compañeros dignos de confianza». Orthotes y philia, ¿qué son, un alejamiento o un acercamiento a la vida política?

Obsérvese la gradación: desde el impulso hacia la ocupación política «cuando yo era joven» (324b); al advenimiento de los Treinta, a los que «les dediqué mi más apasionada atención…» (324d); y a su caída, «nuevamente, aunque ya no de igual modo, me atraía el deseo…» (325ab). Un impulso inicial se va frenando. Para poder comprender el proceso de formación del platonismo no nos es necesario saber circunstanciar muy detalladamente qué experiencias históricas concretas lo determinan; es suficiente poder pensar cualquier proceso de decadencia de la propia ciudad y cualquier cambio político. Siempre hay algunos equivalentes posibles de los hijastros de Pirilampes que nunca se marean. La primera lección platónica es este tránsito desde la inmediatez del deseo a la mediación de la percepción de la dificultad y del «nosotros» construido en la amistad como condiciones de posibilidad de toda acción creadora o recreadora de acción cívica.

El testimonio que analizamos dice que cumplir las condiciones advertidas topa con nuevas dificultades, lo que conlleva a un diagnóstico sobre la ciudad enferma. El diagnóstico es muy sencillo: a) interrupción de la traditio («la ciudad ya no era regida según las costumbres e instituciones de nuestros padres»); b) imposibilidad de la innovatio («era imposible encontrar fácilmente nuevas») y, c) manía legisladora («la letra y el aspecto de las leyes que se multiplicaban de manera espectacular se iban corrompiendo»^[4]. La secuencia total del fragmento analizado es la siguiente: a) impulso inicial hacia la dedicación política; b) desventuras de la ciudad; c) observación de los hombres, leyes y costumbres de la ciudad desventurada; d) consideración de la dificultad de introducir rectitud en la ciudad; e) establecimiento de la necesidad de actuar en la ciudad junto con amigos y compañeros dignos de confianza, o sea, desde una comunidad piloto; y, f) ante la dificultad de formarla, diagnóstico de la enfermedad de la ciudad: sin tradición ni innovación efectivas y con manía legisladora. Es muy claro que desde los prejuicios contemporáneos sobre Platón –un soñador que elabora planos de ciudades perfectas sin tocar con los pies en el suelo–, o desde otras posiciones, se podría pensar que el impulso inicial del joven Platón derivaba de su inserción en una familia «oligárquica» y juzgarlo entonces desde una u otra categoría como un impulso enfermo; o bien, que las desventuras de la ciudad no son nunca tales, porque los procesos políticos son los que son sin que la consideración del bien y el mal les sean aplicables; o que la observación platónica era incorrecta; o que la dificultad de actuar estuviera sobrevalorada; o que la amistad no es nunca nada indispensable para la vida política; o que el diagnóstico de la enfermedad de la ciudad es incorrecto; o que es funesto el mero designio de querer establecerlo. En resumen, desde República, o la filosofía de la historia, hegeliana o no, puede pensarse que la hora de la salud política de Atenas ya había pasado y que no había nada que hacer. Pero lo que nos importa es destacar la totalidad del proceso para uso de mareados: «de modo que yo, que inicialmente estaba lleno de ímpetu para lanzarme por entero a la política, cuando contemplé (bleponta) la manera como todas las cosas iban de un lado para otro, acabé con un mareo (illigian)» (325e). Desde el impulso a la mirada atenta, de la mirada atenta al mareo.

2. Del mareo a la justicia (325e-326b)

El lugar platónico en la ciudad no es un lugar en la representación desiderativa de modelos: «ciertamente, no abandoné mi lugar de observación para divisar una mejora general de la ciudad» (325e). El mareo se supera en la persistencia de un lugar de observación y no dentro de un altisonante refugio en la privacity, que es el nombre inglés posmoderno de la idiotez griega. Sería posible, empero, que el mareo del joven Platón y el del posmoderno no tengan una misma naturaleza. Así por ejemplo, Ramón Alcoberro (1983, 68) escribe: «la representación taxativa de un modelo estricto, supuestamente perfecto, ha hecho crisis. No existe jauja, ni ningún estado de beatitud puede solucionar coherentemente las angustias, interesadas o no, del posmoderno que se ha retirado a la intimidad, a la calefacción protectora de su pisito, al bloque de viviendas anónimas». Fijémonos especialmente en el «se ha retirado», porque nos proporciona un indicio muy claro de cómo distinguir un posmoderno de una persona, digamos, normal: los que vivimos donde vivimos, somos como normales, los que se han retirado, posnormales. El posmoderno alcoberriano vivía su impulso originario de intervención en la ciudad amparado en la «representación taxativa de un modelo» que quería encarnar en la ciudad concreta que, accidentalmente, era la suya. Platón, en cambio, arrancaba el impulso mismo desde su ciudad. El impulso platónico es frenado por las desventuras sucedidas a la ciudad de Atenas; el modelo alcoberriano deja de serlo cuando se da cuenta de la atemporalidad de las consignas que lo guiaban (1983, 122-123). Si tanto el impulso como el freno son distintos, también lo es la mirada: la mirada platónica, blepein, es mirar hacia lo importante, sobre hombres, leyes y costumbres; la mirada posmoderna lo es de modelos. Aquí lo sorprendente es que los «platónicos» –en el sentido convencional de desarraigados–, lo sean nuestros amigos posmodernos, y no Platón que está enraizado en su tierra. El observar (skopein) la polis se mantiene siempre como una constante antes y después del mareo. Manteniéndose siempre como observador, el desengaño platónico dice: no hay ciudades bien gobernadas; mientras que el desengaño posmoderno dice: no hay modelo válido. Del desengaño platónico derivará algo así como la filosofía, realizada siempre desde la observación de la ciudad concreta y la consideración del remedio posible desde el examen de los nomoi, leyes o costumbres. El posmoderno, cuando se queda sin modelo, permanece aún en el modo de la representación, postulando una «reconciliación» entre el mundo del poder y el espíritu.

«Si dejé de esperar nuevas oportunidades (kairos) para actuar…». Kairos es una palabra clave. Significa ocasión favorable, oportunidad, es decir, adecuación, proporción, proximidad, comodidad, facilidad. El término es relativamente más frecuente en Leyes que en el resto de la obra platónica. Sin que queramos obtener ninguna conclusión examinaremos una de sus apariciones. En el libro XII se está hablando de los controladores de los magistrados, se pondera la dificultad de encontrarlos: «muchas son para una ciudad, un barco o un animal las ocasiones en que puede perder la cohesión de sus miembros. Pero el carácter de tal ocasión es única bajo distintas denominaciones; la cosa considerada se dispersa sobre cantidad de puntos que mantienen la carena de una nave, como sobre los tendones de los músculos de los animales. Hay aquí, pues, para la ciudad, una ocasión única de mantenerse o de correr hacia la disgregación» (945c).

Añadamos a la misma fuerza del término por sí mismo a las buenas y bellas figuras del ejemplo de Leyes, el uso de kairos asociado a metrion, deon, prepon en un pasaje de Político. Metrion es mesurado; prepon, conveniente; deon, debido. Cuando se habla de la ciencia del político se distinguen dos formas del arte de medir: «en una pondremos todo el conjunto de las habilidades en que se mide en relación con sus opuestos, un nombre, una longitud, una profundidad, una anchura, una velocidad; en la otra parte, todas las habilidades que consideran la justa medida, el mesurado, lo conveniente, lo debido, lo obligatorio y de una manera general todo lo que reside en aquello que tiene un medio entre dos extremos» (284e). Kairos es aquí el correlato de una habilidad de medir (metretike) dirigida a la justa medida. Todo esto se nos da en este momento del diálogo como una sustitución suficiente de una empresa (ergon) más grande que la definición del político que ahora les ocupa. Tal empresa sería la demostración de la exactitud absoluta: según H. J. Krämer (1982, 209), estaríamos ante uno de los lugares en que la escritura platónica indica una referencia a las enseñanzas no escritas. Piensa lo mismo G. Reale (1987, 379s) que comenta el pasaje con más amplitud. El profesor milanés afirma que tal división en dos metretike tiene un preciso fundamento ontológico y gnoseológico, porque radica en la propia estructura del ser. Desde otra perspectiva metodológica, J. Klein (1977, 172) ve en el pasaje la mención de un principio supremo. Tal principio se expresaría bajo diferentes términos: el Bien de los libros sexto y séptimo de República, el Límite en Filebo, lo Mismo en Sofista, el Uno en Parménides. Los términos escogidos dependen del contexto dialógico en el que se está. En Político, según observa Klein, el nombre de la exactitud absoluta está motivado por la imperfección e imprecisión con que se traba la conversación. El eje del platonismo es una teoría de los principios supremos, como sea que deba ser determinada, refiriéndonos a la tradición indirecta de las enseñanzas orales (Krämer, Reale), o sin tal referencia (Klein). Lo que ahora nos importa es indicar que kairos es el término de una mensuración real que debemos fundamentar. Las oportunidades, ocasiones, los tiempos adecuados para intervenir no se fuerzan con impulsos vitales, ni se manifiestan por un juego de relaciones de las cosas entre sí. Como dice el texto de Leyes que hemos citado, el barco, el animal o la ciudad pueden perder cohesión degradándose o bien pueden mantenerse. Saber de barcos, animales o ciudades es saber del kairos para que no se deshagan. Es saber como reajustarlos a tiempo tantas veces como sea necesario.

Cuando el hijastro de Pirilampes, mareado, deja de esperar ocasiones para la acción política, atraviesa su mareo desde el lugar del observador y no propone ni un remedio para su angustia en el refugio de la intimidad, ni un alejamiento de su vocabulario de la realidad política que observa. El remedio que Platón proporciona a la ciudad enferma es que «se den leyes mejores». Tal propuesta exige una excelente preparación acompañada de suerte para implantarla. El remedio es difícil; pero es concreto. Únicamente ahora, mucho más tarde de lo que podríamos suponer, se menciona la filosofía. De la correcta filosofía depende la visión de la justicia tanto de la ciudad como de los particulares (326a). La filosofía es el descubrimiento de la dikaiosyne. J. Annas (1981) propone traducir dikaiosyne por righteousnes, es decir, honradez, rectitud pública y privada; su opuesto es pleonexia, ganancia, ventaja, violencia, preponderancia.

Como ha observado Leo Strauss (1983), para toda la filosofía política clásica, y nuestra lectura del pasaje autobiográfico de la carta séptima lo comprueba respecto de la vocación filosófica platónica, la teoría sobre la ciudad no utiliza conceptos ajenos a la realidad política tales como «estado de naturaleza» frente a «estado de sociedad», u oposiciones como las de «hechos» frente a «valores», o «realidad» frente a «ideología», etc. El impulso inicial transformado en observación y consideración de las dificultades, la philia como mediación, el diagnóstico de la enfermedad de la ciudad, la noción de kairos, la excelente preparación para enraizar mejores leyes, todo esto no nos indica ninguna construcción conceptual que delimite una «zona epistémica» como «ciencia política». La vocación filosófica del joven Platón se define y se expresa sin demasiadas construcciones teóricas que la alejen de la situación a la que debe referirse. Es un esfuerzo para obtener una capacidad de ajustes que evite la degradación de personas y ciudades.

La filosofía platónica se da como eje el mismo norte al cual responden la necesidad o vocación filosóficas: el ajuste necesario para mantener buenos aspectos (eidos) y evitar la degradación. La noción de justicia es el centro de muchos diálogos, en otros el centro está ocupado por alusiones de algún tipo a principios de ajuste, diferentes según el contexto situacional de cada diálogo. Un esfuerzo de revitalización de la lectura de Platón evitará, con cuidado, proyectarle el vocabulario sedimentado del griterío filosófico contemporáneo, formado en nuestro día a día por términos como actual, dinámico, potencial, material, sustancial, teórico, abstracto, ideal, etc. Términos que no sirven casi nunca para aclarar una situación dada. En este sentido, como quiere Klein, debe evitarse caer en la tentación de buscar una terminología platónica técnicamente precisada, sobretodo si estas precisiones usan palabras y nociones de un vocabulario filosófico muy posterior. Entendido esto, la renovación de la lectura de Platón es, a la vez, la posibilidad de una filosofía política, según quiere Strauss, y el esclarecimiento de nuestra situación, como afirma Jan Patocka (1983). Para realizar ambas cosas, cualquier esfuerzo filosófico posible debe retener la lección del mareo del hijastro de Pirilampes; marearse sin perder la radicación primitiva en una situación y atravesar el mareo orientados hacia un saber de ajustes para mantener realidades en buen estado.

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