Testimonios de violencia en la ruta migratoria centroamerico-mexicana

En este ensayo se presta atención a los textos testimoniales que han denunciado los hechos de extrema violencia ocurridos en la ruta migratoria centroamerico-mexicana para considerarlos desde la perspectiva de las víctimas. Los atroces acontecimientos de vulneración de los cuerpos y la dignidad de las personas han podido impactar a las sociedades como manifestaciones de lo inhumano irrepresentable. Un estado de shock ha prevalecido asociado a estos textos reclamando respuestas de las sociedades y también bloqueándolas.

Desde la perspectiva de Veena Das los acontecimientos traumáticos implican una devastación de las formas concebibles de vida humana que puede fijar a las víctimas en el daño, pero que igualmente pueden conllevar una proyectividad de la acción orientada a la rehabilitación de la vida.^[1] La cosificación del sufrimiento en las imágenes de los textos podría hallarse contrarrestada, más allá de la fractura de la palabra o del silencio, en los actos, en la performatividad de los sujetos. Una lectura descentrada de los textos testimoniales permite apreciar en sus tramas la pulsión migratoria de las víctimas que, siendo presa de las violencias y en riesgo de confundirse con ellas, encierra una corriente emocional y política de sobrevivencia.

La masacre de San Fernando

La masacre de migrantes ocurrida en Tamaulipas en agosto de 2010 constituye uno de los referentes emblemáticos de la violencia en la ruta migratoria centroamerico-mexicana. En esa ocasión 72 personas fueron muertas por disparos en la nuca en un rancho extraviado del municipio de San Fernando. En los ocho meses posteriores, las investigaciones condujeron al descubrimiento de 196 cadáveres más, enterrados en 47 fosas clandestinas. Los acontecimientos develaron para la opinión pública la gravedad que había alcanzado la práctica del secuestro de migrantes por organizaciones criminales. La situación, sin embargo, no era desconocida para las autoridades como tampoco lo era para los migrantes ni para las comunidades en la ruta. El año anterior la Comisión Nacional de los Derechos Humanos había denunciado en un informe especial 198 casos y 9.758 víctimas de secuestro para los seis meses comprendidos entre septiembre de 2008 y febrero de 2009. El informe denunció, además, tratos crueles, inhumanos y degradantes, basado en testimonios de las víctimas.^[2]

La masacre de San Fernando fue atribuida a Los Zetas, uno de los más violentos carteles del narcotráfico mexicano, integrado originalmente por exmiembros de las fuerzas especiales del ejército, pero otras organizaciones criminales e individuos, carteles, pandillas, representantes de las fuerzas de seguridad y delincuentes comunes hostigaban, vejaban, asaltaban y daban muerte a los migrantes en actos comparables, como lo siguen haciendo hasta ahora. Óscar Martínez en las crónicas que escribiera entre 2008 y 2009, y que publicó bajo el título de Los migrantes que no importan (2010), había documentado y denunciado los abusos, la trata sexual, el tráfico de personas, las violaciones sexuales, los asaltos y los secuestros contra migrantes en las distintas rutas mexicanas. Para ese momento, de acuerdo con el informe de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, las crónicas de Óscar Martínez y el informe especial de Amnistía Internacional Migrantes en movimiento en México (2010), eran especialmente peligrosos para los migrantes los tramos del sur en el Estado de Chiapas (el cruce a campo traviesa por La Arrocera, donde bandas de delincuentes les emboscaban, el viaje sobre el tren de carga en el que grupos de pandilleros les asaltaban a mano armada) y tramos de la ruta del Atlántico y del Estado de Tamaulipas (donde las organizaciones criminales coludidas con las policiales y con los maquinistas de los trenes practicaban los secuestros masivos en operaciones más sofisticadas que terminaban con la reclusión en casas de seguridad y la petición de rescates a los familiares en EE. UU. o en los países de origen).

Por los sobrevivientes de la masacre de San Fernando pudo saberse que la mayoría de los migrantes había salido de Veracruz en camiones que fueron interceptados un día después por sujetos armados en el estado de Tamaulipas, fronterizo con EE. UU. Al grupo principal, que era conducido por un traficante de personas o “pollero”, al parecer se sumó un grupo conducido por otro traficante con migrantes de otras procedencias. Durante un día el grupo completo fue recluido en una casa y, al siguiente, conducido al rancho donde maniatados y echados bocabajo fueron ejecutados con disparos de pistola. Sobrevivió un hondureño que pudo huir antes y un ecuatoriano herido de gravedad que fue dejado por muerto.

Los sobrevivientes identificaron como zetas a los plagiarios y la negativa de los migrantes a unirse a la organización como el motivo del asesinato colectivo. Era sabido, y así lo había publicado Óscar Martínez, que Los Zetas, el Cartel del Golfo y otros criminales se disputaban el “derecho de paso” que los traficantes debían pagar por cada migrante que cruzara por sus territorios. Muy probablemente, la ejecución respondió a estas disputas territoriales como advertencia y como cumplimiento de sus sentencias de muerte.

Las características del crimen mostraron ser las de una ejecución sumaria, muy distintas de las más frecuentes de penosa reclusión durante muchos días y meses, cuando intermediaba la exigencia de rescates por cuantiosas sumas de dinero a los familiares. En estos últimos casos, los maltratos, las violaciones, las torturas eran lo propio como recurso de extorsión.

En este sentido, la masacre de San Fernando pudo ser solamente una muestra de las graves violaciones a los derechos humanos que ocurrían en muy grandes proporciones. A partir de este suceso, la ruta migratoria centroamerico-mexicana pasó a ser reconocida como una de las más peligrosas del mundo. En un informe especial sobre la Situación de los migrantes en tránsito del Alto Comisionado para los Derechos Humanos de 2016, se identificó a México como uno de los países en los que el secuestro de migrantes se había convertido en lucrativo negocio para las organizaciones criminales.^[3]

Lo visible invisible

El caso de Tamaulipas y en general el de los secuestros y demás crímenes y abusos contra migrantes mueve a considerar su extremosidad, la gravedad de los daños, la paradójica condición de hecho velado, conocido-desconocido para la opinión pública, y su carácter socialmente construido en el lenguaje y la comunicación. La atrocidad surge del cruce del sufrimiento de un cierto umbral corporal y semiótico como la misma violencia. Un disparo en la nuca es más que un asesinato, es una ejecución a sangre fría, y también un mensaje. No parecen resultar casuales tampoco el ocultamiento, el desconocimiento o la indiferencia previos de las comunidades locales y de las sociedades nacionales con respecto a unos hechos que venían siendo ordinarios, sino resultado de un concierto de intereses que pudieron reprimir o refractar la información. El silenciamiento, la falta de escucha son efectos de los poderes criminales, locales, estatales, sobre la comunicación.

Soledad Álvarez Velasco, en una etnografía de la violencia de la frontera sur de México realizada entre 2008 y 2010, fijó su atención en espacios característicos de visibilidad e invisibilidad sociales localizados estratégicamente en el inicio del tránsito migrante por el territorio de este país. El estudio acertó en comunicar la perplejidad de la investigadora ante la transparencia de los escenarios en que abiertamente se infringía la ley para en un doble movimiento acoger y violentar a la corriente migrante. “Botín de todos”, los migrantes indocumentados encuentran un siniestro allanamiento de su camino solo para topar con formas cada vez más cruentas de violencia según avanzan.^[4]

Los cruces y parajes que centraron la atención de la investigadora se revelan en las vivencias de sus informantes y las suyas propias como manifestaciones cotidianas de normalización. Todo ocurre a la vista de todos y con la complicidad de una activa indiferencia. En el paso fronterizo sobre el río Suchiate, es flagrante el cruce de migrantes indocumentados, de contrabando de mercancías, de drogas y de armas; en el parque Manuel Hidalgo de la ciudad de Tapachula, lo es la contratación para servicios de la economía informal, domésticos o agrícolas, de migrantes que deambulan libremente frente al edificio del Ayuntamiento Municipal; en la zona de tolerancia de la misma ciudad, operan centros de trata sexual de migrantes; en los albergues se brinda una ayuda reconocida a los migrantes pero contraria a la política migratoria del país, y operan en las cercanías de estos albergues redes de traficantes de personas y de bandas criminales; en el camino de La Arrocera ocurren frecuentemente los asaltos y las violaciones de migrantes, como en el viaje sobre el tren de carga los atroces accidentes, los asaltos y secuestros masivos con el conocimiento general.

Soledad Álvarez Velasco dirigió su atención a lo que consideró la construcción social de estos espacios marginados en los que “la ley quedó suspendida y dio paso a la configuración de un complejo entramado social que, enredando lo legal y lo ilegal, lo lícito y lo ilícito, configuró un modus operandi…”.^[5] Desde su punto de vista, los procesos de normalización deben comprenderse como una asimilación al statu quo de flujos de poder que funden lo extraestatal con lo estatal:

Si nos concentramos en este análisis, entonces debemos tener en cuenta que el Estado, lejos de ser un aparato fijo, monolítico, que opera de una sola manera y lo controla todo, es una suma de relaciones contradictorias y relaciones de poder que se reconfiguran continuamente. Por tanto, a la hora de analizar el Estado es necesario dejar de lado categorías fijas e inmiscuirnos en ese flujo de acciones y de ideas para comprender cómo se organiza y se disputa el poder en el ámbito local… Emerge así una legalidad paralela que integra un flujo de organización donde esos acuerdos “ilegales” o “informales” también tienen regularidades, patrones de operación y pueden ser lícitos…^[6]

Siguiendo a Pierre Bourdieu, la etnógrafa se inclina por reconocer que lo que llamamos invisible son prácticas normalizadas de violencia dentro o fuera de la ley resultado de los flujos de poder. Los criminales, las autoridades cómplices o negligentes, los habitantes locales o las comunidades que pudieran beneficiarse del expolio de los migrantes hacen prevalecer su modus operandi. Se trataría de puntos ciegos convenientes a todos, incluidas las instituciones estatales que se beneficiarían del desapercibimiento de su problematicidad.

En estos contextos, masacres como la de San Fernando vendrían a instalar excesos de visibilidad como desafíos de poder. Siguiendo a Wolfgang Sofsky, la etnógrafa destaca los objetivos a corto plazo que estas masacres pueden perseguir como teatralización de un exceso para infundir terror o legitimar un estado de cosas.^[7] El reto para la autora es el de reinscribir la visibilidad desde las acciones de resistencia que igualmente pueden jugar un papel. Siguiendo a Susan Sontag propone, frente a la banalización de las imágenes de la violencia, la necesidad de hacer ingresar en la mirada los dramas humanos de los migrantes.^[8]

Lo inhumano irrepresentable

Los informes sobre secuestros de migrantes previos y posteriores a la masacre de San Fernando, elaborados por organizaciones de la sociedad civil, nacionales e internacionales, y por la Comisión Nacional de Derechos Humanos, ofrecen la evidencia de las dificultades enfrentadas por las víctimas para el procesamiento social de los eventos traumáticos. Inscritos en la mecánica institucional de la defensoría de los pueblos (Ombudsman), los informes acogieron los reclamos de los migrantes con respecto a las violencias padecidas, buscando generar acciones, políticas públicas y programas que las contrarrestaran. Los informes demostraron que distintas acciones se pusieron en marcha, pero no con la determinación ni la eficacia necesarias para cambiar las situaciones que siguieron ocurriendo.

Un aspecto central a considerar para la falta de respuestas estatales adecuadas debe reconocerse en el hermetismo discursivo que prevalece en las mecánicas institucionales. Expresión del poder en la vida de las instituciones, el no atender, el no escuchar, evidencia una barrera de comunicación como estrategia de autoclausura y de resguardo del statu quo. Constitutivo del Estado es una formalización del lenguaje que excluye el espesor de las experiencias humanas. La auricularidad social que representan las defensorías del pueblo se ve bloqueada por el lenguaje en que deben ser traducidas las demandas. En los informes sobre secuestros, los terribles daños debieron ajustarse a las categorías simples de transgresiones reconocidas por la ley: trata de personas, abuso sexual, tortura, asesinato.^[9] Para paliar esta brecha, los informes recurrieron a la transcripción de fragmentos de testimonios de las víctimas buscando inscribir la magnitud vivencial de los oprobios. En la práctica, no había manera de traspasar el vacío en que caían las palabras sobre las experiencias de lo que la ley reconoce como tortura física y psicológica:

Todos los días sueño que me matan, así, que sus tablas me rompen el corazón. Es que nos paraban frente a la pared, con las palmas recargadas y las piernas bien abiertas y entonces, con una tabla gorda, se ponían a pegarnos hasta que caíamos de rodillas, llorando… Nos dejaban ahí tirados, en medio de la oscuridad y el olor a podrido. También sueño con el olor a podrido.^[10]

Los informes no ofrecen las versiones completas de los testimonios recabados sino los fragmentos referidos a los maltratos que permiten evidenciar sus excesos más allá de la infracción de la ley. Son fragmentos que instalan las vivencias concretas de unos sufrimientos inauditos. En uno de ellos una mujer refiere las violaciones sexuales que padeció y el haber presenciado la ejecución de una amiga a quien la obligaron a ver desangrarse durante tres horas;^[11] en otro, se relata que los secuestradores obligaron a un grupo de migrantes a presenciar la violación de una niña de 14 años y el brutal castigo que infligieron a los varones del grupo por intentar evitarlo;^[12] en otro se refiere el caso de una mujer embarazada que es golpeada, que muere de parto, y cuyo hijo es sustraído por los secuestradores mientras su cadáver es dejado en la misma habitación en que permanecían los demás secuestrados hasta que los olores por el estado de descomposición alertan a los vecinos.^[13] En otro, un migrante da testimonio de haber permanecido en una casa de reclusión donde los secuestradores practicaban amputaciones de miembros a los secuestrados para extorsionar a los familiares, y narra sus infructuosos esfuerzos por ayudar a un niño que se desangraba por haberle sido amputados dos dedos de una mano y tres de otra.^[14]

Indirectamente, la estrategia discursiva paralegal de inscribir fragmentos de horror de los testimonios en los informes que denunciaban las violaciones a los derechos humanos pudo haber surtido algún efecto en la relativa movilización institucional que provocaron, pero conduce a la consideración más importante sobre lo inhumano irrepresentable. Este asunto ampliamente discutido en la literatura del holocausto y evidenciado aquí en la manifestación al mismo tiempo flagrante e improductiva de la violencia, en el bloqueo institucional que las organizaciones civiles buscan traspasar mediante el recurso a los testimonios, se ha prestado a distintos tipos de consideraciones legales, psicológicas, sociales, filosóficas. Es como si los hechos, desbordado un cierto límite de lo concebible, no pudieran comunicarse, como si rota la noción de humanidad compartida no hubiera lenguaje apropiado ni entendimiento posible.

Jacques Rancière reacciona contra lo que considera un cierto uso “inflacionista” de lo “irrepresentable” en la literatura del holocausto.^[15] Desde su punto de vista se trataría de lo real inhumano, de lo que en su exceso de presencia excede la palabra, el saber y el creer, pero un exceso de lo visible y lo decible de acuerdo con un determinado régimen de las representaciones. Lo real inhumano estaría ahí como reto de la representación y de su acogida, y el horror sería una forma de claudicación, de rendición al silencio y la pasividad. A su juicio hace falta distinguir entre lo impensable en el corazón del acontecimiento y un impensable en el corazón del arte, lo que supone recobrar para el arte la capacidad de representar los excesos de inhumanidad:

El arte sublime es, pues, el testigo contemporáneo de esta muerte programada y ejecutada. Atestigua lo impensable del choque primero y el impensable proyecto de eliminar este impensable. Lo hace dando testimonio no del horror desnudo de los campos sino de ese terror primero del espíritu que el terror de los campos pretende borrar. Brinda testimonio no por la representación de cuerpos amontonados sino por el destello anaranjado que atraviesa la monocromía de un lienzo de Barnett Newman o por cualquier otro procedimiento con el que la pintura dirige la exploración de sus materiales en cuanto se desvían de la tarea representativa.^[16]

Veena Das, considerando masacres contemporáneas, hace ver la resistencia que se encuentra a modificar las preconcepciones de lo humano cuando se entregan los acontecimientos a lo que llama el “tropo del horror”:

Al contemplar otros trabajos muy recientes sobre la violencia, me sorprende la sensación que expresan muchos estudiosos de que, frente a la violencia, llegamos a algún tipo de límite en relación con la capacidad de representar. A menudo, este argumento se escenifica a través del tropo del “horror”. Luego se nos invita a considerar cómo los seres humanos pudieron haber sido capaces de actos tan horribles a tan gran escala, como en Rwanda o la ex Yugoslavia. Como vimos, la violencia de la partición proporciona un tropo similar de horror en la historiografía de la India. Me parece que calificamos como impactantes e inimaginables tales actos solo cuando tenemos una imagen determinada de cómo se construirá el sujeto humano. Así, estas descripciones sirven para reafirmar los límites entre civilizado y salvaje, al tiempo que permiten que nuestra imagen del sujeto humano permanezca intacta.^[17]

Las prevenciones de Rancière y de Das se orientan a considerar el cierre a la comunicación que practica la tropología del horror, y la ambigüedad de la psicología y la estética del estupor que pueden resultar contraproducentes desde el punto de vista terapéutico, político y epistemológico. Los actos de extrema crueldad parecen asociarse espontáneamente con un arrobamiento que homogeneiza la irracionalidad de los hechos con las de su acogida. Punto débil para la confrontación del trauma y la habilitación de respuestas sociales, y terreno fértil para sus usos demagógicos o sensacionalistas. El horror que puede conducir a la evasión, a la parálisis y al bloqueo también puede ser considerado con cautela, guardando una distancia que al tiempo que evitara mayores daños permitiera explorar las posibilidades de superarlo. En lugar del sentimiento de fatalidad inexorable, el de contingencia de unas condiciones que, así como operaron para conducir a los daños, también podrían cambiar. Abrir la oportunidad a una especie de política constructiva que, permitiendo reconocer el potencial ilimitado de inhumanidad y muerte, permitiera hacer lo mismo con el de humanidad y de vida.

La estética de lo sublime cuestionada por Rancière muestra orientarse en esta dirección en los planteamientos de Lyotard, cuando este autor la reivindica como la “exploración infinita” que distingue a las vanguardias artísticas.^[18] Frente a los lenguajes instrumentales de la modernidad, los del periodismo o de las tecnociencias, Lyotard opone el de los artistas que más allá del cifrado de información persiguen el sentido, la comprensión así sea en formas y lenguajes imposibles:

Se trata de una “presentación negativa”; Kant también la llama “abstracta”. Es en esta exigencia de alusión indirecta, casi inasible, a lo invisible en lo visible, donde tiene su fuente la corriente de la pintura “abstracta” desde 1912. El sentimiento invocado por esas obras es el de lo sublime, y no el de lo bello.
Lo sublime no es un placer, es el placer de un pesar: no se logra presentar lo absoluto y eso significa un displacer, pero se sabe que hay que presentarlo, que se apela a la facultad de sentir o imaginar para hacer que lo sensible (la imagen) presente lo que la razón puede concebir; y aun si no logra hacerlo y sufrimos a causa de ello, en oportunidad de esta tensión se experimenta un placer puro.^[19]

En la misma dirección reivindicó Michel Foucault lo que llamó “el pensamiento del afuera”, la conciencia de una exterioridad que desarticulando las certezas comunica la experiencia del vacío. Un afuera que retaría incesantemente la tendencia a controlarlo, a someterlo a los lenguajes conocidos como perturbación y como llamado de lo invisible y de lo inimaginable. Se inspira Foucault en Maurice Blanchot, quien había señalado en el lenguaje literario esta forma preconceptual de conciencia:

No una palabra, apenas un murmullo, apenas un escalofrío, menos que el silencio, menos que el abismo del vacío; la plenitud del vacío, algo a lo que no se puede hacer callar, que ocupa todo el espacio, lo ininterrumpido, lo incesante, un escalofrío y acto seguido un murmullo, no un murmullo sino una palabra, y no una palabra cualquiera, sino distinta, justa, a mi alcance.^[20]

Saúl Friedlander sumarizó los debates sobre los límites de la representación del holocausto en torno a una serie de asuntos que consideró principales: los del relativismo histórico, los de la crítica ideológica y los de la interpretación en el arte, la literatura y la memoria.^[21] Una vez asumido el carácter de “suceso límite” del genocidio nazi que pone a prueba las tradicionales categorías de conceptualización, se abre el espacio para la determinación de su verdad histórica, sobre las condiciones de posibilidad de su establecimiento y sobre el carácter inagotable de su indagación. Del mismo modo que su verdad no puede hallarse en una crónica simple, tampoco podría esperarse un relato maestro con la última palabra (Hayden White). El sentido del genocidio dependerá igualmente de los marcos de interpretación de la historicidad que pudo expresar. El exterminio de los judíos puede entenderse como un desvío de los ideales de la modernidad de la historia alemana (Jürgen Habermas), o como la realización culminante de la violencia constitutiva del capitalismo contra la otredad (Jean-François Lyotard). Adicionalmente, las apropiaciones subjetivas actualizan sentidos de los acontecimientos que rivalizan entre sí, densificándolos, opacándolos, banalizándolos o tergiversándolos. Mientras que un film puede bascular entre la documentación realista y el revisionismo restaurativo alemán (Hitler de Hans Jürgen Syberberg), otro desde el distanciamiento, los silencios y las ausencias puede evocar las experiencias inenarrables de las víctimas (Shoá de Claude Lanzmann).^[22]

Las lecciones que pueden aprenderse de los debates sobre las narrativas del holocausto tienen que ver, entre otras cosas, con la prevención contra la simplificación de las interpretaciones, contra la ilusión de tener el sentido transparente en la narración, contra el desconocimiento de los procesos históricos implicados y contra la inconsciencia del posicionamiento subjetivo desde el que se configuran los acontecimientos. El acoso de migrantes centroamericanos, que debe contarse entre las masacres del presente de la globalización, abunda en noticias, informes, testimonios que manifiestan su inaprensibilidad, su complejidad, su mutación, su enredamiento causal, sus repercusiones. El acontecimiento múltiple no resulta el mismo según sea interpretado desde la perspectiva de las víctimas, o desde la sociedad, la ley, la moralidad y las nociones de humanidad, o desde la psicología, la sensibilidad y el sufrimiento.

La narración que ofrece el acto de sangre no es completa, tampoco es transparente. La verdad del acontecimiento no se agota en la violencia manifiesta, visible. Las imágenes del horror practican una captura que tiende a fijarlas como algo estático y autosuficiente, cosificándolas, cuando esos horrores forman parte de experiencias más amplias que se encuentran activas en la vida de los sobrevivientes y de las sociedades, y son signos de la condición humana contemporánea.

Sayak Valencia ha propuesto reconocer en el acto de sangre de las bandas criminales en México una materialización en exceso del capitalismo de la globalización en las regiones periféricas. A las formas horrorosamente cruentas que han cobrado las guerras por el poder y el lucro privado las denomina “capitalismo gore”. Un calificativo tomado de la cinematografía sangrienta, que le permite precisar la transfiguración desmesurada de prácticas capitalistas que han venido a hacer de los cuerpos, de su lesión, de su aniquilamiento, una fuente de enriquecimiento y de poder:

Denominamos necroempoderamiento —dice la autora— a los procesos que transforman contextos y/o situaciones de vulnerabilidad y/o subalternidad en posibilidad de acción y autopoder pero que los reconfiguran desde prácticas distópicas y desde la autoafirmación perversa lograda por medio de prácticas violentas rentables dentro de la lógica de la economía capitalista. Dentro de éstas, los cuerpos son concebidos como productos de intercambio que alteran y rompen el proceso de producción de capital, ya que subvierten los términos de éste al sacar de juego la fase de producción de la mercancía, sustituyéndola por una mercancía encarnada literalmente por el cuerpo y la vida humana, a través de técnicas de violencia extrema como el secuestro, la venta de órganos humanos, la tortura, el asesinato por encargo, etcétera.^[23]

Desde esta perspectiva, la violencia contra los migrantes se inscribe en el proceso capitalista de instrumentalización de las personas que prescinde ahora del valor del trabajo para rentabilizar directamente los cuerpos. La movilización de los migrantes, ocurriendo como desplazamiento de fuerza de trabajo producto de los flujos de la flexibilización del mercado laboral transnacional, crearía espacios de oportunidad para las economías criminales. La condición de vulnerabilidad de los migrantes en su paso por México los haría presas fáciles para la especie de acumulación originaria practicada por el bandidaje. Reducidos a cuerpos en movimiento, los criminales encontrarían una forma de plusvalía en infligirles sufrimiento, en el daño y la lesión de la extorsión.

Si en el acto de sangre se materializan tendencias constitutivas del capitalismo, los extremos alucinatorios de crueldad han sido animados por el incremento potencial de daño contra los marcos simbólicos y de valores que las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación han habilitado. El secuestro, en el que la amenaza de muerte y la tortura han jugado siempre un papel, se ha escenificado con derroche de lo siniestro gracias a los recursos de la comunicación audiovisual y el Internet. La violencia contra la víctima y sus familiares es sacada del espacio privado al público, donde gracias a las tecnologías e industrias de la información se multiplica y expande sus efectos en las sociedades. La tortura cuanto más excesiva más eficaz en su rentabilidad económica y también política. Los criminales se nutren de la violencia que hacen padecer, practican una especie de canibalismo, en la medida en que su impacto en el medio social fortalece su poder simbólico. No se trataría, sin embargo, de simples simulacros, ni de significantes vacíos de realidades virtuales, sino del empuje de las dinámicas económicas y simbólicas en marcha hacia la perversión y la degradación humanas:

… uno de los secuestradores se llevó a mi amigo, lo golpearon y le pusieron un teléfono y le dijeron que hablara con su familia y les pidiera que giraran mil doscientos dólares para que lo dejaran ir, y así nos agarraron a uno por uno…

… mientras nos golpeaban nos estaban filmando y nos sacaban fotografías, las fotos las mandan a nuestros familiares en los Estados Unidos por correo electrónico…

… solo hubo uno que no tenía dinero, no tenía quién lo ayudara y ahí mismo lo mataron frente a nosotros, a batazos en la cabeza, donde le cayeran, era un salvadoreño… con el primer golpe en la cabeza lo desmayaron, le seguían pegando en el estómago, y luego entre cinco le pegaron, todos al mismo tiempo…

… a mí me abrieron la cabeza de un batazo y en el brazo me pegaron con la cacha de la pistola, también me pegaron en la nariz con una nueve milímetros. Mientras me golpeaban, estaban filmándome, como con seis cámaras y tres computadoras…
… cuando nuestras familias pagaron, nos montaron en una camioneta y nos fueron a tirar a un río, nos vendaron los ojos y nos botaron ahí, junto al cuerpo del salvadoreño que habían matado, pegaron disparos al suelo y nos dijeron que nos tiráramos al río…^[24]

Catástrofe humanitaria

El recurso a la noción de catástrofe humanitaria para referirse a los dramas vividos por los migrantes centroamericanos en su ruta a los EE. UU. puede resultar conveniente desde la perspectiva de la ética y del derecho internacional, tanto como opaco y problemático desde las experiencias concretas y la vida ordinaria. En la catástrofe humanitaria entra en crisis no solamente la noción de condición humana sino las capacidades de respuesta de las sociedades nacionales. Son los daños a la vida humana, los sufrimientos, las muertes masivas las que llevan a invocar esta noción que puede movilizar intervenciones y ayudas inmediatas, pero que suelen ocultar y dejar intactas las condiciones sociales que crearon la vulnerabilidad o que las provocaron. En el epicentro de la catástrofe está el trauma individual y social que desencadena unas respuestas que cuanto más permanezcan fijadas en el daño más propensas serán a asociarlo a la fatalidad y menores capacidades tendrán de superarlo. El tremendismo simbólico en las esferas del arte, de la literatura, de los medios de comunicación, de las instituciones públicas y de los organismos de ayuda internacional podría resultar contraproducente para una adecuada política a largo plazo y especialmente para las víctimas para quienes los sufrimientos son un reto del cuerpo, del alma y del orden del día.

El padre José Alejandro Solalinde Guerra, fundador del albergue “Hermanos del camino”, considerando la atroz violencia que en su paso por México enfrentan los migrantes centroamericanos, de quienes se ha erigido en uno de sus principales defensores, ha recurrido a la figura de la crisis humanitaria, pero también ha hecho ver el vector de vida y esperanza que los migrantes ponen en movimiento:

Es tiempo de que la gente conozca abiertamente la gran injusticia que se está cometiendo con nuestros más pobres del sur: que se sepa de una vez por todas que se trata de una masacre, un genocidio, ¡un holocausto!

… mujeres y hombres; niños, jóvenes y ancianos migrantes desfilando por la banda de la violencia. ¡Todos, ellos y ellas, son el mayor signo de nuestro tiempo! Si no comprendemos su significado, más allá de solo verlos como víctimas, ¡no estamos entendiendo nuestra época! Sin la lectura profunda de su paso, nos quedaremos sin saber lo que nos ha sucedido como humanidad, lo que realmente estamos viviendo y lo que nos espera.
Nuestras hermanas y nuestros hermanos del sur son ciertamente una señal inequívoca de lo que estamos haciendo con nosotros mismos; de la brutalidad y el desamor; pero ellas y ellos son, principalmente, el anuncio de un mundo mejor que está por venir. ¡Pero un mundo migrante! ¡Sí, el futuro de la humanidad es migrante!^[25]

Desde la perspectiva de Solalinde, en el drama migrante hace falta ver no solamente la deshumanización de las sociedades sino el impulso transformador que conlleva como apertura de horizontes de vida. La pura violencia, las lesiones, los sufrimientos han podido sumir a quienes los padecen y a sectores empáticos de las sociedades en un estado de shock. Las intervenciones institucionales y las producciones culturales, las investigaciones judiciales y académicas, las crónicas periodísticas, los documentales, el cine, la literatura han podido abismarse ante los suplicios y los actos de lesa humanidad padecidos por los migrantes. Una fijación en el momento del daño a la integridad física, psicológica o moral de las personas, o en el de la ruptura de la ley o del quebrantamiento del orden de valores o de las nociones de humanidad, podría estar vedando un acceso a fuentes potencialmente productivas de rehabilitación y de acción política, como se intentará exponer a continuación.

Para Solalinde, hace falta reconocer la migración en el vector de transformación que imprime a las sociedades. La aspiración a una vida digna que motiva dicha migración hace relucir las responsabilidades compartidas de las sociedades de origen y de tránsito, las profundas reformas sociales, económicas y del derecho y la asistencia internacionales que se encuentran pendientes y que se requieren para hacer algo mejor del mundo.

Un documental como Asalto al sueño (2006) de Uli Stelzner, de la factura más simple y del gesto de solidaridad más sencillo (el realizador con su cámara acompañando a las personas en el tren de carga), resulta atrapado por las atrocidades padecidas en los cuerpos de los migrantes como consecuencia de los accidentes. Las escenas de una mujer sujeta difícilmente entre dos vagones del tren en movimiento, dormitando de cansancio y a punto de caer y ser destrozada por las ruedas, o las de hombres gravemente mutilados brindando sus testimonios en un albergue se imponen sobre el resto del film que, sin embargo, documenta ampliamente la corriente incesante y diversa de personas y motivos para el viaje.

En el film Sin nombre (2009) de Cary Joji Fukunaga, la elaboración en el plano de la ficción del viaje de los migrantes sobre el tren consigue prestar atención a la dimensión afectiva de la migración pero, paradójicamente, como trama secundaria, subordinada a la dominante de los pandilleros que asaltan los trenes (propiamente sus victimarios), que viven su propia tragedia de desgarramiento y de amenaza de muerte. Los atractivos de acción y suspenso en la figura de Cásper, que huye de su propia mara, desplazan los de índole más íntima y pasiva de Sayra, que irá viendo deshacerse irrevocablemente sus vínculos familiares y que perderá a su padre en el viaje.^[26]

Algo parecido ocurre en la novela La mara (2004) de Rafael Ramírez Heredia, cuya representación del camino migrante centroamericano queda avasallada por la fascinación que ejercen las redes criminales. Las vivencias de la migración vienen a quedar desplazadas por la omnipresencia de la Mara Salvatrucha, sus asaltos, sus asesinatos gratuitos y sus violaciones brutales.^[27]

Melancolía y rehabilitación

Veena Das se muestra cautelosa respecto de un traslado simple del modelo del trauma y la testificación de los estudios del holocausto a otros contextos en los que la violencia se manifiesta en formas distintas de sociabilidad.^[28] Igual establece distancias contra lo que considera una atracción hipnótica, patológica de la cultura popular y la esfera pública por el sufrimiento, por “los cuerpos heridos y desmembrados”.^[29] En contra de la tendencia muy difundida de presentar los testimonios de las víctimas como voces que vienen de la muerte y de un pasado “congelado”, la experiencia etnográfica pudo llevar a Veena Das a reconocer los esfuerzos por la rehabilitación de la vida en el presente de las víctimas, en lo que estas dicen y también en lo que callan, en lo que las palabras y también los actos pueden comunicar y mostrar.^[30]

Das comparte con la teoría psicoanalítica el entendimiento del trauma como una experiencia que permanece en el sujeto de forma dolorosa. Coincide con Cathy Caruth en considerarlo “una herida de la mente” que no cura con el tiempo, sino que vuelve de forma compulsiva, y en que es un suceso, una historia que demanda el reconocimiento de una realidad y de una verdad.^[31] Pero Das expresa sus reservas con respecto a los traslados apresurados de las nociones de trauma individual a las de trauma social, dado que pueden empobrecer la comprensión de las situaciones y excluir la consideración de las múltiples facetas de las experiencias de la vida cotidiana.^[32]

De Henri Bergson toma Veena Das un modelo de representación de la experiencia subjetiva del tiempo del que deriva parámetros para comprender las formas distintas de vivir los traumas de la violencia que ha podido observar en su trabajo etnográfico. De acuerdo con Bergson, la memoria es activada por apelaciones del presente que provocan movimientos diferentes y complementarios: uno de traslación, en el que se recupera un acontecimiento del pasado, y otro de rotación, en el que se gira en torno a un mismo acontecimiento de una determinada región del pasado. La memoria puede desplazarse buscando un material que requiere para la acción, o puede anclarse independientemente de la voluntad, en experiencias que determinan afectivamente el momento actual. Trasladados a la experiencia del trauma, Veena Das encuentra en el último movimiento el compulsivo que no consigue escapar del dolor y que frecuentemente deviene en rencor y en “memoria envenenada”, mientras que en el primer movimiento encuentra el afirmativo, de “esperanza” y de “rehabilitación de la vida”:^[33]

Entendí el trabajo de la traslación en la forma en que las ideas de esperanza eran vistas, no en su trascendencia ni como escape a un futuro diferente, sino en su capacidad para descender a lo ordinario, hacia lo que yo llamaría una temporalidad de las segundas oportunidades. En el primer capítulo llamé la atención sobre la idea de lo que es volver a habitar el mismo espacio de devastación, hacer tu habitar con los escombros rotos, acechar el tiempo, habitar el mundo en un gesto de duelo: todo esto le da a la vida cotidiana una calidad de algo recuperado. Esto no es una especie de fatalismo oriental, sino una aceptación de la finitud en un gesto que asume que la esperanza es siempre esperanza contra la evidencia…^[34]

Dos casos de mujeres víctimas de la violencia en India ilustran estos modos diferentes de vivir el pasado que reconoce Das. Uno es el de Shanti, una mujer que perdió a su esposo y a uno de sus hijos pequeños asesinados en los disturbios contra los sijks como consecuencia del asesinato de Indira Gandhi en 1984. Shanti será una mujer incapaz de sobreponerse a estas muertes. No podrá reconstruir su vida en ausencia de las figuras masculinas, e incluso manifestará actitudes hostiles hacia sus hijas, sometida su subjetividad al patriarcalismo de su comunidad. Shanti presenciará pasivamente el control por su suegro de la indemnización recibida del Estado, y en general del futuro suyo y de sus hijas sobrevivientes. Al final Shanti se suicidará, imposibilitada de encontrar la paz. “De este modo, el tiempo de Shanti vino a quedar congelado en el día de los disturbios. Todo su presente ahora no era más que un lento desarrollo y una repetición mental de las decisiones y eventos de los disturbios”.^[35]

El otro caso es el de las mujeres del reasentamiento sijk de Sultanpuri en Delhi que perdieron asesinados a sus esposos o hijos en los mismos disturbios de 1984.^[36] Las mujeres se negaron a limpiar los rastros, a quitar los restos de sangre y de cuerpos de las paredes, se negaron a asearse y permanecieron inmóviles y calladas frente a sus casas. La situación se encontraba crispada cuando la etnógrafa llegó al lugar pues los responsables del vandalismo permanecían en el vecindario. Las mujeres estaban atacadas de ira, de miedo y de dolor. Su gesto “fue una potente señal de que el duelo y la protesta eran parte del mismo evento. Creo que asumieron como una obligación con los muertos hacer visible la violencia”.^[37] Estas mujeres iban a ver resquebrajada su unidad como grupo y a perder en parte los beneficios de las indemnizaciones estatales a causa del patriarcalismo prevaleciente, pero entre ellas iban a encontrarse quienes denunciarían los asesinatos y demandarían justicia.^[38]

Para Francisco Ortega, Veena Das reconoce la agencia humana que se hace inteligible en la acción de las víctimas de un modo no siempre perceptible desde el exterior. Ella entiende la cotidianidad como la unidad espacio-temporal en la que las relaciones sociales logran concreción y se llenan de experiencia y de sentido social. Como para Michel de Certeau, para Das, en la cotidianidad se resuelve la relación entre la estructura del acontecimiento y la agencia subjetiva, abriendo las posibilidades de la permanencia y del cambio. Como para Ludwig Wittgenstein, para Das, el lenguaje, que en su dimensión representativa puede opacar o distanciar la experiencia, en su dimensión práctica (en su contraparte de actuación) puede manifestar su sentido, del mismo modo como los testimonios se concretan en las acciones de las personas, lo que se quiere decir en los actos.^[39]

Observa Ortega que la noción de acontecimiento de Das se inspira en la del historiador François Furet como aquel evento crítico que instituye una nueva modalidad de acción histórica, se trataría de hechos que no pueden descartarse como efímeros por su capacidad estructurante y al mismo tiempo generativa de la acción social. Lo notable del acontecimiento sería su carácter radicalmente abierto, en sus lógicas de cambio, en su capacidad proyectiva, en los modos en que los actores sociales y las instituciones se apropian de sus significados, “y en su capacidad para estructurar o, por lo menos, afectar de manera silenciosa y frecuentemente imperceptible el presente y, por tanto, moldear futuros horizontes de expectativa”.^[40]

El trauma social sería para Das un tipo de acontecimiento que permanece en el presente condicionando la vida de las víctimas. El choque de lo real es entendido por Das como un momento de devastación que emerge no solamente como fenómeno psicológico y semiótico sino, como señala Ortega, “incorporado a la estructura temporal de las relaciones actuales”.^[41] Los testimonios de las víctimas para Das nombran las violencias padecidas, acompañan el duelo, establecen relaciones con los otros y expresan la confrontación actual de los acontecimientos en unos modos más o menos activos o melancólicos. De acuerdo con Ortega:

… todo relato social que responde a una experiencia traumática se constituye sobre la tensa dinámica de dos polos posibles: la disgregación y sus melancólicas inscripciones y la reconstitución y el duelo por las pérdidas sufridas. Estos dos polos, diferenciados pero profundamente vinculados, nos remiten a dos modos narrativos importantes: uno improductivo y el otro productivo. Si el primero atestigua, impugna y retrae una y otra vez a la memoria histórica la sin-razón del sufrimiento social, el segundo adelanta el proceso de re-constitución del sentido colectivo de pertenencia. El estudio de la dimensión moral del recuerdo traumático necesita tomar en cuenta esta doble dimensión para entender su exacta función social. Por un lado, es una reminiscencia de las violencias, abusos y arbitrariedades sufridas; por otro, es un intento por adaptarse a las nuevas condiciones de supervivencia.^[42]

Pulsión migratoria

Signos de vida, de rehabilitación, de proyectividad pueden reconocerse en los testimonios de las víctimas de violencia de la ruta migratoria centroamerico-mexicana. En los márgenes, fuera del foco generalmente centrado en los actos de violencia, los testimoniantes han podido inscribir modos activos de encarar el presente. Se trataría de signos fragmentarios, incompletos, insuficientes, pero de señales e indicios de una de las dimensiones más importantes de la experiencia.

Óscar Martínez en Los migrantes que no importan (2009) exploró en algunas de sus crónicas las motivaciones de la migración que en su familiaridad podrían ocultar la importancia que tienen en la configuración de las situaciones. Enmarcado como un trabajo de investigación periodística, el autor permaneció en la ruta por un año, durante el cual acompañó a los migrantes intentando comprender y denunciar sus dramas. Ejercicio de visibilización, las crónicas centraron su interés en develar las tramas de violencia en que quedaban atrapados los migrantes. Concebida la investigación periodística desde la preocupación y el desconocimiento que prevalece en las sociedades centroamericanas con respecto al desplazamiento de los connacionales por México, las crónicas lanzaron advertencias a los migrantes sobre los peligros del camino y demandaron intervenciones estatales que protegieran sus derechos. La perspectiva predominantemente securitaria, centrada en la vulnerabilidad a la criminalidad en la ruta, no deja de indagar la psicología de los migrantes. Singular en estas crónicas, como en los testimonios recabados por los informes de derechos humanos, es el que muchas de las personas, a pesar de la violencia reconocida y padecida, persistan en el viaje migrante. Las personas han podido conocer de cerca los peligros de la ruta o haber sido víctimas ellas mismas de violencias y abusos que, sin embargo, en lugar de hacerlas desistir las reafirma en su propósito de continuar. Podría decirse que la migración como pulsión energiza la experiencia e integra las violencias en un proyecto de vida que les confiere sentido, si bien convocando de forma reincidente el riesgo.

Las crónicas de Óscar Martínez construyen sus observaciones desde las experiencias de personajes que brindan su testimonio. Tres hermanos, Auner, Jonathan y Josué, huyen de la violencia de su barrio en San Salvador: enredos con las pandillas terminaron con el asesinato de su madre por dos disparos en la cabeza y llevaron a que pesara sobre ellos una amenaza de muerte. Los hermanos evitan subirse al tren durante parte de su recorrido, que hacen siguiendo rutas alternas, pero finalmente terminan haciéndolo a pesar de que en ese momento las probabilidades de caer en un secuestro de Los Zetas eran muy altas. La huida de una exacerbada violencia en el origen los obliga a permanecer, a insistir en el riesgo sin posibilidad de vuelta atrás:

—¿Volverías? —pregunto.

—No, nunca —sigue con los ojos clavados en la tierra.

—¿Renunciás a tu país?

—Sí.

—¿No volverías nunca?

—No… Bueno… Solo si tocan a mi mujer o a mis hijas.

—¿Y entonces a qué volverías?
—A matarlos.^[43]

Una situación semejante de huida de una extrema violencia, que hace pasar por menos la otra en que se incurre, encuentra el periodista entre las mujeres migrantes que practican la prostitución en bares y sitios de alterne de Tapachula. Las mujeres han podido terminar en estos sitios víctimas de la trata sexual, pero las tres entrevistadas manifiestan que la violencia de la que huyeron era mucho peor. Erika era azotada con un cable eléctrico por la señora que la criaba en Tegucigalpa y uno de los hijos de la señora comenzó a violarla amarrada desde los trece años.^[44] El periodista entrevista a un funcionario de una de las organizaciones de ayuda que le explica que la violencia social facilita el abuso sexual y que las mujeres lo incorporan como un “precio a pagar”. En palabras del funcionario:

Vienen violadas, acosadas, de familias disfuncionales, donde muchas veces su padre o su tío las han violado… Viajan con eso, sabiendo que las abusarán una, dos, tres veces… El abuso sexual perdió sus dimensiones. Saben que son víctimas, pero no se asumen como tal. Su lógica es: sí, sé que esto me pasa, pero ya sabía que me pasaría.^[45]

Que este tipo de observaciones provengan de un funcionario suscita la prevención ante la tendenciosidad discursiva de responsabilizar a las víctimas de las violencias padecidas. De forma oblicua se ofrecen atenuantes que contribuirían a normalizar las situaciones, pero las mismas observaciones pueden ser leídas como contraargumentos, como denuncias y para reconocer la agencia de los sujetos.

El periodista repara en la forma despersonalizada en que las mujeres se refieren a la práctica de la prostitución, que conciben como un uso del cuerpo desvinculado de su subjetividad: “Es como si hablaran de dos [personas], una que maneja a la otra, como si el cuerpo que tuvo sexo con ese hombre fuera un títere que ellas ocuparon para el momento”.^[46] Entre las demás migrantes, nota el periodista, es común la expresión “cuerpomatic” que “hace referencia a la carne como una tarjeta de crédito”. Sin dedicarse necesariamente a la prostitución, las mujeres saben que mediante el sexo “se puede conseguir seguridad en el viaje, un poco de dinero, que no maten a tus compañeros, un viaje más cómodo en el tren…”.^[47]

La desubjetivación no sería privativa de las mujeres sino de los migrantes en general, dispuestos a sacrificar el cuerpo (a padecer abusos de distinto tipo) como estrategia para lograr sus propósitos, si bien esto lleve a que se les impute complicitarse con la violencia que padecen. En un albergue de Tijuana, el periodista registra el testimonio de una violación que llama su atención porque las mujeres son tomadas como trofeos de guerra, aunque puede reconocerse igualmente el dramatismo de que tras el ultraje las mujeres reemprendan su camino:

Estábamos en unos matorrales y llegó un grupo de hombres armados y con la cara cubierta, nos dijeron que les diéramos el dinero. Nos dijeron que nos desnudáramos. Abusaron sexualmente de nosotras. Es algo triste. Una señorita fue violada brutalmente. No pudimos ayudar. Terminaron y nos pusimos la ropa, pero nuestros calzones fueron botados, las prendas de una las atoran en los matorrales. No sé para qué, quizás para ellos signifique algo. Todo sucedió en territorio mexicano y luego de esta tragedia seguimos caminando.^[48]

Los casos más notables de persistencia en la migración a pesar de la violencia los ofrecen aquellas personas que habiendo sido secuestradas y padecido torturas y extorsión, una vez liberadas retoman su empresa. Óscar Martínez encontró en un albergue de Coatzacoalcos a un hondureño que recién había recuperado su libertad:

Fue una señora a la que le dicen La Madre, que ofrece un coyote que lo lleva a uno por 2,500 dólares. Así lo llevan engañado a uno hasta la frontera, Reynosa. Hasta ahí te tratan bien, pero ahí te secuestran. Ahí te amenazan con pistola, te agarran a golpes. Creo que son de Los Zetas. Me sacaron 800 dólares y 2,500 a mi esposa. Y de ahí te sueltan. Un mes y dieciocho días me tuvieron ahí. Y los policías están con ellos.^[49]

En ese momento los secuestros estaban a la orden del día en Coatzacoalcos y 10 de 25 migrantes que se encontraban en el albergue habían solicitado ser devueltos a sus países de origen. Pedro, el hondureño entrevistado, era de los que iba a retomar su camino hacia EE. UU.: “Asegura que lo intentará de nuevo porque no le queda de otra”.^[50]

Mejor que en las crónicas de Óscar Martínez, los informes de derechos humanos repararon en estos casos. Son testimonios en los que la determinación de volver al camino desplaza las descripciones de la violencia vejatoria sufrida durante el secuestro. Algo que pudo haber llamado la atención de los investigadores por inexplicable, por la aparente inconsistencia lógica de un riesgo de muerte al que los migrantes volvían a exponerse. El informe sobre secuestros de la Comisión Nacional de Derechos Humanos de 2011 registra cuatro testimonios de este tipo. Un salvadoreño de 33 años que había sido golpeado con una tabla en la espalda manifiesta haber regresado a su país y estar de regreso en el camino; igual un hondureño de 29; una mujer salvadoreña de 32 años hace lo mismo después de haber sido violada por dos hombres; y una mujer nicaragüense habiendo sido golpeada con una tabla en todo su cuerpo dice igualmente estar de regreso.^[51]

Un detallado relato de reincidencia en la migración después de padecer vejámenes lo ofrece un hondureño de 27 años en el informe recabado por el albergue Belén Posada del Migrante de 2011. El joven es sometido a una brutal paliza por no satisfacer la demanda de dinero de sus captores, recobra la conciencia siete meses después en un hospital, vuelve al camino convaleciente junto con otras dos jóvenes con quienes vuelve a ser secuestrado. Después de asistir a la violación de las jóvenes, recupera su libertad. A continuación, recibe la noticia de que su esposa ha muerto de cáncer y piensa suicidarse, pero no lo hace considerando que sus hijos le necesitan, y vuelve al camino.^[52]

En estos testimonios la migración se presenta como un impulso que sobredetermina a las personas a riesgo de su propia vida. Puede entenderse como una pulsión, en el sentido de resolver una tensión psíquica en la consecución de un objeto ensoñado. Si para Freud las pulsiones eran motivaciones imperiosas que podían contravenir los instintos (pulsiones de vida y de muerte), para Lacan lo distintivo era la elaboración ilusoria de su meta, la proyección —condenada a no ser satisfecha— del deseo.

En el famoso ensayo Más allá del principio del placer (1920), Freud definió la pulsión y sus riesgos para el organismo originada en los reclamos de la libido:

El principio de placer sigue siendo todavía por largo tiempo el modo de trabajo de las pulsiones sexuales, difíciles de “educar”; y sucede una y otra vez que, sea desde estas últimas, sea en el interior del mismo yo, prevalece sobre el principio de realidad en detrimento del organismo en su conjunto.^[53]

Para Lacan la pulsión provenía de la corporización de un deseo que reclamaba discursivamente la psique: un decir, una voz, una mirada, capaz de activar las energías del cuerpo:

Las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho que hay un decir, pero que este decir, para que resuene, para que consuene, palabra del sinthomadaquin, es preciso que el cuerpo sea allí sensible. Que lo es, es un hecho. Es porque el cuerpo tiene algunos orificios, de los cuales el más importante, porque no puede taparse, cerrarse, es la oreja, que responde en el cuerpo a lo que he llamado la voz. Lo embarazoso es seguramente que no está solo la oreja. La mirada le hace eminente competencia…^[54]

Rosi Braidotti, siguiendo a Deleuze, identifica las pulsiones con un único deseo afirmativo de vida. A diferencia de Freud, que encontraba las pulsiones de vida (Eros) contrapuestas a las de muerte (Thanatos), habría una sola pulsión de vida que incluso en la atracción por la propia muerte encontraría su realización:

La vida es deseo que apunta esencialmente a extinguirse, es decir, alcanzar su objetivo y luego disolverse. El deseo de morir es otra manera de expresar la voluntad de vivir. No solo no hay tensión dialéctica entre Eros y Thanatos, sino que ambas fuerzas son realmente una sola; zoé como fuerza vital aspira a alcanzar su propia realización.^[55]

Podría decirse que en la reincidencia del sujeto en la aventura migrante, aun en el desafío o en la atracción del peligro, habría esta pulsión como deseo afirmativo de vida proyectándose más allá de la propia muerte. La pulsión migrante estaría cargada de energía libidinal, de un deseo de plenitud idealizado en el destino del viaje que llevaría a desafiar repetidamente la muerte.

En psicología clínica se ha hablado de “síndrome migratorio” para referirse a las experiencias pulsionales del viaje, incluidas en una secuencia de condiciones que afectarían a las personas en sus países de origen, en la travesía y en los países de destino. El bien conocido duelo migratorio, sufrido por la separación de la familia y los lugares de procedencia, es visto en relación con las experiencias traumáticas y postraumáticas típicas del viaje migrante.^[56] Para Joseba Achotegui, a la base de estas experiencias hace falta reconocer un estrés crónico que explicaría los estados de ansiedad y de depresión. Para este autor, una serie de estresores incidirían de distinto modo en la configuración de las experiencias migratorias, como el miedo, al que se refiere considerando el viaje de los migrantes del norte de África a España:

El miedo por los peligros físicos relacionados con el viaje migratorio (las pateras, los camiones, etc.), las coacciones de las mafias, las redes de prostitución, etc. Además, en todos los casos el miedo a la detención y expulsión (en España se expulsa a un inmigrante cada 5 minutos, según datos oficiales), a los abusos. Se sabe que el miedo físico, el miedo a la pérdida de la integridad física tiene unos efectos mucho más desestabilizadores que el de tipo psicológico, ya que en las situaciones de miedo psíquico hay más posibilidades de respuesta que en las de miedo físico.^[57]

Desde esta perspectiva, las condiciones de carencia, de separación familiar, de violencia vividas en los países de origen, derivarían en la empresa migratoria, que acarrearía nuevas condiciones de estrés una vez emprendida la travesía. El proceder inconsecuente de los migrantes, como recursividad de la pulsión, se encontraría asociado a un estrés traumático que expresando una voluntad de vida estaría poniendo en riesgo la integridad física y psicológica de las personas.

Puede reconocerse el potencial de positividad constructiva tras la pulsión migrante, pero igualmente su labilidad, el carácter impredecible de sus desarrollos. El impulso psicosomático es elaborado emocional e imaginariamente en la matriz sociocultural como un proyecto que puede considerarse de rehabilitación de la vida (natural y moral del sujeto), pero que, escapando del entero control de los factores psíquicos y sociales a que se ve expuesto, puede terminar siendo perjudicial para el individuo como también derivar en conductas antisociales.

En principio, la pulsión como potencia de vida es anterior a las consideraciones morales, pero no excluye el cálculo racional, su represión o educación. En los análisis económicos que privilegian la estimación de coste-beneficio para explicar la migración, se escapan las dimensiones afectivas y morales que decantan los perfiles de la empresa. La consecución del beneficio económico individual, al influjo de incitaciones transgresivas, puede trastocarse en prácticas disociativas o asimilarse enteramente al delito.

La pulsión migratoria podría tener un no despreciable contenido económico de inspiración neoliberal que explicaría su expansión global en las últimas décadas. En la decisión de migrar, cobraría importancia la capacidad para el desapego de las lealtades tradicionales a la familia, a la comunidad y al lugar de origen. El cálculo económico podría efectivamente sobreponerse al emocional o buscar compensarse por vías oblicuas. Y en caso de prevalecer los intereses personales por encima de la moral y de la ley, se estaría en los lindes de la maldad y del crimen.

En sus crónicas, Óscar Martínez prestó especial atención a distintos personajes que venían a ser migrantes verdugos de migrantes. Personas que originalmente emprendieron el camino de la migración o que compartían el mismo origen centroamericano y que en el proceso se habían transformado en criminales. También refirió casos de criminales procedentes de los mismos países de los migrantes que se desplazaron a la ruta para lucrarse de ellos mediante la violencia: así hombres líderes de las bandas de Los Zetas, mujeres regentes de locales de trata sexual, secuestradores o traficantes de personas.

En este sentido, la pulsión migratoria podría acabar igualmente en un giro perverso vaciado de toda positividad. Que se tratara de casos aislados no desmerecería la dimensión potencialmente perturbadora que ejercen los intereses económicos implicados en la migración. Si bien tampoco es esta la imagen que prevalece en las crónicas de Óscar Martínez ni en los informes de organizaciones humanitarias, sino la de víctimas inocentes.

En un estudio sobre la acción humanitaria de la labor pastoral católica con migrantes, el investigador Heriberto Vega Villaseñor ensayó una caracterización de los distintos tipos de personas de esta categoría reconocidos en los albergues. De ello dedujo lo que llamó un “habitus migrante” como prototipo de conducta en el que no están ausentes el doblez moral ni la infracción de la ley, que el autor justificó como estrategias de sobrevivencia en un contexto de crisis humanitaria:

Por ello, se asumen ciertos rasgos que, en otro contexto, tendrían una calificación moral negativa como: engañar, mentir, esconderse, hacer trampa, despertar lástima, inventar historias y, a veces, robar. Todo ello como estrategia para afrontar una realidad trágica y amenazante de acoso continuo. No es que de hecho sean así, se trata de una posición emergente.^[58]

En las crónicas de Óscar Martínez los migrantes lucen como víctimas pasivas e inconscientes de su propia pulsión. Aunque despliegan las más audaces estrategias de supervivencia, rara vez proceden suficientemente informados o de acuerdo con un plan —con la excepción de un hondureño que encuentra pronto a cruzar el Río Bravo, que ha sopesado todos sus movimientos y los de su familia con antelación—. La situación típica que describen las crónicas es la de migrantes atacados de miedo por unos caminos cargados de asechanzas que buscan sortear. En las cercanías del muro de barras de Tijuana, el periodista halla a un migrante que califica de melancólico, que vendría a ser una encarnación, elaborada literariamente, de la recursividad impotente de la pulsión. El migrante ha encontrado un valladar insalvable que se extiende por centenares de kilómetros. Sin que haya manera de cruzar y carente de valor para hacerlo, el migrante está viendo frustrarse su empresa, pero no por ello la abandona:

“Vengo aquí al menos dos veces cada semana”, dice Epifanio sin apartar la mirada melancólica de las copas de los edificios de San Diego, California, que se ven detrás de los barrotes. Estamos en la playa de Tijuana. Y Epifanio, un migrante de Oaxaca, lleva tres meses intentando dejar de estar aquí. Él quiere estar allá, al pie de aquellas construcciones. Con su familia. Pero aquí, abrazado a estos barrotes carcomidos por el aire salino, no le queda más que sostener la mirada, porque para pasar por este extremo de la frontera, caminar dos horas por la arena y dar un abrazo a sus hermanos, Epifanio ha llegado 12 años tarde.^[59]

El anhelo de vida en la pulsión migrante podría contarse entre los elementos más valiosos de la experiencia, pero siempre en riesgo de verse derrotada o asimilada a la violencia predominante. El reto para los individuos y las sociedades podría ser el de reelaborar o canalizar esta pulsión en estrategias alternativas a la migración en los países de origen si esto fuera posible o, en el caso de persistir en el viaje, mediante garantías a su seguridad personal y al libre tránsito.

Duelo y política

Hace falta reconocer de parte de las sociedades nacionales, las reacciones de ayuda y solidaridad prestadas a los migrantes: las de los albergues regentados mayoritariamente por organizaciones religiosas, las de agrupaciones de voluntarios en el camino como Las patronas en Chiapas, que brindan alimentos y agua a los migrantes en el tren, e igualmente las de los centros de acogida a migrantes retornados en los países de origen. Estas organizaciones, individuos y grupos manifiestan un compromiso y despliegan acciones que se orientan a superar el régimen prevaleciente de violencia. Esto mismo han hecho el periodismo responsable, investigaciones académicas, intervenciones artísticas, novelas, documentales y films de ficción. Se trataría de procesamientos sociales alternativos a los de las instituciones estatales que estarían amparando a los migrantes, estableciendo intermediaciones a favor suyo y ofreciendo respuestas a la violencia. Los procesos emocionales y políticos implicados han podido encontrar expresión sobre todo en las elaboraciones artísticas y literarias, abiertas especialmente al relacionamiento intersubjetivo. En algunas de estas obras la solidaridad puede apreciarse participando del duelo y proyectándose a las sociedades nacionales.

Para Veena Das, más allá de la atracción superflua por las imágenes de violencia, prevalece la tendencia a desterrar o ignorar los compromisos que plantean para la vida cotidiana. No obstante, en ocasiones, igualmente las sociedades se interrogan por lo que esa violencia ha podido hacerles al yo-comunidad y nación.^[60] Las interpretaciones artísticas y literarias cumplen, a juicio de Das, la función de reelaborar en el registro imaginario las violencias, como recurso muchas veces necesario para cobrar conciencia de las experiencias traumáticas.^[61]

Das considera distintas representaciones literarias de la violencia de la partición en India para ilustrar de qué manera algunas reinscribieron el dolor en narrativas nacionalistas que replicaban la violencia, mientras otras habilitaban la vida, especialmente para las mujeres sobre las que se había descargado buena parte de esa violencia. Das observa que mediante las elaboraciones imaginarias del arte, el dolor del otro encuentra formas de concreción en el lenguaje y en las experiencias corporales que ese lenguaje convoca. A propósito de un personaje de un cuento del escritor Saadat Hassan Manto, Veena Das se interroga sobre la posibilidad de que el lenguaje pueda proyectar la vida del otro. Se trata de un padre ante el cuerpo brutalmente maltratado de su hija que proclama que está viva, en lugar de rendirse ante la posibilidad de su daño permanente o de su muerte:

En el habla del padre, al menos, la hija está viva, y aunque pueda encontrar una existencia solo en las palabras de él, a través de éstas él crea un hogar para el yo mutilado y violado de la joven.^[62]

Este padre no cede a la tendencia patriarcalista de rechazar a las mujeres abusadas por los enemigos, así fueran esas mujeres sus familiares. El padre quiere viva a su hija y con eso habilita la vida para otras como ella.

Puede considerarse que las elaboraciones artísticas y literarias han podido tratar de semejante modo las violencias de los migrantes, inscribiendo un duelo en los registros imaginarios que acoge el dolor y al mismo tiempo proyecta oportunidades para su superación. Se trataría de registros en el lenguaje que estarían procesando socialmente la violencia y buscándole salida, con lo cual cumplirían funciones al mismo tiempo simbólicas, afectivas y políticas.

En su novela Amarás a Dios sobre todas las cosas (2013) Alejandro Hernández adopta mediante su personaje principal la perspectiva de un migrante hondureño que conocerá y padecerá las distintas formas de violencia del camino. Intercalados con la ficción, la novela reproduce pasajes de los Informes sobre secuestros de la Comisión Nacional de Derechos Humanos en cuya elaboración participó el autor.^[63] En una reseña de la novela, Felipe Oliver Fuentes Kraffczyk se refiere a la brecha de representación que la novela busca salvar con respecto a los informes:

Los informes hacen visible el problema más no necesariamente transmiten el dolor de las víctimas; revelan datos pero carecen de la fuerza necesaria para generar empatía y mostrar el trauma de la experiencia. Amarás a dios sobre todas las cosas surgió entonces de la necesidad por hacer visible todo aquello que por las características mismas de su formato tiende a quedar fuera del periodismo: la pobreza endémica y la falta de oportunidades profesionales en los países centroamericanos, la mutilación física y psicológica de las víctimas de La Bestia, la experiencia del secuestro, la violación en el caso de las mujeres, la pérdida de la dignidad y otras tantas infamias.^[64]

El Hemispheric Institute of Performance and Politics de la Universidad de Nueva York desarrolla la iniciativa Ecologies of Migrant Care dedicada a la visibilización y sensibilización con respecto a la violencia padecida por los migrantes centroamericanos en su ruta. El proyecto comprende múltiples formas de documentación y publicitación del drama migrante incluidos intervenciones artísticas, performances, videoinstalaciones, exposiciones fotográficas, recursos para la enseñanza y sobre todo numerosas entrevistas a activistas, miembros de agrupaciones religiosas, organizaciones civiles, periodistas, académicos, etc. Más que solamente comprender el fenómeno migrante, el propósito ulterior de la iniciativa es fortalecer las redes del cuidado que han podido extenderse a lo largo de la ruta con un acento puesto en la dimensión ética y de defensa de la vida de la acción humanitaria:

Este sitio web alberga casi un centenar de entrevistas con migrantes, activistas, líderes religiosos, periodistas, académicos y artistas, mujeres y hombres cuyas historias y experiencias, en conjunto, dan testimonio de la atrocidad de personas y gobiernos que definen nuestro tiempo y de la fuerza y fortaleza ética de quienes la afrontan. Ponemos a disposición del público estas entrevistas y otros recursos en inglés y español con la esperanza de que activistas, estudiantes, periodistas, investigadores y otros puedan utilizarlos para fortalecer y amplificar estos esfuerzos vitales.^[65]

La masacre de San Fernando reseñada antes dio lugar a una iniciativa artística colectiva muy particular en México. Concebida como un “altar virtual” la iniciativa convocó a escritores, ensayistas, reporteros y fotógrafos a componer homenajes a cada una de las víctimas. Los textos se orientaron a recuperar las semblanzas de los 72 muertos, muchos de ellos no identificados en los informes forenses, con lo que buscaron devolverles su identidad y al mismo tiempo manifestar las reacciones emocionales que sus muertes pudieron provocarles. En la Introducción Alma Guillermoprieto plantea:

¿Por qué decidimos montar un altar en el espacio cibernético? Porque los que hicimos este proyecto, llenos de vergüenza por nuestros compatriotas y de espanto por las víctimas a partir de ese hecho comenzamos a enterarnos de los muchos y terribles crímenes que se cometen todos los días en contra de los migrantes, esos seres silenciosos que transitan por México sin documentos, y sin otra esperanza que huir de la miseria que los persigue, a ellos y a los suyos, en sus lugares de origen. En un país de migrantes, estos hombres y mujeres, y en no pocos casos adolescentes y también niños, son explotados, torturados, humillados y asesinados por nuestros compatriotas a plena luz del día y con absoluta impunidad (no existe registro de un solo condenado por crímenes en contra de algún migrante). Son más pobres que nuestros pobres, más indefensos que nuestros indígenas, porque andan solos. Estos 72 muertos eran nuestros muertos y quisimos conmemorar la vida de cada migrante identificado. Quisimos también —sobre todo, tal vez— hablar de aquellos a quienes les fue arrancado hasta el nombre cuando perdieron la vida.^[66]

Los textos del altar en Internet despliegan una escritura que es lamento por la muerte, que supone un ritual colectivo del sufrimiento que alcanza a las sociedades, y que al mismo tiempo es reivindicación de los muertos, de su memoria, de su vida. Se trató de unos ejercicios de escritura que buscaron con los más diversos recursos superar la brecha que separaba a los que habían muerto de los vivos, y especialmente el completo desconocimiento que pesaba sobre los no identificados. Algunos de los textos cobran el carácter de reportajes con descripciones vívidas o inclusión de fotografías, de retratos y otros documentos que pudieron encontrarse, o con palabras de los familiares (recuerdos, lamentaciones, plegarias, etc.). Fotografías artísticas ofrecen imágenes de las personas, de situaciones, de parajes, de objetos típicos que devuelven la atmósfera de la migración, y algunas obtenidas especialmente para el libro brindan retratos de los familiares o instantáneas de las ceremonias de repatriación y entierro de los cadáveres. Algunos de los textos, especialmente los dedicados a las víctimas no identificadas o solo reconocidas por un número, recurrieron a la entera ficcionalización, son discursos imposibles en los que los muertos toman la palabra o se sostienen diálogos con ellos, o son recreaciones imaginarias de los momentos del cautiverio y de la muerte. Laura Emilia Pacheco escribió:

Madre de Dios, ayúdame. Madre mía, te lo ruego. No quiero acabar aquí, lejos de mi tierra, alejado de los míos, bajo este cielo que no conozco. Por favor, por favor. No hay forma de avisarles. ¿Cómo darán conmigo o lo que quede de mí? Las manos atadas; un animal al borde del matadero. No hay defensa. No hay salvación. Es acre el sabor de la inmisericordia: imposible remontar este muro de crueldad. El muro…^[67]

Podría decirse que estas formas de escritura conjuran la muerte, que luchan contra ella, que buscan de algún modo rehabilitar la vida. Los trazados sobre el vacío y el silencio, la atención a los restos, a los rastros, a las huellas, a las refracciones, a las reacciones suponen una atención a la presencia virtual de lo que fue en la nada, de lo vivo en lo muerto. Son figuraciones elaboradas artísticamente de vivencias con contenidos emocionales, ideológicos y políticos. Mariclaire Acosta escribió:

Quiero creer que ya encontraste la paz, y espero y deseo con todas mis fuerzas que los tuyos, los que te despidieron, los que te esperaban, la encuentren también. Yo me quedo aquí con el dolor y la vergüenza horribles de saber que tu muerte y la de tantos otros como tú estuvo largamente anunciada, pero que nunca hicimos nada en serio para impedirla, y mucho menos para prevenirla.
Cuando pienso en tu cautiverio, el tormento y asesinato posteriores, siento mucho dolor y mucho horror, y eso se mezcla con un deseo enorme de abrazarte, acogerte contra mi pecho y cerrarte los ojos para que no vieras, no sintieras ese desamparo que seguramente te acompañó desde que supiste lo que iba a suceder, y entendiste que no tenía remedio. Hubiera querido acompañarte, aunque eso hubiera significado correr tu misma suerte. Porque, igual ahora, algo en mí ha muerto desde que supe lo que te sucedió. La noticia fue como un latigazo que me cimbró. La sola dimensión de lo que te pasó a ti y a tus compañeros de viaje me sigue dejando sin aliento.^[68]

Las representaciones no son ajenas a una toma de partido. La conmiseración, la piedad se asocian a la solidaridad, a la indignación. De entreveradas maneras, unos determinados valores y formas de entender la vida se plasman en los textos comunicándoles una performatividad constructiva. Francisco Garo Benavides escribió:

Tómalos de la mano y corre calle abajo con ellos [mis hijos], que sientan el viento como cuando yo era niño. Grítaselo fuerte para que yo escuche: ¡Su padre ha muerto, sí lo han matado! Y luego detente bajo el maquilishuat que está junto a nuestro río, y quedito, en secreto susúrrales al oído que yo, su padre, te ha mandado un pajarito para decirles que ha muerto, sí, a mano de gente mala, pero que aún hay gente buena. Poca quizá, pero hay.^[69]

En este sentido el altar es un sitio que hace de la rememoración un recurso productivo con respecto a la causa migrante y que permite apreciar los procesos emocionales tras las formas de movilización solidaria.

Conclusiones

Siguiendo a Veena Das en este estudio se han abordado los testimonios de la violencia en la ruta migratoria considerándolos en su estrecha relación con los retos de vida de las víctimas. Como quedó dicho antes, para Das los testimonios nombran las violencias padecidas, acompañan el duelo, establecen relaciones con los otros y expresan formas de encarar los acontecimientos. Como ha podido apreciarse, una violencia atroz se expresa en los testimonios demandando una atención de las sociedades que ha podido verse bloqueada aunque en ocasiones ha dado lugar a acciones institucionales y gestos de solidaridad. Al mismo tiempo los testimonios han permitido apreciar el potencial positivo y los riesgos de la pulsión migratoria que mueve a los migrantes en su proyecto de vida.

La masacre de 72 migrantes en San Fernando, Tamaulipas, ha servido de hilo conductor para integrar la lectura de los testimonios en torno a algunos de los asuntos más importantes que plantean. Por una parte, los cuadros de una violencia extrema y de grandes proporciones, y por otro, las dificultades para su procesamiento social por las instituciones e individual por las víctimas. Los regímenes de visibilidad en los que intervienen los testimonios se han mostrado asociados a flujos de poder a nivel de las comunidades locales y de las sociedades nacionales. Lo que llamamos invisibilidad en buena medida responde a la normalización de violencias que se producen dentro y fuera de la ley. Las crónicas periodísticas, los informes de derechos humanos, las investigaciones académicas apelan a los testimonios para visibilizar las violencias en contra del desconocimiento, la indiferencia o la autoclausura de las instituciones y del statu quo.

No obstante, la fijación en los hechos de violencia, en los actos criminales que vulneran la condición humana, que ha podido servir para incitar la acción institucional y movilizar a las sociedades, ha contribuido también al oscurecimiento de las problemáticas. Con la noción de catástrofe humanitaria se ha apelado a una figura del derecho internacional productiva desde el punto de vista institucional pero que hace pesar el fatalismo en torno a unas situaciones que demandan una positividad y un compromiso con las raíces de los problemas. Con la noción de lo inhumano irrepresentable se ha encarado la irracionalidad de los actos de extrema crueldad como reconocimiento del umbral de incertidumbre que pesa sobre ellos. Pero tal reconocimiento, que previene contra las certezas simples y que motiva la indagación, no debería derivar en un uso inflacionista o en tropos del horror disolventes o paralizantes. El acto de sangre que aparentemente revela una verdad también podría ocultarla en la medida en que participa de procesos sociales, políticos y culturales que lo determinan. Como ha podido plantearse, las atrocidades practicadas contra los cuerpos de los migrantes pueden hallarse asociadas a formas criminales de violencia y de vulneración de los órdenes simbólicos derivadas de tendencias del capitalismo neoliberal a nivel global.

Para la consideración de los eventos traumáticos a nivel individual, Veena Das reelabora la imagen metafórica de los movimientos de rotación y de traslación a que recurrió Henri Bergson para representar la experiencia subjetiva del tiempo. El momento de devastación, el de vulneración del orden simbólico y de la integridad personal por el choque de lo real, que permanecerá como una herida, puede conducir a una fijación melancólica en el dolor o a esfuerzos de recuperación de motivos para la vida. Estas reacciones, decisivas para las personas, lo son también para las sociedades por el vínculo íntimo que establecen con la estructura de los acontecimientos. En el orden de la vida cotidiana, en el de las respuestas de los individuos y grupos a los condicionantes externos, se resuelven las oportunidades generativas de cambios, y especialmente en aquellos procesos que ligan los esfuerzos por superar el dolor con los de reforma o transformación de las sociedades.

En su consideración de las vidas de mujeres víctimas de la violencia de la partición en India, Das reivindica sus luchas por la verdad, por la justicia y la reparación, y contra el abusivo patriarcalismo y la exacerbación nacionalista. Unas reacciones comparables podrían señalarse en las luchas de migrantes centroamericanas que se encontrarían en el proceso de establecer articulaciones colectivas y de unificación de un discurso político de defensa de sus derechos, como podría estarse manifestando en las caravanas que cada año desafían las fronteras.

Hasta donde permiten apreciar los testimonios de la migración, fragmentarios, concentrados en los actos de sangre y ajenos a las trayectorias de vida que escapan de los textos, posee una relevante importancia la pulsión migratoria misma para romper el cerco traumático de la violencia. La misma energía emocional que pudo llevar a desafiar la violencia de la ruta permite sobreponerse a ella una vez padecida.

El migrante, que podría encontrarse entre dos muertes, su muerte social en el país de origen y su muerte física en el camino, sería movilizado por una tensión psíquica elaborada culturalmente. Una pulsión recursiva, no exenta de dolor, que pondría en riesgo a los migrantes en la ruta, que podría derivar en conductas antisociales, pero en la que habría que reconocer un potencial emocional constructivo y productivo para la vida del migrante, y para las transformaciones sociales requeridas en un mundo más hospitalario.

El duelo se encuentra asociado a los esfuerzos por la vida también en sectores empáticos con los migrantes en las sociedades. Un carácter transubjetivo de la violencia debe reconocerse en los acontecimientos. Las elaboraciones artísticas y literarias muestran la derivación emocional hacia gestos, actos y comprometidos programas de solidaridad entre individuos y grupos que habilitan procesamientos sociales alternativos de la violencia y que tienden puentes a los migrantes en los contextos políticos de las sociedades.

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