Las catequistas de San Patricio
entre 1978 y 1984

Florencia Nora Calvo y Verónica Giménez Béliveau

Introducción: la masacre de San Patricio y los puntos ciegos del canon de la memoria

El 4 de julio de 1976 cinco miembros de la comunidad palotina, tres sacerdotes y dos seminaristas fueron acribillados en la casa parroquial de la iglesia de San Patricio de Belgrano en la ciudad de Buenos Aires. Durante estos casi cincuenta años el acontecimiento ha sido construido narrativamente a través de una serie de ejes fijos y cristalizados que intentan reconstruir el hecho histórico, funcionan como condicionantes de toda la narrativa producida alrededor de este suceso y dan cuenta de la falta de certezas que rodea al hecho desde sus orígenes. En el relato de la masacre a lo largo del tiempo se verifican las afirmaciones de López Menéndez (2015: 5) cuando señala que “los mártires modernos constituyen una buena alternativa para analizar tanto la construcción histórica de narrativas como la difícil y controvertida relación entre verdad histórica e interpretación”. Las características del crimen, su prehistoria, las vidas de los cinco asesinados y las derivas existentes para dar con los responsables materiales e intelectuales, para obtener justicia o para lograr su canonización se constituyen como núcleos básicos que han definido ad infinitum toda operación de memoria que se quiera realizar al respecto^[1].

De este modo, un brevísimo recorrido por estas coordenadas nos posiciona frente a una memoria monológica que opera en todos los ámbitos posibles. En primer lugar, funciona seleccionando los hechos considerados relevantes: entrada de los perpetradores a la madrugada, dudas de los vecinos, cantidad de balas, leyendas que se encontraron en las paredes, desconcierto de los fieles a la mañana frente a la iglesia cerrada, misa exequial. En segundo término, recupera algunos objetos-signos que reemplazarán metonímicamente el suceso acontecido y explotarán su potencial simbólico –el principal de ellos es la alfombra agujereada y ensangrentada sobre la que se encontraron los cinco cuerpos–.

Por último, el relato memorial canónico también modela las intervenciones posteriores sobre la búsqueda de la verdad del hecho y los intentos de conseguir justicia por la masacre: unos primeros años en los que predominaban el silencio, el ocultamiento y el vaciamiento de una comunidad que siguió conviviendo con ciertas situaciones de amenaza y de persecución; una segunda etapa que coincide con el advenimiento de la democracia y un tercer momento en el que se recuperan, además de las acciones judiciales y religiosas, otra serie de signos que acuerdan con las siguientes consideraciones de López Menéndez:

los rastros del mártir asociados a formas organizativas institucionalizadas (sea la propia Iglesia católica, organizaciones seglares-laicales, organismos civiles o movimientos sociales). La identidad sociopolítica de quienes han difundido la narrativa martirial es tanto o más importante que la narrativa misma. La caracterización de la muerte de una persona como martirio ocurre con enorme frecuencia. El desarrollo de un culto, la reverencia al muerto, la elaboración y diseminación de artefactos de memoria (desde museos y altares hasta pequeñas reliquias, postales o camisetas) corresponden a la consolidación institucional del mártir, que puede ser reivindicado por su grupo social de origen o sus descendientes (2015: 21).

Podemos enunciar una serie de acciones direccionadas en ese sentido en esta última etapa: construcción de un monumento de cinco piedras en la parroquia de Belgrano, imposición de nombre a una calle y a una estación de subte, pintada de un mural en las cercanías de la iglesia, colocación de baldosas en la vereda, marcha para el 40 aniversario de la masacre desde la ex-ESMA hasta San Patricio con detenciones en el camino a la manera de estaciones de un Vía Crucis. Es decir, la diseminación de artefactos de memoria de diversos signos ha contribuido a la visibilización de estos cinco mártires.

Sin embargo, si la construcción de la memoria colectiva acerca del pasado dictatorial no es para nada sencilla, en el caso de las víctimas que han sido miembros de la Iglesia católica los dispositivos memoriales parecen ser aún más problemáticos. Son abundantes los ejemplos de comunidades que construyen la figura de sus mártires en la encrucijada entre la política, la militancia y la actividad religiosa. Dominella muestra cómo funcionan estas complejidades en los recordatorios de un grupo scout de sus desaparecidos:

la memoria de los desaparecidos encuadrada en un “marco social” (Halbwachs, 2024) muy específico, la comunidad cristiana que era un colectivo complejo, con una historia de tensiones y rupturas en torno a las opciones políticas de sus miembros y donde la misma legitimidad de una reivindicación pública resultaba cuestionada (Dominella, 2013: 29).

Las memorias oficiales y las no oficiales se construyen entonces siguiendo una serie de núcleos fijos que, de alguna manera, suturan la fragmentación y solucionan el conflicto que introduce la variable religiosa^[2]. Veamos por ejemplo lo expresado por Catoggio y Feld para el caso de las monjas francesas:

los sobrevivientes, la Justicia y las asociaciones de derechos humanos, en Argentina y en Francia, trabajaron años para reconstruir el caso pormenorizadamente. Sin embargo, eso no impidió que conviviera con la verdad judicial establecida una narrativa memorial, casi indiscutida y repetida en testimonios, libros y artículos periodísticos, como parte de la explicación del hecho (Catoggio y Feld, 2020: )^[3].

En el caso de los Cinco de San Patricio esta narrativa memorial es casi indiscutida, principalmente porque se privilegia la memoria religiosa como mecanismo para obturar las posibles diferencias. Sin embargo, dicha inflexibilidad habilita un solo discurso con las características presentadas más arriba y refuerza la idea de una memoria homogénea que se muestra como memoria colectiva solamente por la cantidad de actores que la desarrollan, erigidos en emprendedores de memoria tal como los definen Catoggio y Mallimaci (2008)^[4]. Desde los conceptos básicos de los estudiosos de la memoria^[5], la presencia de una memoria hegemónica obtura o reduce el espesor simbólico de otras memorias posibles y se adjudica para sí misma el estatuto de “verdadera”. Debemos pensar la rigidez del discurso memorial de los mártires en íntima relación con los modos de hacer memoria de la institución eclesiástica. En un trabajo en el que se detiene en las desaparecidas de la Iglesia católica, Catoggio señala que:

la historia de la represión a la Iglesia Católica se pensó desde una óptica fundamentalmente masculina. Desde esta óptica, la figura del mártir fue central para dar sentido a la represión y para instalar un deber de memoria de obispos, curas –e, incluso, religiosas– asesinados, detenidos y/o desaparecidos, recordados hoy como mártires; pero dejó en un cono de sombra a las catequistas, misioneras y/o maestras rurales católicas que, desde posiciones de mayor o menor relevancia, quedaron fuera del radar de la memoria (Catoggio,2020).

Si la memoria se les ha negado a las víctimas femeninas de la Iglesia católica, insertándolas sin mayores cuestionamientos en el ámbito del recuerdo discursivo e histórico de los desaparecidos varones en el que quedan invisibilizadas ¿qué queda para aquellas mujeres que sin ser víctimas directas de la dictadura participaban en comunidades con antecedentes de varones mártires? ¿De qué manera hubieran podido ejercitar una memoria propia, encontrar las fisuras en los discursos hegemónicos para contribuir desde una mirada diferente? Una memoria posible de mujeres para los mártires varones no encuentra solo como obstáculo la relación de subordinación con un dispositivo memorial patriarcal; se topa con un espesor mucho más complejo de silenciamiento en el que confluyen por lo menos dos factores más: el lugar de la mujer dentro de la institución eclesial y el género masculino de los mártires que condiciona los modos de hacer memoria.

Dicha marginalidad es reforzada además por las características constitutivas de la memoria femenina que se construye ella misma como diferente. Para Di Liscia,

si la memoria –construida a partir de vivencias y experiencias– es parte de la socialización, mujeres y varones almacenan su propia vida y el pasado social circundante de manera diferente, de acuerdo a los presupuestos de género vigentes. En la medida en que la socialización de género implica prestar más atención a ciertos campos sociales y culturales que a otros y definir las identidades ancladas en ciertas actividades más que en otras (familia o trabajo, por ejemplo), es de esperar un correlato en las prácticas del recuerdo y de la memoria narrativa (2007: 27).

Por eso resulta imperioso recuperar estas narrativas de mujeres que, en el caso puntual de la masacre de los palotinos, además de contener todas las nociones teóricas ligadas a las problemáticas de género y memoria, suman elementos más complejos propios de la construcción del relato. Una investigación que recupere sus figuras, sus historias personales y sus actividades no solo le devolverá la voz a un colectivo relegado, sino que también habilitará, frente a una narrativa cristalizada y resumida en cinco o seis núcleos fundacionales, nuevos modos de recuerdo de los Cinco de San Patricio.

Uno de esos núcleos construidos a posteriori es el que indica que durante varios años la comunidad parroquial cayó en un letargo del que se fue despertando muy lentamente, sino casi dos o tres décadas después de la llegada de la democracia. Sin embargo, dos años después de la masacre comenzó en la parroquia una experiencia que, en la medida de las posibilidades, articuló acciones pastorales y sociales, y ejercitó una incipiente memoria viva de los asesinados alejada de los dispositivos memoriales canónicos e institucionales. Experiencia que fue protagonizada, en su mayoría, por jóvenes mujeres.

En las líneas que siguen intentaremos un acercamiento a este grupo de catequistas que desarrolló su trabajo parroquial en San Patricio a partir del año 1978. En principio describiremos cómo se formó el equipo y cuáles eran las actividades que desarrollaban. Luego, nos proponemos relevar las conexiones y los recuerdos sobre los Cinco: cada una de las catequistas, jóvenes de alrededor de 20 años, relata sus relaciones con los palotinos asesinados, fundamentando la construcción de la memoria desde el afecto y el compromiso. Finalmente, seguimos a las catequistas cuando dejaron de serlo: la vida de familia y la militancia, la distancia con la Iglesia y su persistente compromiso con la memoria^[6].

Las catequistas de San Patricio

¿Cómo sigue la vida de una parroquia después del asesinato de cinco religiosos dentro de sus dependencias? ¿Quiénes, y con qué ánimos, empujan las celebraciones rituales, los bautismos y comuniones, las tareas apostólicas? ¿Qué huellas quedan en los fieles del recuerdo y del miedo?

La catequesis en San Patricio fue, como tantas otras actividades parroquiales, desbaratada el 4 de julio de 1976. Esta fue retomada por John Mannion, quien quedó como párroco a cargo:

tomé oficialmente la parroquia el 7 de julio, un miércoles. En la parroquia disminuyó la cantidad de gente. Muchos estaban preocupados por la suerte de los padres y por su propia vida. Me pedían que tuviera cuidado con lo que predicaba. Mi posición era difícil (testimonio de John Manion apud Kimel, 1989: 84-85).

La vida de la parroquia, continuó como pudo, aferrada a la letra escrita y las directivas litúrgicas. En los primeros años de la dictadura el terror y la persecución imperaban, y la comunidad de San Patricio quedó herida y dividida, atravesada por el rumor y la sospecha. En los meses posteriores a la masacre hay testimonios de por lo menos tres actos intimidatorios por parte de agentes de seguridad sobre religiosos y feligreses (Kimel, 1989: 86-89).

Las jóvenes de San Patricio vivían, como toda la Argentina, en una sociedad violenta y oscura. La voz de las catequistas relata una ciudad sometida al toque de queda, con las escuelas intervenidas y la presencia cotidiana de soldados con armas largas. “Cualquiera sabía que había un régimen que mataba entonces. Se escuchaban disparos, y Belgrano era heavy”^[7]. La sociedad estaba encerrada, vigilada, inmovilizada. De esa inmovilidad empieza a sacudirse algunos años más tarde.

Hacia el año 1979, como sostiene Obregón (2007), la sociedad civil empezó a moverse: partidos políticos y sindicatos publicaron comunicados críticos, la OEA dio a conocer el informe sobre las violaciones a los derechos humanos. Comienza así el proceso de apertura, que continuó con la Comisión Multipartidaria (en julio de 1981) en el ámbito político, y con el “deshielo” en el ámbito de la cultura (desde 1982) (Águila, 2023). Esa movilización incipiente y casi subterránea se produjo también en sectores cristianos, que impulsados por las reuniones de Medellín (1968) y sobre todo de Puebla (1979)^[8], abrieron espacios para encauzar el compromiso de los jóvenes frente a las injusticias. Para Sili, una de las catequistas, “la efervescencia de la sangre del joven hacía que o estabas militando políticamente, o estabas metido en la iglesia”^[9]. En este marco surgió la catequesis siguiendo esa huella.

Desde los comienzos, la pastoral de los niños se convirtió en un hito en la memoria de los fieles de San Patricio: vital, innovadora, amplia, lograba crear comunidad a través de las Misas de los niños, los domingos a las 10 de la mañana. Las energías jóvenes del grupo se volcaron hacia una multiplicidad de actividades dedicadas a la niñez y la juventud; la catequesis y de las celebraciones dominicales se complementaban con actividades que involucraban la participación de toda la familia, peregrinaciones, realización de celebraciones en fechas litúrgicas especiales como, por ejemplo, Pentecostés, presencia comunitaria en acontecimientos más generales como misas en el Luna Park o en la Catedral metropolitana, campamentos, retiros.

“La catequesis siempre fue acción”, nos dice Sili, y un tipo particular de acción que tiene como horizonte el cambio social: “siempre trabajamos con la comunidad, con una vocación de lograr una conciencia y una transformación en esa comunidad”, agrega^[10]. El principio que organizaba el trabajo era el de la distribución justa: se realizaban colectas en Belgrano R, un barrio acomodado, para destinarlas a los sectores desfavorecidos.

El fruto de las colectas se llevaba a las villas miseria de Retiro, donde habían matado al Padre Mujica, y del Bajo Flores, donde vivía el Padre Ricciardelli. La idea de las colectas era actuar “a lo Robin Hood”. Se trabajaba a la mañana en la pastoral de los niños en la parroquia, y a la tarde se visitaba un barrio carenciado en Vicente López.

Las familias de San Patricio aportaban, además del dinero de las colectas, los saberes profesionales que se requerían para el desarrollo de las cada vez más amplias actividades en los barrios. Además de la distribución de vestimentas, las catequistas comenzaron a dar apoyo escolar. A partir de las primeras catequistas se formó un grupo mixto de jóvenes estudiantes de medicina, arquitectura, derecho, educación física, que llevaron a los barrios asesoramiento legal, práctica de deportes para los niños y adolescentes, campañas de vacunación contra el tétanos y otras intervenciones.

De esta experiencia, y basándose en emprendimientos similares de otros sacerdotes inmersos en contextos populares, surgió la idea de armar una Cooperativa de Autoconstrucción de Viviendas: la CAVE. El trabajo en el barrio había mostrado que una de las necesidades primarias era la vivienda. El equipo de catequistas junto con otros miembros de la comunidad y con el sacerdote Roberto Killmeate a la cabeza se pusieron a trabajar en eso. Consiguieron unos terrenos en José C. Paz, cedidos por uno de los feligreses de San Patricio, y dinero para los materiales, provenientes de distintas donaciones. La cooperativa CAVE surgió primero de un trabajo de organización de la gente del barrio. Se armaron asambleas, se discutieron los planos preparados por los arquitectos y estudiantes de la parroquia, se distribuyeron tareas de albañilería. La cooperativa tenía dos tipos de socios: aquellos que ponían su fuerza de trabajo, construían sus casas y pagaban por la vivienda un monto determinado según sus necesidades, y los que contribuían con dinero todos los meses. La mayoría de ellos eran feligreses de San Patricio o fueron reclutados por el grupo que rodeaba a Killmeate. Así lo evoca Elena: “se armaron unas tarjetas para que la gente todos los meses donara como un contrato de colaboración claro. Había mucha gente, yo tenía hasta a mi podólogo”^[11]. Las catequistas de San Patricio recuerdan también el profundo trabajo organizativo con las familias y las líderes del barrio, “que básicamente eran mujeres”^[12]. La CAVE llegó a construir 28 viviendas.

El renacimiento del trabajo apostólico después de la masacre de los religiosos estuvo marcado por un personaje muy ligado a los Cinco, Roberto Killmeate. Roberto, o Bob como lo llaman a menudo las que fueron sus catequistas, era seminarista cuando asesinaron a los religiosos, y estaba en una estancia en Colombia. Desde sus comienzos, Roberto y sus compañeros seminaristas habían formado un grupo unido, y raro: la convergencia de ocho jóvenes con vocación religiosa en el seminario de una orden en un contexto de fuerte politización llamaba la atención, y fue relevado por la prensa. Los seminaristas representaban, además, el éxito de la política de la congregación palotina, que desde los años 1960 se había propuesto reclutar sacerdotes locales (Kimel, 1989: 60-61). Guiados por Alfredo Leaden como su maestro de novicios, los “novicios rebeldes”^[13] tenían ideas claras con respecto a su compromiso, en el que el alineamiento con las ideas de la Teología de la Liberación era central. Roberto llevaría consigo para siempre las huellas de esa hermandad, pero también el legado y la convivencia con sus compañeros asesinados.

Quienes conocieron a Bob lo describen como una suerte de fuerza de la naturaleza. Determinado, con ideas muy claras, con el propósito firme de consagrar su sacerdocio a los más pobres, no se detuvo ante ninguno de los obstáculos que le interpusieron, incluso desde su propia congregación^[14]. Roberto fue ordenado diácono, luego de varias idas y vueltas, en 1978. Su relación con la congregación era tensa: las ideas que habían sostenido su ingreso al sacerdocio eran cuestionadas y silenciadas, y nadie quería darle un lugar. Finalmente, a instancias de Kevin O’Neill, lo destinaron a la Pastoral de niños en la parroquia de Belgrano. Esto fue el punto de partida de un proyecto mucho más amplio alrededor del que se agrupó un conjunto de catequistas que provenían de espacios de formación diversos, pero que tenía la juventud como punto en común. Algunas de ellas fueron reclutadas por Killmeate en seminarios catequísticos como Juan XXIII o María Madre de la Sabiduría, donde los sacerdotes palotinos habían sido profesores, otras venían con cierta trayectoria dentro de la comunidad parroquial de Belgrano, pero todas se formaron en la práctica: una catequesis que hacía énfasis en la fiesta del encuentro con Dios, la participación comunitaria, el esfuerzo y el compromiso. La conducción era a todo o nada, y el compromiso tenía que ser integral.

El trabajo pastoral estaba orientado a formar comunidad, y el proyecto teológico se hermanaba con la práctica cotidiana. “Si uno tuviera que describir ese en ese momento que el que lo central nos movía este principio de armar comunidad”, rememora Sili^[15]. Armar comunidad en el barrio a través de la cooperativa de autoconstrucción de viviendas, crear una comunidad solidaria entre los niños y los jóvenes de San Patricio, y también crear una comunidad en la que el Evangelio se viviera en la tarea apostólica, entre los fieles.

La participación en el grupo de San Patricio marcó un hito en la vida de las catequistas. Fue “un espacio de contención importantísimo y de vínculos genuinos con amigas”^[16]. Las y los catequistas llegaron muy jóvenes al grupo –tenían entre 17 y 22 años–, y se relacionaron entre sí generando relaciones de amistad y de pareja que perduraron a lo largo del tiempo. El servicio a los más pobres, la manera de concebir la iglesia y el apostolado, la búsqueda de la vida simple con los principios y la alegría de seguir el Evangelio ordenaron el compromiso de las y los jóvenes, en continuidad con las militancias de los jóvenes católicos de la JUC, la JEC y la JOC del período previo a la dictadura estudiados por Virginia Dominella (2020), y como aparecerá en la post-dictadura con jóvenes católicos involucrados en la reivindicación de los humanos y del pueblo cristiano (Giménez Béliveau, 2016). La “liberación del oprimido” y la experiencia comunitaria llevadas a la vida cotidiana fueron la elección y la práctica que marcó el grupo. Como resume Sili, rememorando la experiencia y contrastándola con el presente, “lamento esta época tan individualista, para nosotros estaba tan clara la importancia de armar comunidad, comunidad con los propios amigos”^[17].

La comunidad solidaria en tiempos oscuros era para las catequistas un refugio, una construcción cotidiana y un mandato. Lemas como “Juntos construiremos un mundo mejor” o “Construyamos la civilización del amor” guiaban las acciones del grupo. En silencio y hacia adentro retumbaba la memoria de los cinco asesinados. Seguir esa memoria no era anodino en épocas de la dictadura, y esa elección les valió cierta marginalización en la parroquia de San Patricio. “Había una batalla interna, nosotros éramos como la oveja negra, éramos el Grupo de Roberto”^[18], nos cuentan.

Las historias con Los Cinco

Los años comprendidos en el período aproximado entre 1978 y 1984 muestran el armado, la conformación y la consolidación de este particular grupo parroquial dentro de la comunidad de San Patricio y sus acciones hacia el afuera. Si algo queda claro en las entrevistas es que el ejercicio de la memoria sobre los sucesos aún frescos era en ese período muy difícil de ejecutar y se circunscribía a las misas de aniversario cada 4 de julio. Esto coincide con la “memoria oficial” más reciente de la masacre que indica que durante los años cercanos al asesinato de los Cinco la comunidad quedó sumida en el letargo y en el silencio. Pero queda claro también que el trágico pasado estaba presente en cada una de las acciones del grupo.

Una recuperación de la memoria femenina no solo permite ponerle palabras a este silencio, sino que además posibilita la definición de un proyecto utópico hacia adelante y también de una genealogía hacia atrás. La mayoría de estas mujeres rescata en su historia personal previa a la masacre un vínculo con alguno de los sacerdotes o de los seminaristas asesinados. Así la memoria individual, femenina y diversa recupera un punto de partida que legitima las acciones futuras, que extiende hacia atrás el sentido de pertenencia a la comunidad mártir y que, una vez más, tensiona el dispositivo de memoria tradicional. La marca que queda en estas memorias es el asesinato de los Cinco, pero es también la vida (más o menos extensa, presente o de oídas) compartida antes y la trayectoria futura, dentro y fuera del ámbito de la parroquia de Belgrano.

Los recuerdos con la comunidad mártir se resignifican no solamente a partir de la masacre, sino desde la experiencia posterior como catequistas dentro de la comunidad. Y por supuesto hacia el futuro. La recuperación de sus historias se despliega de esta forma en un abanico temporal que construye una cronología en sí misma.

Margarita tenía 11 años en 1976. Su familia formaba parte de la comunidad de San Patricio, y la noche del 3 de julio Salvador Barbeito había cenado en su casa. La mañana de la masacre se acercó a San Patricio, una pequeña multitud se había reunido, incrédula ante las noticias. Ese día fue la primera vez que vio a su padre llorar. Hasta el día de hoy Margarita reconoce que en ese momento comenzó a crecer su vocación religiosa, social, política, enraizada en la injusticia, el asesinato y el silencio institucional^[19].

Inés también estuvo en San Patricio la mañana después de la masacre. Esa fue la primera vez que pisó San Patricio. En su casa se hablaba de política, y su hermana tenía un compromiso serio con su fe –de hecho, ingresaría como novicia algunos años más tarde–: el hecho la conmovió. En los meses que siguieron a la masacre se acercó a San Patricio con la intención de formarse como catequista, pero “no había nada, era un desierto” ^[20]. En la parroquia misma le aconsejaron que se formara en un convento cercano.

Elena tal vez es el ejemplo más claro de este linaje que se reconstruye hacia el pasado: llegó a San Patricio en 1978, en medio de una situación personal complicada. Había crecido en Mendoza donde estudiaba en un colegio de monjas, en su momento se había enterado de lo sucedido y recuerda que le había impactado “pero nada más”. Dos años después, en San Patricio, la historia se reavivó: “ahí fue muy conmocionante lo que había pasado, te enterás de una noticia pasan un par de años y después vas al sitio donde aconteció, entonces era fuerte” ^[21]. También fue convocada por Killmeate para integrar el colectivo de la catequesis.

Clara estaba en el último año del secundario en 1976. Iba a un colegio de monjas cercano a la parroquia, del que Alfie Kelly había sido capellán y Emilio Barletti, catequista. A Clara la masacre le abrió los ojos, le despertó la conciencia. El asesinato del joven que había sido su catequista la hizo “salir de la burbuja”^[22], y enfrentarse al horror de la dictadura. Alfie Kelly también fue catequista de Sili, que tomó la comunión con él. La prima de Sili era parroquiana de San Patricio, y compartían el grupo de amigos. A Sili le interesaba desde siempre la política y el compromiso cristiano: asistía a los grupos de Cristianos para la Liberación y a las Jornadas de vida cristiana. Se encontró con Clara en el seminario de formación catequística, y cuando Roberto Killmeate las invitó a formar parte del equipo de catequesis aceptaron.

Las catequistas sentían su compromiso como “una forma… de seguir con lo que los mártires nos habían dado”^[23]. Era como tomar la posta, y encontrar en la acción un sentido al dolor y a la injusticia. El resguardar la memoria de los mártires fue también una forma de consolidar la propia comunidad. Las preguntas que se hacían las catequistas –“¿qué pasó?, ¿quiénes los mataron?”– chocaban con el silencio obstinado de San Patricio. El horror era puesto en palabras clandestinamente, el “contarnos a nosotros mismos” las distinguía de una feligresía indiferente, cuando no hostil. Tal vez el gesto más osado hacia el afuera haya sido cada 4 de julio llevar los grupos de catecúmenos a reflexionar frente a la alfombra agujereada por las balas y, en aquellos años, todavía manchada con la sangre de los asesinados.

Lo que une a los cinco de San Patricio es su brutal asesinato, y el sentido de comunidad en la diversidad que formaron. Pero el compromiso social y político no representaba una postura unívoca (Kimel, 1989; Capalozza, 2024). La catequesis parroquial se inscribe en una corriente teológico-pastoral que no es posible atribuir a los cinco mártires como colectivo, pero su memoria crea comunidad en aquel presente complejo hacia adelante^[24].

La conciencia de la comunidad era fuerte, tanto más que en la parroquia se había cerrado al tipo de Iglesia que las catequistas y Roberto proponían. Y esa comunidad se construía a través de las actividades ya mencionadas, pero también desde la formación, que desde los escritos teológicos se proyectaba al mundo y a la política. Las experiencias de las iglesias comprometidas de Brasil y Nicaragua, Ernesto Cardenal y Solentiname marcaban el rumbo de un compromiso colectivo con los pobres, con América Latina, con los hermanos. Como en muchos grupos cristianos, el estudio y la reflexión resultaban centrales. El debate constante articulaba las lecturas evangélicas con las vivencias y con la realidad. Las catequistas leían y trabajaban, además el documento de Puebla, en línea con la interpretación latinoamericana del Concilio Vaticano II propuesta por Medellín. En el equipo “se hablaba de la liberación del hombre, de lo que implicaba seguir a Cristo, que no era rezar, nada más”^[25], recuerdan.

Independientemente de la mayor o menor cercanía que las catequistas tuvieran con los Cinco, la consolidación del grupo liderado por Roberto Killmeate las llevó a ligarse entrañablemente a su memoria. Todas coinciden (tal vez aquí la excepción sea Margarita, que podría incluirse bajo un concepto particular del sobreviviente^[26]) que el paso por la experiencia de los años posteriores en la parroquia las marcó hacia el futuro, seguramente más que el 4 de julio de 1976. Durante esos años en los que la dictadura se estiraba hacia el principio de su fin construyeron una identidad comunitaria que, centrada en la injusticia de un asesinato terrible, las transformó y les permitió que la memoria de esa masacre, que no encontraba forma de ser expresada en San Patricio, empezara a desbordar hacia otros espacios sociales. De este modo, la experiencia también se completa: al trabajo catequístico y al trabajo por los excluidos se le suma el rescate, la conservación y la transmisión de la memoria casi como una consecuencia lógica de la actividad previa.

La vida que sigue

El equipo de la pastoral de niños de San Patricio duró alrededor de cuatro o cinco años. La propuesta de una militancia integral, exclusiva en varios frentes, tensionaba la vida de las catequistas, a la vez que la posibilidad de la vuelta de la democracia abría otros horizontes.

En 1983 la congregación palotina decidió trasladar a Roberto Killmeate a Los Juríes, Santiago del Estero. El traslado de Roberto fue un quiebre en el grupo, y el principio del fin de la comunidad de las catequistas, que seguirían relacionadas entre ellas y con otros compromisos, pero ya no en el marco de la parroquia. El nuevo destino del sacerdote fue vivido como una represalia contra la comunidad y el tipo de pastoral relacionada con los pobres que desarrollaban a través de CAVE, que, sin embargo, continuó un tiempo más impulsada por el grupo de laicos. Las catequistas cuentan que “a Roberto lo mandan castigado a Santiago del Estero, era morite ahí y te saco la cooperativa, te saco de la cooperativa, no hables más”^[27]. En las entrevistas las palabras “nos cerraron la puerta”, “lo rajaron” vuelven con insistencia para hablar de la experiencia de aquellos años. San Patricio, que supo ser un espacio de apertura hacia experiencias nuevas, se volvió para las catequistas un lugar expulsivo. Un lugar al que costaba volver incluso en las misas “oficiales” del 4 de julio, fecha que para todas ellas se había vuelto un momento fuerte de la memoria comunitaria.

Para muchas de ellas, la salida de San Patricio fue también un alejamiento del catolicismo, para otras, no: algunas, las menos, siguieron siendo personas de práctica regular, que buscaban espacios católicos más acordes con su modo de vivir la fe. Todas siguieron confluyendo en la militancia por la memoria de los Cinco.

Los estudios sobre carreras militantes (Agrikoliansky, 2001; Bargel, 2005; Filleule y Roux, 2009; Martínez, 2017) muestran que la continuidad de las mismas está relacionada con factores múltiples. En este caso, podemos ver un ciclo en el compromiso: las catequistas se enganchan muy jóvenes, muchas de ellas antes de terminar sus estudios secundarios, movidas por intereses en la intersección entre la religión y la política. El contexto favoreció su inserción en una institución religiosa: más allá de su adscripción al catolicismo y de la formación de varias de ellas en escuelas religiosas, el compromiso social en la época de la dictadura se expresaba más fácilmente en espacios confesionales. Y si bien el activismo en general era peligroso, el activismo político era más duramente reprimido. De este modo, las instituciones católicas eran un espacio posible donde canalizar las inquietudes y el trabajo por los excluidos con cierto grado de resguardo.

Pero cuando la apertura democrática empezó a asomar en el horizonte, sindicatos, partidos, movimientos reaparecieron como otros tantos espacios de acción. Y llevar los reclamos por los derechos humanos a las instituciones republicanas que estaban despertando representó el espacio privilegiado de acción de las catequistas^[28]. Encontraron distintas posibilidades para articular la transición: la participación en la campaña electoral de Augusto Conte como candidato a diputado nacional bajo la consigna “Los derechos humanos al parlamento”, la participación en el Servicio de Paz y Justicia (SERPAJ), las reuniones de Humanismo y Liberación, el Encuentro Cristiano, el acompañamiento al libro de Eduardo Kimel La masacre de San Patricio en todo su derrotero de prensa y en sus vericuetos jurídicos. Inés recuerda esa militancia nacida en la parroquia, que se proyectó hacia la política partidaria en los primeros años de democracia y que tuvo como eje los derechos humanos. María Inés coincide en esto:

en el 83 hubo todo un grupo de gente que se nucleó alrededor del único diputado que entró como defensor de derechos humanos, que era Conte Mac Donell, que venía de la Democracia Cristiana. Le hicimos la campaña desde la parroquia, un grupo de la parroquia junto con otra gente, pero eso se gestó ahí, con la gente, con los grupos, el grupo de amigos que éramos^[29].

En todos estos procesos las catequistas se reconocen protagonistas, y paradójicamente nunca son nombradas en los escritos de otros protagonistas que relatan aquella época^[30]. Ahí tal vez deba buscarse la continuidad o el nexo entre sus acciones eclesiales y sus mandatos futuros y ahí también puede verse el procesamiento de la memoria de los mártires y su reconfiguración en algo diferente que permitirá modos diversos de recordar en el futuro.

Ya sabemos que la memoria femenina está también regulada por la privacidad. Llama la atención como dentro de esa multiplicidad de factores se repite uno que tiene que ver exclusivamente con los modos de la memoria de mujeres: las maternidades, los estudios, las relaciones familiares y las decisiones personales y privadas motorizan los recuerdos del mismo modo que la partida del cura, la llegada de la democracia o la decisión de sus militancias partidarias confirmando la idea de que “las memorias políticas de las mujeres están atadas a sus cuerpos y a sus maternidades”.

Dentro de esas vivencias que funcionan como mojones de la memoria “estudiaba medicina”, “nació mi hijo”, “quedé embarazada”, “crecimos”, aparecen las opciones políticas de continuidades y cambios. Los matrimonios, los embarazos, las pérdidas y los derroteros laborales operan como cierres similares a la expulsión del cura. Entre estas coordenadas es que se moldea la memoria. El tiempo del recuerdo se mide en el espacio del cuerpo y de las opciones personales. Así el reclamo de justicia y de no olvido o el disociarse de la memoria oficial pasan a ser variables tanto públicas como privadas y construyen una identidad particular, individual y del grupo que es reconocida por todas. Identidad que es claramente sintetizada en el testimonio de Margarita: “lo impresionante fue que se generó como un intento de dar testimonio con las propias vidas, no con un compromiso pastoral, después social y político”^[31]. Queda claro cómo este círculo vital resemantiza las experiencias previas con los cinco de San Patricio, pero también le otorga mayor espesor conceptual a las actividades de la “pastoral de niños”, pensadas paradójicamente en un principio como un lugar de marginación.

Reflexiones finales: las otras formas de llevar la bandera de la memoria

En este capítulo nos propusimos rescatar la genealogía de la memoria femenina de las catequistas de San Patricio a fines de los años 70, memorias que no han sido incorporadas al canon oficial. El relato hegemónico de los Cinco de San Patricio ha operado privilegiando ciertos hechos, objetos simbólicos y narrativas institucionales, principalmente desde una óptica masculina. Esta memoria canónica ha tendido a invisibilizar las experiencias y el rol de las catequistas de San Patricio, jóvenes mujeres que, tras la masacre de 1976, continuaron la labor pastoral bajo el signo de los mártires palotinos.

Una de las funciones de la memoria colectiva es la de ofrecer a los individuos y los grupos la posibilidad de articular las rupturas, el acontecimiento contingente más o menos traumático con la continuidad de los recorridos individuales (Rousso, 2012). La experiencia de aquellos años funcionó en particular como lo describe Obregón:

en suma, la recuperación de prácticas que habían caracterizado su accionar en los años previos al golpe militar y la resignificación de otras permitieron que los sectores progresistas del catolicismo argentino pudieran realizar un aporte significativo a la recomposición del campo popular y al proceso de transición a la democracia, una vez que quedó atrás la fase de mayor violencia represiva (2007: 44).

Pero además operó para este grupo de mujeres como un filtro de los trágicos sucesos del 4 de julio y su conversión en una memoria viva acompañada por trayectorias individuales futuras de diversos signos de activismo. Muchas de estas acciones operaron para que los Cinco de San Patricio puedan entrar en el canon de los religiosos asesinados por el terrorismo de estado en Argentina y en América Latina, previamente a una tibia institucionalización que se vuelve visible a partir del vigésimo aniversario del golpe militar.

La construcción de la memoria de los Cinco de San Patricio aparece incluso tarde. En los Seminarios de Formación Teológica, lugar privilegiado en que diferentes corrientes del catolicismo procesaron, luego de la vuelta de la democracia, la memoria de los asesinados y los desaparecidos por la dictadura militar, la memoria se centraba en las figuras del obispo Enrique Angelelli y del sacerdote Carlos Mugica. Recién algunos años más tarde, entre el 1996 y el 1997, aparecen las menciones a las religiosas francesas y los palotinos. La memoria se amplió y se volvió más inclusiva: religiosas, catequistas, laicas y laicos comenzaron a ser reivindicados como mártires de la Iglesia.

Pero la memoria de los Cinco había sido construida y preservada antes, por el grupo de las catequistas, aun en tensión con la orden, que prefería el silencio. Cuando los palotinos entran definitivamente al canon, llevados por emprendedores de la memoria, las voces de las catequistas, que supieron ser un engranaje fundamental en la transmisión de la memoria, son desplazadas. Ellas son el público en los actos y no protagonistas. Están, pero en un segundo plano. El borramiento es triple: no se recupera la experiencia pastoral que las tuvo como protagonistas, no se rescatan sus voces como pioneras en el momento de pensar la reconstrucción de una memoria incipiente y no se las incorpora a los ejercicios de memoria actual. Un recorrido atento a cada una de estas instancias permitirá confirmar la centralidad masculina. En el principio esta centralidad se verifica en la figura del cura; en el segundo momento, el de visibilizar la memoria y sacarla “hacia afuera”, tenemos como registro solo la lista de varones que brinda Kimel en su libro cuando en las entrevistas quedó en claro que el trabajo había sido a la par y el tercer y último silenciamiento: en la actualidad también monopolizan las voces los colectivos masculinos^[32].

Una genealogía de la memoria femenina permite recuperar estas voces, estas experiencias y aportar otros sentidos a los dispositivos memoriales canónicos institucionales y no institucionales que se han ido desplegando a lo largo de estos casi cincuenta años. Permite también que una memoria colectiva marcada en los cuerpos, sumergida y silenciada salga a la superficie para contribuir desde un lugar diferente al reclamo de verdad y de justicia por los Cinco.

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