Ana Sagi-Vela González^[1]

No sé de qué podría hablar ahora./ Del nido. De la decisión de las aves./ De las estaciones frías./ De las distancias./ De haber sido,/ de seguir siendo,/ de llegar sin llegar,/ de instalarse a medio camino,/ de dar miedo, de no poder,/ de no querer,/ de que te persigan hasta cuando no haces nada,/ de dejar muchas vidas atrás,/ de perderlo todo,/ de empezar de nuevo,/ de cero, de abajo…

Este fragmento de un poema de Gabriela Wiener, escritora y periodista peruana emigrada en España, a quien se coloca entre los nuevos cronistas latinoamericanos y cuya escritura es, literalmente –como señalaba Ana María González Luna en la entrevista que le hizo hace unos años– “una escritura atravesada por el cuerpo”^[2], concentra el tema que trataré en las siguientes páginas, el cuerpo y el espacio en la migración. El poema se titula “Panchilandia”^[3], y algunos de sus versos se entrecruzarán con las narraciones sobre la experiencia migratoria de jóvenes hispanoamericanos en Italia en esta reflexión sobre los significados y la transformación de los cuerpos y los espacios en las diferentes fases del proceso migratorio.

Para ello, examinaré desde la perspectiva de la interseccionalidad y la “posicionalidad translocacional” propuesta por Floya Anthias^[4] los testimonios que he recogido en los últimos cuatro años mediante entrevistas biográficas a estudiantes universitarios de origen hispanoamericano^[5]. Con este enfoque toma relevancia el contexto espacial y temporal, pues reconoce el carácter situado de las reivindicaciones y atribuciones, y su producción en lugares complejos y cambiantes, así como los procesos contradictorios que entran en juego^[6]. Para Anthias, los conceptos sobre ubicación y posicionalidad –en contraste con un concepto de “identidad unitario” que reduce a características individuales la diferencia y la desigualdad– son más útiles para analizar los procesos y resultados de la identificación colectiva^[7]. Al poner el foco en la ubicación y no en el grupo, es posible contextualizar el sistema de estratificación social y las formas de inclusión y exclusión, sin que por fuerza sean elementos conscientes o que produzcan una identidad. Si, por un lado, la “posicionalidad” combina una referencia a la posición social (como un conjunto de efectividades; esto es, como resultado) y al posicionamiento social (como conjunto de prácticas, acciones y significados; es decir, como proceso), por otro, lo “translocacional” hace referencia a la compleja interacción de una serie de localizaciones y dislocaciones en relación con el género, la etnia, la pertenencia nacional, la clase y la racialización^[8].

Asimismo, al considerar el cuerpo como construcción sociocultural, retomo los enfoques teóricos que privilegian la visión del cuerpo como lugar donde se inscriben los discursos sociales y que es atravesado por mecanismos de normalización y control, a los cuales, sin embargo, el cuerpo reacciona, se resiste o se opone, subrayando así su carácter activo y transformador^[9].

Las segundas generaciones –las cuales incluyen tanto a los hijos de migrantes nacidos en el país de destino como a los que migraron en los primeros años de la infancia o durante la pubertad y la adolescencia– representan, a mi parecer, una parte de la población migrante privilegiada para estudiar los efectos de la migración desde estas perspectivas, pues viven el proceso migratorio cuando precisamente se desarrolla y forma el cuerpo en su dimensión física, social y cultural.

De manera que los eventos que muchos de estos jóvenes viven en cada fase del proyecto migratorio familiar se experimentan con un cuerpo distinto y en contextos diversos: una primera fase, en el país de origen, en la cual uno o ambos progenitores parten y se transforman las relaciones afectivas con los que habitan el mismo espacio y con los que lo abandonan; una segunda fase, cuando tiene lugar el reencuentro (en general, después de diversos años), en la que toca, mediante un cuerpo transformado, reconstruir ligámenes con aquellos cuyos cuerpos no estuvieron presentes; y una tercera, en la que el propio cuerpo se adapta a un nuevo espacio y a otro cuerpo social, haciéndose otro y manteniendo o disolviendo lazos con el mundo que quedó atrás.

Así pues, apuntaré algunas reflexiones que emergen de la narración de este proceso que va conformando identidades, tanto individuales como colectivas, en un espacio condicionado también por las nuevas tecnologías, las cuales hacen posible conectar el aquí y el allí con nuevos lenguajes.

La identidad impuesta

Vivo en España hace dieciocho años,/ pero en realidad/ habito Panchilandia,/ donde todo el mundo sonríe y nos habla con cariño./ Dicen con cariño panchi, panchita, machupicchu, fiesta nacional./ El chiste con el que dicen quererme/ hace que parezca normal que no me quieran.

Entrelazar los testimonios de estos estudiantes con el testimonio poético de Wiener me permite confrontar algunas experiencias corporales parangonables, aun cuando sus vivencias diverjan, por ejemplo, en cuanto al proyecto migratorio (pues, a diferencia de los estudiantes entrevistados, la escritora pertenece a la primera generación: la decisión de migrar es solo suya y se incorpora directamente al mundo laboral); así como las diferencias en torno a las representaciones –evocadas en sus versos– sobre el colectivo migrante en la sociedad receptora, muy distintas en España, donde claramente están marcadas por el pasado colonial que Wiener con su cuerpo y su escritura “descoloniza” (“Mi identidad marrón, chola y sudaca intenta disimular la Wiener que llevo dentro”^[10]), y en Italia, donde los estereotipos se han ido creando y afirmando en las últimas décadas a raíz de una migración reciente. No obstante, las representaciones de este flujo migratorio, iniciado por las madres de estos jóvenes en Italia, y de los habitantes de la malquerida Panchilandia que describe Wiener convergen al vincularse con la posicionalidad de estos cuerpos migrantes en ambos países de destino. De este modo ubica Gabriela Wiener sus cuerpos:

Somos los hijos de los que limpian a tu abuela/ Somos los hijos de los que duermen a tu hija/ Somos los hijos de los que levantan tu casa/ Somos los hijos de los que pasean a tu padre…^[11]

La mayoría de las madres de los jóvenes entrevistados se emplean en Italia como trabajadoras domésticas o en el cuidado de personas, lo que conduce de manera inevitable a fijar la mirada en los cuerpos. La figura del badante (según la Treccani, “Persona, priva di particolari qualificazioni, che accudisce anziani, malati o persone non autosufficienti”^[12] a la que en español nos referimos con términos diversos según sea el cuerpo cuidado: “cuidadora”, “niñera”, “enfermera”, en general, declinado en femenino se torna esencial en la sociedad que recibe al migrante, pese a que su definición minimice las competencias necesarias para ejercer dicho oficio, el cuidado de otros cuerpos.

Las mujeres migrantes realizan el trabajo doméstico remunerado o la asistencia y el cuidado de personas bajo dos modalidades principalmente: cama adentro y externo (fijo o por horas). El sintagma “cama adentro”, que aparece en el discurso de algunos de los jóvenes peruanos entrevistados, explicita la dimensión espacial, pero a su vez lleva implícito el contacto y la convivencia con otros cuerpos no familiares. Es el caso de Luis Alberto, quien a los siete años, al reunirse con su madre en Italia después de dos años de una ausencia que se le hacía insoportable, se instala en la casa de la empleadora de su mamá: un espacio nuevo, no propio, habitado por otros cuerpos con los que tendrá que habituarse a convivir.

Asimismo, la ubicación subalterna de estas personas se traslada a toda la población hispana, en particular a las mujeres, tal como describe Gabriela Wiener su violento encuentro con la abuela de su pareja, quien le pregunta cuántas casas limpia porque su paraguaya se va un mes de vacaciones^[13]. Un episodio que probablemente inspiró los siguientes versos de “Panchilandia”:

Me hablan de la peruanita que le limpia la casa a su amiga Pepa,/ qué buena es, se puede confiar en ella./ Creen que es un tema de conversación/ que pueden tener conmigo/ porque yo también soy una peruanita confiable./ […] en los parques infantiles soy la niñera de mi hijo/ o de cualquiera de sus hijos, de sus madres, de sus padres.

La intersección entre lo translocacional y la posicionalidad produce representaciones diversas del migrante en la sociedad anfitriona que repercuten en la modalidad de recepción: mientras que las mujeres adultas, primer eslabón de la cadena migratoria hispana en Europa, se integran en el espacio familiar e inspiran confianza y reconocimiento por su renuncia a lo que dejan atrás y por su dedicación al trabajo, los hombres adultos, que llegan en una fase sucesiva por reagrupación familiar, despiertan mayor inquietud, pues con frecuencia las imágenes construidas en torno a ellos se asocian con el ocio, la embriaguez y la delincuencia, especialmente en referencia a los jóvenes (piénsese en la figura del “pandillero”)^[14].

Por su parte, el género determina formas de control corporal. El mayor control y exigencia experimentado por las chicas de las segundas generaciones (acerca de los horarios, las compañías, la regulación del cuerpo, la participación en las tareas domésticas o el dominio del idioma familiar), bien documentado entre los procesos de incorporación a la sociedad mayoritaria, ha sido interpretado como parte de los procesos de resistencia comunitarios hacia la asimilación cultural^[15]. En los testimonios recogidos, por ejemplo, son únicamente las mujeres las que mencionan el control parental sobre las compañías. Varias de las jóvenes entrevistadas explican su falta de amistades con otros hispanos por las recomendaciones de los padres a evitar “las malas juntas”, como las llama Verónica, en clara alusión al imaginario, perpetuado por los medios de comunicación, del hombre latino ocioso y ebrio. Entre los hombres, por el contrario, este distanciamiento aparece más como autoexclusión consciente de un grupo al que no se quiere pertenecer. Así también, cuando se les pregunta por la posibilidad de volver a vivir en el país de origen, aunque la negativa suele responder a la inseguridad, son en especial las mujeres las que hacen referencia de forma explícita al peligro que sienten por su integridad física.

La memoria del cuerpo

Los recuerdos de la separación de los progenitores se vuelven hacia el propio cuerpo; nos hablan de la ausencia del control corporal (“Me acuerdo solo que lloraba porque no sabía cuándo iba a regresar…”, recuerda Laura de sus once años) o de resistencia (“… me contaron que yo ahí me sentaba en su maleta porque no quería que se fuera”, relata Sara). En los recuerdos de la preparación del propio viaje aparece de nuevo el llanto, también de las personas que se quedan (“… el aeropuerto era un mar de lágrimas”, describe Verónica), y se alude a la incertidumbre o al desconocimiento de que se trata de un viaje sin retorno, de lo que solo uno es consciente cuando, una vez en Italia, empieza la escuela y no regresa.

Entre los recuerdos de la llegada a Italia, la mirada se dirige al exterior, al nuevo espacio desconocido que se abre, como se abrieron solas las puertas en el aeropuerto: el primer impacto para Juan Gabriel, “el segundo fue que yo no entendí”; se dirige también a las características del hábitat: “… acá los espacios son bien pequeños, me pareció extraño”, apunta Viviana, mientras que a Bashira vivir en un departamento, acostumbrada a la casa grande de familia en Cuzco, le parecía vivir en una jaula en la que, para colmo, no se podía hacer ruido por los vecinos; la nieve, nunca vista antes y recurrente en las narraciones; y el frío, pues el cuerpo debe aclimatarse: “la primera sensación que tuve fue, ¡qué frío que hace!”, exclama Luis Alberto; “Era abril y yo me moría de frío. Me ponía cinco camisetas, suéter, y aun así seguía teniendo frío”, recuerda Violeta de cuando llegó desde Guayaquil a los diecisiete años, después de prácticamente toda la vida separada de sus padres; argumento que ocupaba las conversaciones telefónicas con la tía que la crio: que hace mucho frío, que ya se ponía calcetines gordos en la noche… Pero el cuerpo a veces se rebela: su hermana aguantó tres meses en Milán, “luego se regresó, no le gustó, era muy frío, decía”.

Al mismo tiempo, se trata de reconocer y acostumbrarse a los cuerpos que la distancia y el tiempo volvieron desconocidos, mientras se añora a los que quedaron atrás (a pesar de que las relaciones entre el espacio habitado y el espacio abandonado propiciadas por las tecnologías que actualizan presencias y escenarios impidan olvidarlos). Por eso no es extraño que Verónica, cuya madre la amamantó sus primeros once meses de vida antes de marchar a Italia, al llegar, a quien buscaba desconcertada entre los que fueron a recibirla era a su tía Gloria, a la que llevaba solo dos años sin ver (y no once, como a su madre) y, por consiguiente, explica, “era la persona más cercana”. A los once años, “es difícil separarse” de tu mundo, de las presencias a las que tu cuerpo se habituó desde la infancia. Con frecuencia, la decisión de que llegó el momento de partir, de reunirse con la madre provoca rechazo. Más si la madre, con la que no has compartido en años más que la voz, por teléfono, y con suerte su presencia en visitas esporádicas, ha rehecho su vida afectiva en Italia y tienes hermanos con los que nunca compartiste un espacio, una memoria, una madre.

Las formas en las que las identidades culturales se manifiestan a través del cuerpo en los nuevos espacios a menudo se relacionan con una función vital, comer. En prácticamente todos los testimonios recogidos sobre la experiencia migratoria, la comida ocupa un lugar relevante. En la migración, la transformación del cuerpo a través de la alimentación se produce a nivel físico y social. De acuerdo con el aforismo del gastrónomo francés Brillat-Savarin, “somos lo que comemos”, presente en las ontologías de tantas sociedades, el cuerpo resiente la falta de lo que está hecho. No es casual que, al preguntar qué echan de menos de su país a los jóvenes que vinieron ya grandes, la comida sea lo que más mencionan: “[Echo de menos] Mi familia, eso sí… pero… de otra cosa…, solo mi… la comida, pero ahora que estoy en Milán encuentro fácil donde ir a comer peruano, hay buenos restaurantes…”, declara Laura.

El caldo de bolas y la cazuela ecuatorianos, la carapulcra y el mondongo peruanos, el sancocho dominicano… La cocina del país de origen con frecuencia es muy laboriosa y no siempre se encuentran los ingredientes, por lo que la dieta italiana se introduce en las casas de forma habitual. Y uno “aprende” a comer la comida de acá, según Samantha. Pero a veces el cuerpo pide que se le alimente como acostumbraba: “… mi papá muchas veces después de mucho italiano quiere un poco de ecuatoriano”, explica Valeria. Sin embargo, pese a que el cuerpo tenga memoria de su propia sustancia, desaprendió a digerirla, como refiere Laura: “[Mi mamá] a veces cocina peruano, aunque para ella misma es muy pesado comerlo, ya no estamos acostumbrados”.

La comida contribuye a integrar socialmente, al mismo tiempo que diferencia y distingue^[16]. La elaboración y el consumo de alimentos son prácticas sociales que construyen y reproducen la memoria (del cuerpo), la identidad y la pertenencia de los migrantes. Comer ciertos platos te hace sentir en casa, consumirlos en un restaurante en el nuevo mundo es un modo de apropiarse de ese espacio, de domesticarlo^[17].

Procesos de racialización y exclusión

Para los que han nacido aquí o llegaron muy pequeños, la toma de conciencia de su posición social suele darse durante el segundo ciclo escolar y se produce siempre en la relación con los otros: Valeria, nacida en Italia de padres ecuatorianos, se percató de la diferencia cuando empezó a estudiar el español en la escuela y, al escribirlo, descubrió que su apellido con doble ele no se pronunciaba como hasta entonces había creído, y añade: “… Anche por mi color de piel cuando se pelea con alguien que aparte dicen cosas feas, pero en la media, en la primaria no, porque era como si fuésemos todos italianos”.

La diferencia “encarnada” que aporta la morenez, como frontera física visible, adquiere distintos significados según los espacios donde se manifiesta. Cuando se llega a los cinco años a una población pequeña, como en el caso de Carmen, y en la escuela la única persona extranjera es tu prima (“… pero mi prima es blanca, o sea, que no da… extranjera”, aclara), sus rasgos (“ojos achinados y piel un poco oscura”, como se describe ella) saltan a la vista. Con todo, se sintió bien aceptada y afirma no haberse sentido extranjera hasta empezar la secundaria, en una ciudad más grande, con muchos más extranjeros y, en consecuencia, un contexto en el que los procesos de racialización y exclusión se habían activado y donde le costó mucho hacer amistades. El color de la piel “un poco más oscuro” de un primo suyo que vino a su misma edad, a su parecer, fue la causa de la mayor dificultad para integrarse porque –explica Carmen– “a veces a la gente la persona cuando es un poco oscuro le da miedo”. Ahora bien, Juan Gabriel tiene claro que los mecanismos de exclusión en virtud de los rasgos somáticos funcionaban ya en su propio país: “Se ve fácilmente quién es un peruano extranjero (o sea, de piel blanca) y un peruano andino; y un peruano andino que puede hacer dinero, aunque tenga dinero, viene discriminado por no ser blanco”. La imagen que los italianos tienen de los peruanos es claramente estereotipada, según Laura:

Para ellos son todos andinos, o sea, con la nariz un poco más acentuada, pero cuando yo le digo que soy peruana, no lo creen porque ellos tienen una imagen […], pero yo le digo que soy de la costa, por eso soy un poco diferente.

Se pregunta Gabriela Wiener:

¿Me habrán blanqueado?/ ¿Cuándo voy a integrarme?/ Qué pelo hermoso,/ crin de caballo,/ qué bien haces el pollo frito./ Qué piel, qué suave,/ qué dientes, qué manitas,/ tan pequeñas y morenitas.

Esta imagen paternalista y dulcificada en la sociedad de acogida hacia el cuerpo migrante femenino, vinculada a la mujer que cuida “cuerpos autóctonos” (no extraños), contrasta de forma drástica con la del hombre ocioso tomando en los parques junto a otros “cuerpos extranjeros” o del joven violento miembro de una banda, la otra cara en el imaginario de la migración. La intersección entre género, etnia, pertenencia, clase y racialización sale a la luz en las representaciones sobre la población migrante.

Por otra parte, cuando no se adquieren los hábitos y comportamientos culturales que responden a la imagen comúnmente aceptada, uno queda desubicado frente a los otros. El tomar, para Juan Gabriel, es un hábito que se aprende; él aprendió, pero no le gusta la cerveza, lo cual choca con las expectativas de sus amigos italianos. Esta actitud de confrontación con los estereotipos se da también entre los mismos paisanos y se hace patente en la justificación de Carmen sobre por qué no frecuenta a otros peruanos: “… y es que a veces me presionaban, me decían, que eres peruana, compórtate como peruana, ma yo digo, pero yo vivo en Italia”.

Habitar con la voz los espacios

Migrar no es volver a nacer,/ es volver a nombrar lo que ya tenía nombre.

En cuanto el lenguaje –verbal y no verbal– es un medio fundamental para ubicar y posicionar los cuerpos en el mundo social, la lengua adquiere relevancia. Los modos de habitar con la lengua un espacio o la resignificación de personas y espacios a través de ella –la que en la distancia se convierte en patria, sea natal o adoptiva, o en exilio– sin duda sugieren infinitas líneas para explorar en la migración. Por ejemplo, la asignación del rol de madre se amplía: “mamá” no es solo la persona que se fue, también son mamás las tías, tías abuelas, primas mayores o cualquier figura femenina que te cuidó en la ausencia de aquella (Verónica usa este apelativo con cuatro personas); el hogar, el espacio más íntimo, ya no es aquel, sino este, lo que queda reflejado en la deixis en las narraciones.

Si el uso de la lengua propia enfatiza los sentimientos grupales y excluye a los miembros que no pertenecen al grupo^[18], la voz, por su parte, que es única, identifica y caracteriza a cada individuo. Además, esta puede modularse para expresar emociones, significar y posicionarse. Cuando Bashira decide hacerse cargo de resolver los trámites administrativos de la familia, después de ver llegar a la madre repetidas veces agobiada por el trato recibido, su tono normal, bajo, suave y tranquilo, del que dice “a veces parece que no utilizo la fuerza de hablar”, se transforma al responder a las voces del funcionario en una voz áspera y alta explicando que entiende perfectamente lo que le ha dicho –no se trata de una incomprensión lingüística–, lo que provoca un cambio repentino en su interlocutor, quien se disculpa, baja el tono de voz y aclara la situación. Con este comportamiento lingüístico, Bashira se rebela al posicionamiento que los excluye.

Los acentos, como color de la voz, colocan, desplazan, segregan o integran. El acento que tiñe el español de los jóvenes que llegaron siendo niños o nacieron aquí, al tiempo que los acerca a la sociedad mayoritaria, los diferencia de la comunidad de origen, en el país de residencia, pero también en las visitas al propio país. En esas ocasiones, la dificultad que se tuvo al aprender la nueva lengua se vuelve esfuerzo por recordar la propia, con lo que se activa la memoria de la lengua materna. Sin embargo, la forma de hablar la lengua heredada te distingue del grupo al que los otros te adscriben, desvelando dislocaciones que hacen cuestionar la identidad. Así como el afán por aprender la nueva lengua o la resistencia a aprenderla son respuestas diferentes a la nueva ubicación, hablar sin acento extranjero en un cuerpo extranjero determina modos de interpelación y de relación con los otros.

Cuerpos discriminados, cuerpos emancipados

Ese teléfono público, cuando existían,/ en el que tardé más de la cuenta/ y el hombre que no podía esperar/ vio en mí a una criatura bajada de los árboles/ que folla con las llamas./ Esa fue la primera vez que me gritaron/ que me vaya a mi país, a mi casa.

Aunque gran parte de los jóvenes que colaboraron en la investigación nacieron en Italia o tienen nacionalidad italiana, esto no implica que la sociedad mayoritaria reconozca su estatus de ciudadanía. La pertenencia es siempre cuestionada, y la asignación de términos que remiten al origen étnico o geográfico o excluyen del grupo hegemónico a estos jóvenes es prueba de ello. Varios de los episodios de discriminación relatados tienen lugar en espacios institucionales, y los primeros siempre se dan en la escuela.

Sara, que llegó a Italia con dos años, recuerda:

… en primero de secundaria, digamos que yo era muy diferente, o sea, parecía un hombre yo cuando era chiquita, era muy fea, y algunos chicos me decían, “Tú eres fea porque eres peruana” o… “Regresa a tu país porque eres fea”, esas cosas así, ¿no?

No obstante, la percepción del otro diverso muda cuando se lo conoce: “… que después son los mismos chicos que cuando me volví un poquito más bonita regresaron todos”.

Me he reproducido como una flor de cactus/ en este territorio ajeno que voy haciendo mío.

Al preguntar a estos jóvenes cómo valoran sus orígenes, es bastante común la referencia a un rechazo consciente durante la infancia. Por lo general, el cuestionamiento sobre el “ser y estar” entre dos lenguas y dos culturas se produce en la adolescencia:

Después ya creciendo, cuando empecé a comprender todo, ya lo empecé a aceptar. Y ahora lo considero como… un tesoro, no es una cosa fea, pero es una cosa que te ayuda a crecer mejor, a ser más abierto y todo eso.

Su aceptación lleva a definir su ser en el mundo: “Creo que no lo aceptaba porque era pequeña y quería ser igual a los otros, ya creciendo… ya no quieres ser igual a los otros, quieres ser tú misma, así que… yo misma soy mitá y mitá”, se define Valeria riendo.

Así que hice una casa mía en la que extrañar […],/ allí puse un nuevo acento a mis afectos.

En definitiva, concebir la identidad diaspórica como interacción de ubicaciones y desubicaciones de género, etnicidad, nacionalidad, pertenencia, clase y racialización permite analizar la formación de categorías específicas a un nivel coyuntural^[19] y entender que la pertenencia y la no pertenencia son un continuum en el que cada posicionalidad es cambiante, flexible y situada^[20]. Prestar atención a los cuerpos en la migración, a los espacios que ocupan, a las experiencias, las representaciones y las actitudes hacia estos descubre parte del entramado móvil que conforma la identidad. Los hijos y las hijas de la migración encarnan la alteridad arraigada en una casa que hicieron suya, donde, con Gabriela Wiener, ponen un nuevo acento a sus afectos.

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