Una propuesta de lectura desde la gramática de Prandi

María Lida Mollo^[1]

Introducción

Aprovechando la ocasión de reflexión acerca del léxico del cuerpo en las lenguas indígenas, propongo un análisis inicialmente léxico-semántico de los difrasismos, binomios léxicos con unidad semántica, contenidos en uno de los textos que más relevancia han tenido en el así llamado “proceso de nahuatlización del cristianismo”^[2], a saber, Colloquios y Doctrina Christiana (1524), texto recopilado por Bernardino de Sahagún, para cuyo análisis me serviré de la edición bilingüe náhuatl-castellano de Miguel León-Portilla^[3]. La constitución del corpus a partir de los Colloquios ha sido motivada por el hecho de tratarse de un texto en cuyas estrategias discursivas destaca el empleo del difrasismo con la función de mediador entre el marco ideológico católico y el mexica.

Además, de los diversos difrasismos contenidos en el texto, un gran número de ellos se inserta en el paradigma léxico de las partes del cuerpo, cuyo significado remite al núcleo semántico de la persona. De estos, concentraré mi atención en aquellos que contienen el lexema yóllotl (‘corazón’). Un lexema cuya productividad en la formación de difrasismos se debe, entre otros factores, a la versatilidad. Pues, si bien se combina preferentemente con ixtli (‘ojo-cara’), nacatl (‘carne’) y nacayotl (‘carne del cuerpo’), se halla también, aunque con menos frecuencia, combinado con nemiliztli (‘vida’), tlacaelli (‘entrañas’) y nacaztli (‘oreja’). Es importante señalar que, en todos los casos, los dos términos forman una unidad, a pesar de que su relación puede ser de diversos tipos: oposición, sinonimia, complementación, interdependencia, genérico-específica.

En la primera fase del trabajo, el método es semasiológico, en la medida en que las unidades han sido recogidas considerando los constituyentes correspondientes a lexemas que designan partes del cuerpo, en particular “corazón”, y onomasiológico, puesto que el significado de las expresiones debe inscribirse en el ámbito de la actividad lingüística. La necesidad de combinar los dos criterios metodológicos se impone con aún más fuerza cuando el análisis se adentra en el estudio de la desemantización y resemantización de los difrasismos de acuerdo con el marco ideológico católico. La perspectiva, entonces, se torna textual y pragmática puesto que rehúsa estudiar las unidades terminológicas en abstracto, a fin de observar los difrasismos en el funcionamiento discursivo real. Además, la necesidad de la perspectiva textual y pragmática responde también y sobre todo al hecho de que la accesibilidad de algunas relaciones es limitada, en tanto que limitada a un grupo específico de personas, en este caso a los hablantes nahua del siglo xvi.

Una vez escogido el paradigma léxico de las partes del cuerpo, la atención estará enfocada en los procesos sinecdóticos y metonímicos de construcción del significado. La perspectiva textual se vuelve a esta altura imprescindible, si es cierto, tal como afirma Prandi, que “independientemente de la mayor o menor accesibilidad de la relación, la identificación del referente es lógicamente independiente de la relación […] solo un texto puede decirnos cuáles referentes es coherente y pertinente activar”^[4].

A este respecto, la intención es mantener la línea de Montes de Oca, a partir de la cual la filología se conjuga con el estudio de la estratificación semántica, pero desde una perspectiva distinta de la gramática cognitiva, perspectiva que la estudiosa más autorizada en este campo de investigación ha adoptado con el propósito de desarrollar “el concepto de metáfora a partir de los procesos de conceptualización que implican relaciones entre dominios conceptuales y no a partir de la lengua y de los referentes en la realidad”^[5].

No que con ello pretenda abandonar la adquisición de cognitivistas como Lakoff o Taylor, que entienden las metáforas convencionales como las figuras a través de las cuales vivimos, en el sentido de que están arraigadas en la experiencia perceptiva y en la conceptualización de una sociedad determinada^[6]. Si mi propuesta de análisis de la construcción metafórica y metonímica del significado se aleja en parte del planteamiento cognitivista y, muy parcialmente, del planteamiento de Montes de Oca, es para ensayar la aplicación de la gramática de los tropos de Prandi. A saber, una gramática “centrada en la función, que estudia las bases de la significancia en la encrucijada entre las estructuras inmanentes de la lengua, los presupuestos ontológicos sistemáticos y compartidos, y las condiciones ocasionales de la circulación de los mensajes”^[7].

La distancia de la gramática cognitiva asume más concretamente la forma de una distinción entre la metáfora viva, por un lado, y la por así decirlo “nebula metonímica”^[8], comprehensiva de sinécdoque y metonimia, por otro. Lo que está en juego en semejante distinción es una diferencia de relación y de solución del conflicto conceptual. Mientras que la metáfora valoriza el conflicto conceptual a través de la transferencia, la metonimia, en cambio, lo neutraliza a través de una relación coherente^[9].

De esta forma, el análisis de metonimia y sinécdoque no queda formulado como un mapeo entre subdominios conceptuales^[10], sino como una relación interna a un objeto o interna a un estado de cosas: relación entre la parte y el todo, por un lado, el de la relación meronímica; y relaciones entre dos roles internos a un proceso, entre un rol y un proceso o entre dos procesos saturados, por otro. En otras palabras, no se busca el valor textual de las metonimias y de las sinécdoques en su intervención en el perfil conceptual de los seres, sino en la alteración de las perspectivas y de las jerarquías que enmarcan la percepción de los objetos^[11].

El objetivo es ver, por un lado, de qué forma el difrasismo construido por vía sinecdótica y metonímica logra valorar las relaciones de la parte con el todo y del sujeto de discurso con el marco espacial y temporal en el que actúa y, por otro, en qué medida la metáfora convencional está más cerca de la metonimia que de la metáfora viva.

In ixtli in yollotl

En los Colloquios, el difrasismo in ixtli in yollotl (‘ojo-cara corazón’) tiene una sola aparición:

Ma uel quitztimotlali/ in amix in amoiollo/ totlaçohoane./ yehica ca aic oanquimatque./ aic oanquicacque/ in axca tamecholhuiliznequj/ in teuatlatolli (1322-1328)[12].

Que puedan atender fijamente/ vuestros rostros, vuestros corazones,/ amados nuestros./ Porque vosotros no habéis sabido,/ no habéis escuchado,/ lo que ahora queremos deciros,/ la palabra divina.

Los emisores son los evangelizadores y los destinatarios son los mexicas. El contexto es el capítulo X, “Donde se dice cómo hizo a los ángeles el dador de la vida, Dios”.

La traducción de ixtli con la contraposición “ojo-cara” tiene su origen en un debate que ha visto involucrados a León-Portilla y a Alfredo López Austin^[13]. Montes de Oca, por su parte, acude a la noción de “región topológica” e interpreta “ojos y cara” como la parte visible, aquello que sobresale de la persona (la parte externa)” y que permite el entendimiento, mientras que el corazón sería “un complejo semántico que involucra una interioridad pero al mismo tiempo el movimiento o la pulsión, que son elementos indispensables para producir y mantener la vida”^[14].

Obsérvese que, de la doble posibilidad de entender yóllotl, esto es, semánticamente como “corazón” o, etimológicamente, en tanto que derivado del verbo yoli, “vivir”, y por tanto como “la esencia o fuerza de la vida, lo que es propio del ser viviente”^[15], depende la forma en que, en términos cognitivistas, puede a su vez entenderse el proceso de construcción del difrasismo. Podría en efecto entenderse, vía sinecdótica-metonímica, como mapeo entre los subdominios de las partes externas (ojo, cara) e internas (corazón), y en tal caso la unidad semántica sería “cuerpo”; o puede entenderse vía metáfora, como mapeo del dominio origen, resultado de la intersección del dominio A (partes del cuerpo) y dominio B (componentes vitales), al dominio meta, esto es, la personalidad^[16]. Lo cual no haría sino confirmar la interacción entre metonimia y metáfora, la misma que, en el marco cognitivista, ha motivado la acuñación del término metaphtonymy^[17].

Mi propuesta, más complementaria que divergente, se articula en dos pasos. Por lo que concierne a la base metonímica, en lugar de transferencia entre subdominios, propongo aquí la interpretación de ixtli y yóllotl como doble marco espacial de “entendimiento”, “vitalidad” y “emoción”. El conflicto interpretativo se disuelve entonces a través de la valorización de una relación coherente interna a un estado de cosas. “Ojo-cara” y “corazón” son focos conectados con el tenor coherente “entendimiento”-“emoción”^[18]. La metonimia conecta en este caso dos referentes con un proceso caracterizado por su duplicidad. En la medida en que el entendimiento y la emoción están puestos en relación con “ojo-cara” y “corazón”, estas partes del cuerpo, tomadas a una, proporcionan una vía de acceso al entendimiento-emoción, pero no se convierten en entendimiento-emoción, o sea, siguen siendo “ojo-cara”, “corazón”. En otros términos, “la palabra transferida no arrastra consigo en la aventura el concepto que, en cambio, permanece en su lugar”^[19]. Y es esta permanencia en su lugar, esta inalterabilidad del sentido del lexema que compone el difrasismo, lo que, en mi opinión, representa no solo la condición de posibilidad de la complementación de los campos de la vitalidad y la emoción (yol) y del campo de la percepción (ix), sino también un concepto de “persona” en el que no hay síntesis ni superación entre los componentes vitales. Damos así el segundo paso: el significado metafórico del difrasismo, esto es, persona, en tanto que metáfora convencional, no resulta de una transferencia entre dominios, sino que “está arraigado en un patrimonio consolidado de conceptos coherentes” que, a su vez, permanecen inalterados en su estructura. Afirma Prandi:

En la metonimia, tanto convencional como viva, y en la metáfora coherente, el foco ajeno se adapta al tenor. En la metáfora viva, es la identidad conceptual del tenor lo que queda cuestionado. En el primer caso, la presión sobre el foco protege la coherencia de un patrimonio compartido de conceptos que incluye tanto la categorización primaria como la categorización secundaria, metafórica pero coherente. En el segundo, la inversión de la presión conceptual del foco ajeno al tenor familiar está a la raíz del potencial creativo de las metáforas vivas^[20].

El significado de yóllotl como centro vital y como órgano de la conciencia queda bien reflejado en los verbos con los que se atribuye al corazón la comunicación de la vida al organismo, teyolitía y tenemitía:

Teyolitía deriva del verbo yoli, que está ligado a las ideas de interioridad, sensibilidad y pensamiento, identificando la vida con la sensación y la actividad mental de los seres animados. Tenemitía, derivado del verbo nemi, se asocia a las ideas de calor, continuidad, transcurso, manutención, conducta y costumbre, poniendo de relieve la permanencia de la fuerza vital en el organismo^[21].

A la entrada teyolitía corresponde en el BNF_361^[22] la definición “resucitar”, y al respecto no se puede sino mencionar la entidad anímica alojada en el corazón que lleva el nombre de teyolía y que Molina traduce con “alma” o “ánima”. Es de notar además que, en los Colloquios, para significar el núcleo vital del ser humano, los evangelizadores optaron por el préstamo ánima en lugar de yóllotl.

In tlallotl, in zóquiotl: excursus sobre la materia del cuerpo

El siguiente pasaje, además de confirmar lo dicho acerca del préstamo ánima, nos permite detenernos en un difrasismo que exhibe una relación sinecdótica con base metafórica, lo cual no debe llevar a hablar de difuminación, sino de “figuras en sinergia” que no pierden su identidad^[23]:

Tlalli çoquitl itech qujmochiuili/ in inacayo in achto tota/ auh 1iña itic qujmocalaquili/ cetetl teiolitia/ itoca anjma, ic yol (1788-1793).

De tierra, de barro, hizo/ su carne, de nuestro primer padre./ Y luego, en su interior, introdujo/ algo que da vida a la gente,/ su nombre es ánima,/ por ella hay vida.

León-Portilla explica en una nota^[24] –y no solo ahí^[25]– que, en una de las anteriores edades y soles cosmogónicos, los hombres habían sido hechos de barro. Los mesoamericanos pensaban, sin embargo, que los seres humanos hechos de maíz vinieron a ser los más inteligentes. López Austin, por su parte, observa que nácatl, o el difrasismo in tlallotl, in zóquiotl, comprendía tanto los tejidos blandos en forma genérica, como, específicamente, los músculos estriados, tal como se desprende del Códice Matritense^[26].

Los evangelizadores, entonces, desemantizan el difrasismo, lo recontextualizan en el marco bíblico del Genésis y lo resemantizan como el material del que Dios hizo a Adán (Génesis 2).

El difrasismo tlalli çoquitl tiene otras apariciones en los Colloquios, una de ellas permite observar la entextualización^[27], en particular en el nivel morfosintáctico, funcional a la recontextualización y resemantización del difrasismo, que se realiza a través de la adjunción de la marca de plural a un ente inanimado.

Yn amehoantin/ in vel amixtlamati/ monequi anqujmilnamictitinemizque,/anqujncujtlaviltitinemizque/ y tlalticpc tlaca,/ in tlalti, in çoqujme/ in tlateutoquiliztli (1520-1526).

Vosotros/ que podéis bien entenderlo,/ es necesario que les andéis haciendo recordar/ andéis constriñéndolos/ a los hombres del mundo,/ las tierras, los lodos,/ a la idolatría[28].

El contexto es el capítulo XI, “Donde se dice cómo se convocaron y se dieron oficio los diablos para andar siempre engañando a los hombres en la tierra”. Los emisores son los evangelizadores que reproducen un hipotético discurso de Lucifer. Tlalli çoquitl aparece inusualmente flexionado en términos de número, tlalti çoquime, pero no solo de cambio morfológico se trata, puesto que el difrasismo exhibe la relación sinecdótica, con base metafórica, de los cuerpos por los hombres.

Otra relación entre referentes que merece la pena destacar es la que se encuentra en el siguiente pasaje, donde es posible observar una metonimia con base metafórica entre los antepasados y los descendientes.

Mach titlatin,/ ca çan timacevaltotonti,/ titlalloque, tiçoquiyoque,/ tivaçoque, titoxonque/ ticocoque, titeupouhque (905-909).

¿Somos acaso algo?/ Porque sólo somos macehualuchos/ somos terrosos, lodosos,/ raídos, miserables,/ enfermos, afligidos.

En esta cadena de predicados nominales, resalta una suerte de impertinencia semántica activada por titlalloque, tiçoquiyoque, ‘somos terrosos, lodosos’, que, sin embargo, halla coherencia en el contexto en el que está inserta. La recursividad de metáfora y metonimia permite destacar el papel central y decisivo que juega el compromiso predicativo en la distinción entre metonimia y metáfora, sobre todo cuando el foco es un nombre predicativo. Si la metáfora valoriza la aptitud de la cópula para transformar el nombre en predicado, la metonimia, viceversa, sustituye la cópula por una relación coherente^[29]. Claro que una afirmación como esta debe adaptarse a una lengua como el náhuatl que, aun careciendo de cópula, es considerada “omnipredicativa”^[30].

En el pasaje recién citado, la partícula ca desempeña la misma función de la cópula, y la predicación ca […] titlalloque, tiçoquiyoque permite observar la falta de compromiso predicativo de la metonimia, que, lejos de afirmar que los hombres son “poseedores” o que están hechos de tierra y barro, disuelve el conflicto a través de la relación coherente entre los antepasados (hechos de tierra y de barro) y los descendientes.

In yóllotl in nacayotl

Montes de Oca, tras confirmar la pertenencia del difrasismo in yóllotl in nacayotl (‘corazón’, ‘carne del cuerpo’) al núcleo semántico de la persona, señala que “tiene una connotación más física, la construcción es a partir de una trayectoria metonímica pero la prominencia está en la potencialidad de estas partes para ser receptoras de diversas condiciones como el dolor y el sufrimiento”^[31].

En los Colloquios, el difrasismo in yóllotl in nacayotl aparece junto a tres estructuras verbales. La primera es el verbo cehui, entre cuyas acepciones figura “descansar” y “apagar el fuego”^[32]. López Austin advierte que, “aunque el calor del cuerpo fuese identificado con una fuerza vital, tenía que ser limitado para proporcionar una existencia sana”^[33]. Que el calor en exceso pueda ser pernicioso, y que pueda serlo el que procede del corazón, bien lo refleja el verbo tonemmiqui al que en el diccionario de Molina corresponde la siguiente definición: “abrasarse de calor interior”^[34]. La segunda estructura verbal es tlalia, entrada a la que Molina hace corresponder “assegurarse del temor passado”; mientras que la tercera es ahuia, con el significado de “alegrarse”^[35].

En las tres apariciones, yóllotl y nacayotl exhiben la relación entre dos referentes y un proceso, el del sufrimiento, y por ello una interpretación pertinente es entenderlos como doble marco espacial del dolor emocional y físico:

Yn otoconcujque, yn otoconanque/ amelchiqujuhtzin, amotzontecontzin,/ tiquevazque, totecujyovane./ maxicmocevilican/ yn amoyollotzin, y amonacayotzin,/ ma yeh ypan in amopetlatzin, y amocpaltzin (810-815).

Lo que hemos tomado, lo que hemos adquirido,/ de vuestro pecho, de vuestra cabeza,/ lo habremos de poner en alto, señores nuestros./ Pero tranquilizad/ vuestros corazones, vuestra carne,/ permaneced allí en vuestra estera, en vuestro sitial.

El contexto es el capítulo VI, “Donde se dice cómo respondieron, los señores, los gobernantes. Cuando concluyó, terminó, su discurso, el de los doce padres, entonces uno de los señores, los gobernantes, se puso de pie, saludó a los sacerdotes, y un poquito, un labio, dos labios [centetli ontetli], con esto devolvió su aliento, su palabra”.

Segunda aparición:

Ieh mah ca timjqujcan,/ ieh mah ca tipolihujcan,/ tel ca teteu in omjcque./ Ma motlali in amoiollotzin, amonacaiotzin,/ totecujovane/ ca achitzin ic tontlaxeloa,/ in axcan achitzin ic tictlapoa,/ in jtop, injjpetlacal, in tlacatl totecujo (925-932).

Que no muramos,/ que no perezcamos,/ aunque nuestros dioses hayan muerto./ Pero tranquilícense vuestros corazones, vuestra carne,/ señores nuestros,/ porque romperemos un poquito,/ ahora un poquito abriremos,/ el cofre, la petaca, del Señor nuestro.

El contexto es el capítulo VII, “Donde se dice qué respondieron, contestaron, los sacerdotes”. Los difrasismos se multiplican; los sacerdotes, dolidos y desorientados, acuden al difrasismo para realizar un acto perlocutivo, calmar y tranquilizar a los Doce. Algo que ellos son bien conscientes de no poder hacer para sí mismos. Unas líneas antes habían elegido un difrasismo clásico para expresar la angustia ante el peligro que corren por expresar sus ideas: “ic tontotlaca in atoiac, in tepexic” [nos arrojamos al río, al barranco] (917). Se trata de un difrasismo arraigado en la creencia compartida según la cual la Madre terrestre roba las almas a quienes pasan por fuentes o barrancos, o penetran en cuevas o minas, creencia que, por otra parte, y considerando el criterio de gran difusión, López Austin incluye entre los elementos ideológicos auténticamente mesoamericanos^[36].

La tercera aparición es la siguiente:

Auh in iehoantin/ ceca ic motolinjque,/ vel chocaque, tlaocuxque,/ aoquic paque/ aoqnic avix in imiollo,/ yn jnnacaio/ in nican tlaltpc (1930-1936).

Y ellos/ con esto quedaron muy desposeídos,/ llorosos, afligidos,/ ya no se alegraron,/ ya no tuvo gusto su corazón,/ su carne,/ aquí en la tierra.

El contexto es el capítulo XIV, “Donde se dice cómo son muy envidiosos, muy aborrecedores de las gentes, los diablos”. Los evangelizadores relatan la expulsión de Adán y Eva del Paraíso y el dolor de ellos por la privación que Lucifer arrojó sobre toda la humanidad, y también “los amigos de él, todos esos a los que llamáis dioses [anqujntocaiotia teteo]” (1940-1941).

Conclusión

El objetivo principal de este trabajo ha sido ensayar la aplicación de la gramática de los tropos de Prandi al estudio de los difrasismos en náhuatl situados en el discurso, para poder de esta forma sacar a relucir los recursos lingüísticos valorizados, que no transgredidos, por los tropos.

La atención, principalmente enfocada en las metonimias y secundariamente en las metáforas convencionales, ha llevado a la conclusión de que no de transferencia entre subdominios o dominios conceptuales se trata, sino de disolución del conflicto conceptual a través de una relación coherente entre dos referentes y un proceso, esto es, entre dos focos y un tenor.

Del lexema yóllotl se ha evidenciado

1. el significado de ‘corazón’ que emerge del comentario semántico, y
2. el verbo yoli, ‘vivir’, como significante del signo que emerge del comentario de la forma.

Estos dos niveles, el semántico y el formal, conjuntamente al análisis lexicográfico de los verbos teyolitía y tenemitía, ha permitido reconocer la estratificación semántica de un lexema que tiene el doble significado de centro vital y órgano de la conciencia.

El análisis textual ha permitido observar que, en su coaparición con ixtli, yóllotl adquiere el significado de doble marco espacial del entendimiento-emoción, exhibiendo de esta forma un concepto de “persona” en el que el dualismo cede el paso a la duplicidad. En combinación con nacayotl, en cambio, yóllotl cobra el significado de doble marco espacial del sufrimiento emocional y físico.

En ambos casos, pero lo mismo puede decirse del difrasismo sinecdótico y metonímico, según la interpretación activada por el análisis textual, con base metafórica in tlallotl, in zóquiotl, el significado unitario del difrasismo no implica una alteración del perfil conceptual de cada lexema que lo compone, sino que puede entenderse, desde la perspectiva de la gramática de los tropos, como disolución del conflicto conceptual a través de una interpretación coherente basada en el patrimonio de conceptos compartidos.

De esta conclusión se desprende una posible respuesta al problema de traducción que plantean los difrasismos^[37], a saber, la necesidad de optar por una traducción lexema por lexema con la inclusión de una glosa que aclare el significado y de notas contextuales y culturales. No pudiendo revivir la vida de los mexicas del siglo xvi, no nos queda más que adquirir los instrumentos que permitan traducir los focos y, conjuntamente, dar cuenta del tenor, pero no sin explicar la forma en que una vez tras otra acontece la disolución del conflicto conceptual. El traductor entonces puede ser “puente” solo en la medida en que logre, a una, extender la participación en el patrimonio de conceptos compartidos y acudir a los recursos lingüísticos disponibles en la lengua meta.

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