David Maroto Gómez

Hasta que muera el Sol.

  

Frase de la Sabiduría Brörán

Introducción

En el marco de la plataforma para el diálogo convocada por el Centro Maria Sibylla Merian de Estudios Latinoamericanos Avanzados en Humanidades y Ciencias Sociales (CALAS por sus siglas en inglés) “Vivir en y contra el Antropoceno epistemologías, dimensiones y alternativas desde América Latina”, celebrado en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Costa Rica, se extendió una invitación al proyecto de acción social ED-3491 “Apoyo para el fortalecimiento de las redes organizativas de economías solidarias en comunidades seleccionadas de los territorios indígenas de Talamanca y de la Región Brunca”,^[1] inscrito en la Escuela de Sociología, enfocado al fortalecimiento socioorganizativo y de promoción de las iniciativas de economías solidarias, desde un enfoque de cogestión, apoyo mutuo, trabajo colaborativo-colectivo y bien común, entre organizaciones, familias y personas indígenas integradas en la red socioorganizativa de la Escuela Comunitaria del Sur de la Región Brunca y de Talamanca Bribri-Cabécar.

A esta convocatoria, una agrupación de personas de líderes y lideresas de iniciativas de economías solidarias (asociativas formales, no formales, familiares e independientes integrantes de la red organizativa Escuela Comunitaria del Sur^[2]) participaron de la mesa redonda^[3] “Vivir contra el Antropoceno en la patria verde, conservacionismo estatal, conflictos territoriales, cosmovisión y resistencias de los pueblos originarios en los territorios indígenas de Costa Rica, desde las voces de sus actores y actos”.

En esta participación compartieron acerca de sus memorias colectivas, historias orales y principios cosmogónicos, de sus saberes y prácticas de la tradición cultural indígena, sobre los sentidos y empleos respetuosos y de cuidado de los bienes comunes de la tierra, el agua, el bosque, su naturaleza y sus seres espirituales, los cuales resguardan el ecosistema del hábitat natural de estos pueblos conforme su propia realidad, existencia y propósito.

En este artículo se reflexiona sobre el compartir comunitario en dicha mesa temática, partiendo de la inquietud manifiesta por el panel expositor: ¿qué conocimientos aportan los pueblos originarios, indígenas y multiculturales para la comunidad académica y científico-social en torno a la resistencia y contención al cambio climático y al Antropoceno? De ahí se recuperan las visiones y los pensamientos de otras epistemologías permeadas del mundo cosmogónico y ecológico indígena, frente a los fenómenos y efectos socioambientales sobre sus entornos de vida y su convivencia cotidiana. Así como de los aportes de investigación y gestión de la acción social desde una sociología e historia de principios, vocación de democratización del conocimiento, del derecho, del poder y de la incidencia comunitaria.

Acción social desde una perspectiva de sociología comunitaria: abordaje científico-social de las realidades complejas en las comunidades multiculturales en conflictos socioterritoriales

La sociología comunitaria trae a discusión lo epistemológico, lo ético y lo político en interacción con el conocimiento científico-social, en el quehacer académico, técnico y profesional, pedagógico, de investigación y de gestión social que caracterizan la práctica sociológica en comunidades y con comunidades, desde lo local y regional, y sus entrelazamientos globales.

Este abordaje pedagógico y metodológico promueve una práctica de los fundamentos de la educación popular y la investigación de acción participativa como herramientas para el autoconocimiento, la concientización, el empoderamiento y la acción transformadora, sobre las condiciones estructurales determinantes de sus problemáticas y conflictos socioambientales. Lo anterior a partir de la recuperación, la reafirmación y el fortalecimiento del saber cosmogónico y cultural como orientadores del ordenamiento, la regulación y la comprensión de la realidad social de las poblaciones originarias, cuyo valor de resistencia y resiliencia constituye el pilar del trabajo colectivo comunitario y territorial por el cuidado, la protección y el empleo armonioso de los recursos y bienes comunes de sus entornos ambientales y ecosistemas.

Desde la generación de espacios de encuentro, de convivio y del compartir, se incentiva la revitalización y la recuperación de la memoria colectiva, del recuerdo, del relato y del testimonio de vivencias sobre los saberes y las prácticas culturales tradicionales correspondientes a los principios cosmogónicos de los pueblos indígenas, correspondientes a los paradigmas de la economía solidaria, la agroecología y la reafirmación cultural.

Conforme el cuerpo cosmogónico de cada pueblo indígena, se hallan los principios y fundamentos que establecen verdad y realidad del mundo indígena, de sus estructuras organizativas, de su ordenamiento cultural, de sus roles económicos y políticos, y del sentido del individuo de acuerdo a su ubicación, su papel (don) y su propósito para el bien común. Además, se sientan las bases de validez y verificabilidad del conocimiento, de sus instituciones y autoridades de legitimidad y poder colectivo. Algunas de las reflexiones epistemológicas que se recuperan de ello, para fines del quehacer de la ciencia social en y con comunidades, consisten en los siguientes puntos:

• Las relaciones multiescalares del poder. El poder es multiescalar, en disputa, confrontación y contradicción, entre las estructuras de poder autóctonas tradicionales, sus representantes en liderazgos y en competencia, sus roles y asignaciones conforme su procedencia familiar, clan, pueblo y territorio, su ubicación y papel en el todo comunitario, todas en contraste, disputa, negociación e intercambios de poder con el mundo indígena, para con “el otro”, tal como el Estado y otros actores sociales del mundo sikua.^[4]
• El actor social histórico en opresión. En un contraste multiescalar del poder, esa práctica pedagógica de exploración, acercamiento y construcción de la relación investigación y acción parte de reconocer al actor social y cultural propio de su contexto histórico, entorno ecológico y momento vital como un actor individual y colectivo, en su esencia como ser, sentir y pensar, proveyendo otras lecturas de la “realidad social”, del tejido de elementos tras los conflictos socioambientales y comunitarios, así como del papel protagónico como actor de transformación social.
• Las comunidades multiculturales y el profundo proceso de mestizaje. A razón de la discusión epistemológica, deben distinguirse las diferenciaciones históricas del proceso de territorialización, de encuentro y desencuentro de los grupos sociales prehispánicos; sus formas de ocupación, de organización, de producción, de ordenamiento, de tránsito y migración territorial. A razón de la discusión epistemológica, deben distinguirse las diferenciaciones históricas del proceso de territorialización de encuentro y desencuentro entre los distintos grupos sociales prehispánicos, desde sus expresiones autóctonas de organización, sus formas de tránsito, ocupación, ordenamiento y migración, así como de las dinámicas de producción, intercambio y de explotación de los recursos naturales y de la fuerza de trabajo, y de sus propias nociones cosmogónicas, culturales y ceremoniales, entre otras. Es en el amplio relato de historias orales, de memorias y anécdotas, y de artefactos arqueológicos donde hallamos indicios de esa compleja red de relaciones interterritoriales e interétnicas, que incidieron sobre los entrecruzamientos, las mezclas y el mestizaje entre estos pueblos. Así pues, de una compleja estructura que experimentará profundas transformaciones durante la era de la conquista y la colonización del Imperio español, dando lugar con nuevos procesos de desterritorialización, de inmigraciones y en la construcción de otras formas de asentamientos que atizaron el amplio espectro del mestizaje interétnico, cultural e intercontinental que describen hoy a la sociedad multicultural costarricense.
• La reafirmación cultural como partida epistemológica de la realidad histórica, cultural y estructural de la población indígena. El reconocimiento y la comprensión de los fundamentos cosmogónicos sobre el origen, la existencia y la vitalidad del individuo, los cuales proveen de un sentido acerca del ordenamiento y la regulación de la realidad social del pueblo indígena particular al que pertenezca. Así tanto el cuerpo cosmogónico como los elementos constitutivos del idioma de cada pueblo dotan de una identidad y una pertenencia al grupo social, a la unidad familiar, al clan, al pueblo, al territorio y a su entorno ecológico, cultural e histórico.
• El acercamiento pertinente al mundo indígena junto a los elementos significativos del saber y la práctica de las acciones de producción y reproducción social requiere el despliegue tanto de una imaginación amplia científico-social, como de elementos característicos de capacidades propias de una personalidad consciente del individuo y la importancia del ejercicio riguroso científico social en la convivencia colectiva comunitaria, es decir, en los escenarios concretos, materiales y simbólicos significantes y determinantes, en la práctica de acciones, hechos y eventos de la tradición, el rito y el discurso que constituyen la vivencia, la experiencia y la memoria colectiva, pilares de la historia, del relato y del mito oral. De manera tal, recursos cosmogónicos como el Úsure,^[5] los dueños del bosque, las nociones del tiempo y las temporalidades, tradiciones del trabajo colectivo y el apoyo mutuo, las autoridades ancestrales y espirituales, los rituales y costumbres constituyen ordenadores de la verdad, lo valioso y lo real, como fuentes verificables e instituciones del pasado, del presente y del devenir.
• La simbiosis ecomulticultural. Consiste en la relación dialéctica, dialógica y compleja entre el grupo social multicultural con su entorno ecológico, geográfico y climatológico, de formas sostenibles y sustentables de los recursos naturales esenciales para la vitalidad, la sobrevivencia y la reproducción social de la especie humana, de la flora y la fauna que cohabitan en el territorio de forma armoniosa, en cuidado y beneficio mutuo, definiendo además el mundo espiritual y los sentidos culturales sobre los empleos y sentidos significativos de la naturaleza y la gestión comunitaria planificada de los bienes comunes.

Estos aportes buscan despertar una reflexión y concientización acerca de fundamentos constitutivos de la realidad social, cultural e histórica de los pueblos originarios y los pueblos multiculturales de los procesos de territorialización, ante las condiciones y los procesos de opresión, conflictos y problemáticas estructurales que amenazan las tradiciones de convivencia y bienestar comunitario integral en sus propios entornos ecológicos. Proveyendo de criterios rigurosos y pertinentes de otros acercamientos y lecturas epistemológicas para el quehacer de nuevas prácticas científico-sociales y pedagógicas en el acercamiento con comunidades multiculturales.

Reflexiones y aportes del Proyecto ED 3491: “Apoyo para el fortalecimiento de las redes organizativas de economías solidarias en comunidades seleccionadas de los territorios indígenas de Talamanca y de la Región Brunca”

Los antecedentes de este proyecto se ubican en el Programa de Economía Solidaria de la Universidad de Costa Rica,^[6] promoviendo la constitución de una red socioorganizativa de iniciativas de economías solidarias en territorios indígenas de Talamanca Bribri-Cabécar y de la Región Brunca, con el propósito de brindar apoyos estratégicos en los campos de gestión, comunicación, educación e investigación de acción social en las temáticas de economías solidarias, organización comunitaria y reafirmación cultural indígena.

Este ejercicio de acción social en su componente metodológico promueve los principios y las herramientas de la educación popular,^[7] la IAP^[8] y la sistematización de experiencias, entre otra serie de propuestas cualitativas y de facilitación grupal participativa, integral e inclusiva de las personas indígenas, mestizas o no indígenas en sus procesos comunitarios, incentivando el fortalecimiento de los saberes y las prácticas tradicionales propias y pertinentes a la solidaridad y el bienestar común y comunitario.

Esta estrategia promueve la construcción y la facilitación conjunta de entornos pedagógicos, hacia la inquietud del saber científico junto al bagaje del saber cultural, hacia la comprensión de la compleja red de actores y poderes inmersos y en disputa tras los conflictos y las problemáticas territoriales ante los procesos de neocolonización del Estado y entes transnacionales globales. Proceso además en correspondencia con los principios de la reafirmación cultural, de la memoria colectiva de los pueblos y de sus relatos orales de historicidad, para un encuentro e intercambio de los saberes, desde lo autóctono, lo originario, lo oriundo, su cosmovisión y su mapa cultural, como del proceder del saber científico-académico y técnico-profesional.

En dicha labor de exploración, reflexión y reconocimiento mutuo, desde el aprender haciendo, las personas indígenas gestoras, lideresas, activistas, voluntarias y autonomistas ejercen una labor de maestro/a cultural y comunitario, orientando los escenarios de enseñanza-aprendizaje de la Escuelita Comunitaria, a su vez promoviendo acciones de fortalecimiento de las capacidades, las habilidades, los conocimientos y las experiencias en colectividad, desde una relación dialógica, participativa e inclusiva conforme principios éticos políticos del bien común y el bienestar integral comunitario, el respeto a la diversidad, la diferencia y la multiculturalidad de las personas integrantes de la red.

Esta práctica educativa incentiva las acciones de solidaridad, cogestión, apoyo mutuo, trabajo colectivo y bien común en los ámbitos de la gestión cultural, ambiental, social, política y económica, hacia la construcción de una visión conjunta y de un Plan Estratégico para el fomento de las iniciativas de economías solidarias, revitalizando el ejercicio de tradiciones como la activación de la olla común, de la mesa de trueque de bienes artesanales y del intercambio protección de semillas criollas, la práctica de la mano cambiada^[9] y la realización de juntas tradicionales de trabajo colectivo, la elaboración y aportes de bienes artesanales^[10] al Canasto de Utensilios Tradicionales, entre otras.

La generación de dichos espacios comunes, de encuentro, de convivir y de compartir ha incentivado la convergencia y el consenso de distintas perspectivas sobre un rumbo común y colectivo de las poblaciones y sus expresiones comunitarias, hacia una estrategia de acción colectiva transformadora del concepto de “individuo” propia del modelo económico capitalista hacia “un actor social en colectividad”, en compromiso con el ejercicio de prácticas de cambios en las relaciones sociales, interpersonales, de poder, económicas, ecológicas, éticas y asociativas hacia un modelo alternativo de reafirmación cultural autóctona de sus procesos de recuperación y saneamiento territorial.

Para ejemplificar, se promovieron redes comerciales, de intercambio y del consumo básico tradicional, principalmente mediante la celebración del I Mercado Solidario de la Escuela Comunitaria del Sur^[11] y la facilitación de una Ruta del Trueque,^[12] donde se intercambiaron distintos bienes y recursos agrícolas tradicionales de alta riqueza biológica, entre los que destacan las semillas denominadas “criollas” o “autóctonas”, de especies agroforestales de múltiples empleos y de plantas de gran variedad, desde aquellas utilizadas en medicina tradicional indígena, hasta ornamentales y de otros tipos como los bejucos de uso en cestería u otros útiles. Los intercambios también incluyeron bienes artesanales como tintes, tejidos, vestimentas, herramientas y demás utensilios, así como animales de pastoreo y crianza. A lo anterior se suman acciones orientadas a la reafirmación, el fortalecimiento y la defensa del derecho indígena, la autonomía, la soberanía y el derecho consuetudinario.

Este enfoque se dirige a los siguientes campos de acción:

• gestión comunitaria de los bienes comunes, protección y cuidado de ríos, bosques, suelos, fauna y flora autóctona;
• apoyo a la activación agrícola campesina indígena y el acompañamiento a los procesos agroecológicos en parcelas familiares, de agroproducción orgánica y agroecología;
• recuperación de saberes y prácticas de economía familiar campesina e indígena y autonomía alimentaria;
• fomento de viveros familiares agroforestales, frutales, comestibles, ornamentales y medicinales autóctonos;
• fomento de casas de semillas familiares en cada territorio, intercambios, reproducción y cuidado; colaboraciones para la constitución de una red de turismo comunitario solidario en las iniciativas en territorios indígenas; y
• colaboraciones en la articulación de redes comerciales de un mercado regional indígena.

En el campo de investigación y de acción social, se desarrolló la temática “Un primer acercamiento a las economías solidarias desde la reafirmación cultural de los pueblos indígenas de la Región Brunca y de Talamanca”, como una oportunidad de participar en las acciones culturales comunitarias de conmemoración cosmogónica, favoreciendo el espíritu de un quehacer científico social pertinente para el fortalecimiento de las acciones autóctonas de recuperación, revitalización y reafirmación de las tradiciones indígenas de solidaridad, de trabajo colectivo, de bien común colectivo, tales como juntas de trabajo, ceremonias funerales, construcción de ranchos tradicionales, recuperaciones y saneamiento del territorio, festividades como el Juego del Toro y la Mula^[13] y el Juego de los Diablitos^[14].

El Antropoceno desde la realidad histórica y estructural del mundo indígena en Costa Rica: la existencia, el ser y el vivir de los pueblos indígenas y las comunidades multiculturales ante el capitalismo global, la neocolonización del Estado y el cambio climático

En la etapa moderna del capitalismo global y autoritario, en la región centroamericana, persisten problemáticas estructurales del Estado democrático neoliberal,^[15] cuyas políticas y mecanismos de ejercicio del poder, del control y del despojo amenazan el patrimonio de resistencia y resiliencia del cuerpo cosmogónico, cultural, político y del mundo ecológico natural de las poblaciones originarias y autóctonas en los territorios rurales indígenas, campesinos y costeros de Centroamérica. Así, se sugiere comprender al Antropoceno como ese complejo proceso de agotamiento de los ecosistemas de nuestra naturaleza global como humanidad del tercer astro al Sol, de sus amenazas e impactos del capitalismo “Verde” sobre comunidades, pueblos y colectivos alrededor del planeta.

La Región Brunca y la Gran Cordillera de Talamanca (en el sureste de Costa Rica) poseen un gran patrimonio natural, arqueológico, cultural e histórico. Son la cuna de poblaciones originarias y los principales territorios de refugio^[16] durante la era de la conquista y los procesos de colonización, y configuran, junto a las poblaciones campesinas y costeras, una comunidad multicultural simbiótica, de un entorno ecológico e histórico autóctono.

La invasión y conquista de las flotas europeas se encontraron con pueblos y sociedades de alta complejidad y desarrollo social, político, económico y cultural (con sus propias contradicciones y condiciones de opresión), y que, en el posterior largo proceso de colonización y de la construcción del Estado, dotaron de una explicación histórica acerca de la genealogía del poder comunitario, de la memoria y la identidad de los pueblos en la resistencia y lucha como actor social histórico antagónico a la imposición del capitalismo, sus contradicciones y conflictos estructurales, y sus políticas e instrumentos de despojo, violencia y destrucción.

Desde el surgimiento de las primeras repúblicas a la sociedad contemporánea, ha primado un modelo económico de explotación de los recursos naturales del “territorio nacional”, cuya lógica depredadora se acentuó con el desarrollo y la consolidación de la agroindustria del café y del banano, de tendencia monocultivista, y motores del capitalismo agrario costarricense^[17] y la neocolonización sobre buena parte de territorios ocupados por poblaciones indígenas y multiculturales.

En la actualidad el giro a la neoliberalización^[18] de la economía política y social del Estado ha apuntado a las actividades de agroexportación, al turismo (megaturismo y gentrificación) como plataforma de servicios y a la reducción de las funciones del Estado social, entre otras. Con ello se han incentivado los tratados de libre comercio, la adscripción a protocolos internacionales y la sumatoria a planes regionales, tal como el Plan Mesoamericano,^[19] entre cuyos fines se encontraban las interconexiones de canales secos, el impulso al modelo extractivista y la concesión de megaproyectos para la generación de fuentes eléctricas e interconectividad, entre otras.

Así, desde comienzos del siglo xxi, los gobiernos de turno emplearon legalmente las “declaratorias de interés nacional” como un mecanismo gubernamental del Poder Ejecutivo para el impulso de megaproyectos, megaturismo, agroindustria y actividades extractivas diversas.^[20] La implementación de estas políticas desencadenó numerosos conflictos socioambientales. En el caso de las poblaciones indígenas, acentuaron las amenazas preexistentes para el poder y el derecho comunitario sobre la gestión de sus bienes comunes y recursos naturales y, en general, para el entorno ecológico y espiritual de sus territorios.

A partir de la apertura económica, se generaron iniciativas tendientes a la explotación de los ecosistemas como bienes del mercado, mediante la venta, la concesión y el hurto de tierras, costas y bosques en aras de la exploración petrolera, de gas natural y de la minería a cielo abierto, la geotermia y el embalsamamiento de ríos, la destrucción de humedales y de mantos acuíferos, la deforestación y la explotación maderera, la ganadería extensiva, la expansión de los monocultivos (tales como la piña, la palma aceitera, el banano y el plátano), la pesca de arrastre, además de la alteración paisajística de las comunidades rurales y de atractivos turísticos mediante la transformación profunda de los ecosistemas situados en territorios rurales y costeros.

Uno de los casos más emblemáticos de la conflictividad socioambiental con participación de poblaciones indígenas es la lucha contra el Proyecto Hidroeléctrico del Diquís^[21] en el territorio indígena de Térraba y de Boruca. Como tal el megaproyecto hidroeléctrico El Diquís fue declarado de interés nacional^[22] mediante Decreto Ejecutivo, estableciéndolo como prioridad para el bienestar nacional por sobre las salvaguardas del derecho indígena en la legislación nacional y el Convenio 169 de la OIT^[23] sobre Pueblos Indígenas y Tribales. Ello consistió en una agresión directa sobre la autonomía indígena, la autodeterminación y el derecho consuetudinario de los pueblos indígenas del país, con repercusiones en el debilitamiento de las tradiciones, los saberes y las prácticas “ancestrales” en la estructura autonómica organizativa, política y productiva indígena.

Para interés de esta exposición, se dejan en evidencia las formas de intromisión del “mundo sikua” sobre la autonomía, la autodeterminación y el derecho de los pueblos indígenas y de otras comunidades multiculturales, incluso sobre los entornos ecológicos y de la belleza paisajística de sus territorios. Con ello se imponen además nuevas formas de habitabilidad y productividad, como lo constituyen los impulsos a la urbanización y la gentrificación de la ruralidad campesina, costera e indígena, lo que constituye un desplazamiento de sus casas y cultivos tradicionales por otras formas de vivienda, el desarrollo de rutas de tránsito y de comercios no tradicionales, lo que supone un incremento en la contaminación de los residuos sólidos, no reciclables y el deterioro del medio ambiente legado de sus ancestros.

En 2010, cuando el Movimiento Indígena Costarricense en Lucha se manifestaba por la aprobación de la denominada Ley de Autonomía Indígena en renacimiento y validación de su derecho legítimo de posesión de sus tierras-territorios, fueron desalojados con represión y violencia del Congreso, bajo la dirección del Gobierno de Laura Chinchilla, a pocos días de asumir la presidencia del Ejecutivo, marcando un hito histórico en el giro de la lucha y la resistencia indígena en el istmo.

Un grupo de 21 indígenas, acompañados de siete simpatizantes, fueron sacados a empujones a eso de la 1:45 de la mañana de hoy del Salón de Beneméritos de la Patria, cuando demandaban una respuesta gubernamental sobre el futuro de la Autonomía de los Pueblos Originarios de Costa Rica.^[24]

A partir de dicho evento, el líder indígena Uniwak Sergio^[25] del pueblo indígena bribri de Salitre emprende el liderazgo de un movimiento indígena de personas y familias recuperadoras de tierras vinculadas a distintas redes organizativas por el derecho indígena, en las diferentes comunidades del territorio indígena de Salitre y posteriormente en otros territorios indígenas en la Región Brunca.

Desde entonces personas indígenas, familias, organizaciones y comunidades de los distintos territorios indígenas de la Región Brunca han emprendido una lucha social campal por la recuperación de sus tierras y por el saneamiento territorial, a partir del retorno a la Tierra, se retorna a la convivencia cosmogónica de sus tradiciones culturales, de sus relatos históricos, de su idioma, autoridades ancestrales y del derecho consuetudinario.

En este contexto de confrontación que se desarrolla en procesos de la recuperación de tierra-territorio por parte de la población indígena frente a los sectores en oposición, como los “finqueros”, usurpadores, grupos de interés, el Estado costarricense y gobiernos locales, como constatan los hechos y acontecimientos de agresión, amenaza y de violencia social durante los últimos años, han quedado expuestas las condiciones estructurales del racismo y la violencia racial, la emergencia de discursos autoritarios, de intolerancia y de odio racial, el favorecimiento gubernamental hacia grupos de interés e incidencia política y la violencia sistemática contra el derecho indígena nacional e internacional, evidenciada en las crecientes formas de inseguridad y amenazas contra los distintos liderazgos indígenas, sus familias y comunidades.

En este sentido, cabe reconocer las acciones de contención y resolución del conflicto emprendidas por algunos gobiernos, instituciones de educación superior y otras instancias no gubernamentales para la atención del racismo, la violencia estructural del Estado y el resguardo de los derechos humanos y la seguridad de las personas y familias en estos procesos de lucha, resistencia y resiliencia. Es el caso de la gestión orientada a la construcción participativa de un mecanismo de consulta indígena frente a proyectos con afectación política, económica y cultural, además de la elaboración de una estrategia de expropiación de las fincas en usurpación, así como de mecanismos de indemnización a los denominados como “poseedores de buena fe”.^[26]

La frase del líder indígena Sergio Rojas “Un indígena sin tierra, es un indígena muerto” sustenta la esencia de la causa y de los sentidos profundos de la lucha indígena, en cuanto la Tierra constituye un elemento esencial de la vitalidad y la sobrevivencia de los pueblos originarios, por cuya causa y consigna diversos líderes y lideresas indígenas han sido objeto de amenazas contra la vida e intentos de homicidio, tal y como lo constatan los informes y las investigaciones sobre dicho proceso de lucha.^[27]

En el extremo de la violencia contra los pueblos indígenas, perdieron la vida los líderes Sergio Uniwak y Jhery Brörán, cuyos homicidios han quedado en total impunidad hasta la fecha,^[28] aun con el testimonio del victimario confeso en el caso de Jhery Rivera.^[29]

A modo de conclusión, y antes de ceder el espacio a las voces de las personas indígenas participantes de la actividad base del presente artículo, resulta destacable la evidente importancia de la resistencia y la lucha indígena por la conservación, la protección y la sustentabilidad de los distintos entornos ecológicos y socioambientales de sus tierras y territorios, como alternativa y resistencia contra las premisas materiales y simbólicas del Antropoceno. A continuación, se expone el compartir de saberes, pensares y sentires de las personas indígenas expositoras de esta mesa temática.

Compartir de saberes y prácticas desde la cosmovisión, la cultura y las tradiciones de los pueblos indígenas de Costa Rica. Desde las voces-acciones en lucha, en resistencia y en transformación: contra el capitalismo verde y las amenazas del Antropoceno

Costa Rica es significativa en su profundidad territorial, es una cartografía de historias, memorias, narraciones, relatos, recuerdos y olvidos, un venir e ir de entrecruzamientos, cercanías y distancias multiculturales. Durante centenares de procesos en la constitución del hoy territorio nacional, se despliega una multitud de lecturas desde sus geografías, alturas y anchuras de montañas, cerros, selvas, picos, valles y planicies y montañas, diversidad de bosques y microclimas, mostrando mayor complejidad y amplitud en su entendimiento.

En esta relación ecológica e histórica con el entorno, esas poblaciones indígenas campesinas montañesas y costeras desde su propia vivencia rural salvaguardan una serie de saberes, prácticas y recursos propios de los principios de la cosmogonía, la tradición y la costumbre multicultural simbiótica. También destaca su cercanía a los fundamentos de las economías solidarias, en procura de la construcción de pensares, hábitos y modelos económicos alternativos sustentados en el componente de solidaridad, de bien común y del bienestar integral comunitario en las distintas regiones del país.

Para dar inicio al compartir del pensar, el sentir y la vivencia de las personas indígenas expositoras acerca de sus percepciones y experiencias sobre el Antropoceno, se opta por partir de la siguiente expresión cosmogónica para dar paso a la discusión y el debate: “En el idioma indígena un concepto como economía no existe, la connotación de economía parte más del intercambio en base al trueque y de otros elementos que vamos a más adelante”.^[30]

El compañero Gamaliel Molina Díaz, originario de la comunidad de Shiroles en el territorio indígena de Talamanca Bribri, es gestor de la iniciativa de economía solidaria Se Siwa Eco – Lodge, como un proyecto familiar de turismo cultural indígena; es originario del clan Bleliwak, descrito como “el protector de las aguas”.^[31] Acerca de los pueblos originarios en el territorio costarricense, el compañero Molina menciona lo siguiente:

El conocimiento es muy valioso para vivir en armonía con la Tierra y en completo equilibrio con la Tierra. Costa Rica es un país de apenas 51 100 km², pero alberga 24 territorios indígenas, ocho de ellos en el lado Caribe, uno en zona norte, uno en Guanacaste y el resto en el Pacífico. Somos ocho pueblos indígenas, siendo los hermanos Bribris de mayoría, según censo 2011, somos no más de 120 000 indígenas, muchísimos de ellos, al menos el 43%, vive fuera de territorios indígenas. En mi caso soy muy privilegiado de haber nacido, crecido y estar toda mi vida. Se mantienen vivas por al menos cinco idiomas que se hablan con fluidez. Las diferencias culturales entre los grupos son bastante marcadas, dos grupos mayoritarios los Bribis y Cabécares, tenemos una cosmovisión y una cosmogonía muy de la mano, como la idea de creación del mundo desde nuestra perspectiva (consultado lunes 22 de julio de 2024, vía WhatsApp).^[32]

En seguida tenemos el testimonio del compañero Julio Figueroa Calderón, miembro del clan Tuariwak, hijo de la mayora doña Otilia, por quien su pueblo guarda una especial memoria y agradecimiento, como lideresa de familia guerrera de hombres y mujeres indígenas que emprendió la primera recuperación de Tierra en la comunidad de Cebror en Salitre, agrupando al primer colectivo de personas indígenas que, en solidaridad y con la convicción de su derecho, acompañaron esta acción hacia el 2010.^[33]

El compañero Julio, junto a sus hermanas y su familia, en representación de su clan Tuariwak, traducido como “dueños del pájaro bobo”, es promotor de iniciativas de economía solidaria y de turismo cultural y educativo indígena, conforme su cosmovisión y autonomía. Su reflexión se centra en la importancia de la recuperación de sus tierras y de su hogar, del reencuentro con la memoria y la historia, como escena educativa e íntima del convivio familiar, para la revitalización y la reafirmación cultural de sus saberes y prácticas ancestrales desde su entorno natural: la tierra, el bosque, el río, la montaña y sus espíritus. Acerca de los sentidos y la importancia de los dones de su clan, Julio nos comparte la siguiente caracterización de su clan y su pueblo:

Tiene una historia muy extensa, entre lo más básico, en el pasado eran guerreros que lideraban grupos, tenían la capacidad de aprender cualquier oficio con facilidad, pues se dice que Surá los bañaba con diferentes Manantiales, pues para la cultura bribri antes de nacer, esos manantiales con que te bañan son las capacidades o habilidades que vas a tener en la vida, después de nacer con esos manantiales tenían capacidad para la caza, la pesca, constructores y guerreros, también para el oficio de Áwa, tiene la capacidad de ser un buen Áwa, para el arte de la medicina tradicional y ancestral de plantas, también por su capacidad y conocimiento tenían otros cargos, como Okön que son los enterradores fúnebres, los Bikakla encargados de la logística de la organización y alimentación de las distintas actividades, como cuidar el respeto de los adultos mayores, porque tienen mucho conocimiento.

La compañera Heilyn Sánchez, indígena bribrí, nos acompañó desde su labor como coordinadora de la Asociación de Mujeres Indígenas Cabécar Kábata Könana,^[34] organización autónoma cuya labor cumplió un rol histórico en la construcción de acciones conjuntas de reactivación económica y de cuidado cultural de las redes organizativas y familiares de las mujeres indígenas del territorio de Talamanca-Cabécar y Valle de la Estrella. También en esta mesa contamos con aportes del compañero Jeison Ríos Ríos, originario del territorio indígena cabécar de China Kichá, y proveniente del clan Julablòwäk, que se describe en el idioma español como “manos serviciales, manos bondadosas, manos que ayudan”.

Para dar inicio a la actividad, Gamaliel aporta un concepto central como punto de partida epistémico para la comprensión del mundo bribri y de su relación con el entorno natural: el “Siwa”,^[35] definiéndolo como toda una filosofía de vida basada en la espiritualidad indígena para vivir en armonía con la Tierra. Esta parte del reconocimiento de las personas mayores como portadoras del conocimiento ancestral, así como de otros “bienes comunes” como expresiones de dicho saber y estructuras de la realidad del mundo indígena bribri-cabécar, tal como la “casa cónica” y “las piedras de los/as maestros/as espirituales”. En su aporte acerca de la casa cónica Úsure^[36] como organización del mundo material y espiritual, comenta:

Desde la cosmovisión del mundo, el mundo para nosotros es una casa cónica, hay cuatro niveles, el mundo físico hacia abajo, y hacia arriba el mundo espiritual, es una cuestión cíclica. No entendemos el ser humano como ajeno a esta, sino sencillamente estamos en un nivel espiritual, no estamos ni más arriba ni más abajo, y, en este mundo espiritual, los espíritus, las plantas, los animales y la montaña son seres, tienen dueños, tienen esa vida. Todos los elementos tienen vida, inclusive una piedra tiene vida, tal vez se contrapone un poco a la ideología moderna del ser humano, muy moderno y civilizado, donde todo es una cosa, la naturaleza la hacen como paredes, solo a divertirse y sacar dinero, explotarla para hacerse rico. En esta cosmovisión somos parte de la naturaleza, parte de un todo, y necesitamos el Siwã, su conocimiento para vivir en paz y en orden con la naturaleza.

Acá recuperamos algunos elementos esenciales de la cosmogonía y cosmovisión bribri-cabécar, que constituyen bases esenciales de la estructura de realidad integral desde su origen, su ser y su papel en el entorno biocultural del “mundo indígena”. Agrega el compañero Julio: “Is a Skena!”. Esto quiere decir “¿Cómo están?”.

Todo esto que ustedes hablan de Antropoceno para nosotros son con palabras técnicas, pero nosotros la vivimos diariamente, porque estamos relacionados ambiente-humano, que vivimos día a día, decía un señor hace unos días: “El mundo va a entender que hasta que vuelvan la mirada hacia los pueblos indígenas podrán con el cambio climático”. Pensamos que, aprovechando los conocimientos, las prácticas y las técnicas que tienen los pueblos indígenas en todo el mundo, podrán avanzar un poco más rápido contra los impactos del calentamiento global y otros problemas ambientales que nos aquejan.

En este punto, el compañero Julio nos plantea una fascinante interrogante y una profunda reflexión acerca del quehacer de las ciencias sociales u otras áreas del conocimiento y la investigación, en lo referente a la ética profesional en los distintos quehaceres en comunidad con sus pueblos:

Sobre lo que ustedes entienden como ética profesional, nos preguntamos sobre la ignorancia que tenemos sobre esos términos. ¿Hasta dónde llega la ética que tienen los profesionales del ambiente? Entonces preguntamos hasta dónde llega la ética profesional que tienen estos profesionales para acercarse así al ambiente. Porque llegan a hacer trabajos en los territorios y no hay un rubro que califique a ese ambientalista para darle la oportunidad a una transnacional, decirle “Todo está bien, acá puede talar esa montaña”, y nosotros sabemos no puede ser así, entonces preguntamos hasta dónde llega la ética profesional o los títulos para que esas personas lleguen a hacerlo así. Vivimos en una lucha, nosotros no hacemos investigaciones como ustedes en pocos años, la forma que tenemos que vivir es muy diferente a la de ustedes, porque son cientos de años, hay cosas que no podemos entender en la cultura de ustedes, pero nosotros vivimos la nuestra un día con día. Nuestro conocimiento se ha visto alterado a lo largo de los años por la cultura opresora y un sistema racista en este país, como pueblos indígenas nos han encerrado, han destruido nuestra educación autóctona, nos han tirado por el suelo todo el conocimiento, le han menospreciado y este es el resultado, pero todos los territorios son riquísimos, en la naturaleza tienen cantidad de minerales, recursos forestales y medicinales, con belleza escénica en todo, y esa Tierra se ve lastimada, se ve invadida por intereses económicos.

Prosiguiendo con el convivio, el equipo de trabajo de personas indígenas expositoras acuerda entre sí el uso del micrófono y el guion que prosigue, el compartir, y le corresponde al compañero Jeison de China Kichá, a quien inducen a introducir el tema de las recuperaciones de tierras en el territorio indígena de China Kicha, proceso de gran importancia, caracterizado por el constante hostigamiento y ataques, así como por formas complejas de violencia.^[37] Jeison Ríos, como un actor protagónico, pregunta qué sabemos en cuanto a la tenencia de la tierra de los pueblos indígenas.

[Compartiré] una pequeña reseña para entender todas las usurpaciones que hemos vivido de parte de personas ajenas al territorio. Esta recuperación es para sanar esas tierras, están muy contaminadas, utilizadas para la ganadería extensiva, monocultivos y un montón de otras cosas más, esa recuperación es sanar las tierras, cuando perdimos esas tierras en China Kichá, es perder todo, ¿verdad?
Entonces en 2018 iniciamos un proceso de reivindicación por nuestro territorio, se inician los procesos de recuperación de territorio usurpados por personas no indígenas y empresarios. Nuestra lucha en China, Kicha es por nuestra existencia. ¡Si no tenemos las tierras, sí, vamos a desaparecer! Como población indígena, se perdieron todos sus espacios, se perdió el idioma, se perdió la cultura. Ahorita en todos estos procesos, estamos volviendo a recuperar espacios, cultura, identidad, práctica. Protegiendo a la Tierra, y sanando todas esas tierras, que han estado en paz a raíz de estos procesos. Las tierras las estamos cultivando, estamos sembrando, estamos protegiendo, recuperando esas prácticas ancestrales, formas propias de nuestro conocimiento. Estamos recuperando las semillas nativas con otros colectivos, participamos en encuentros en otros territorios, que también están en lucha. Ha sido difícil, ¡ha sido doloroso para el pueblo!, ¿verdad? Pero estamos muy convencidos con todo el trabajo de estructuración en diferentes ámbitos para nuestro territorio.

Desde el 2010, el proceso de recuperación de tierras es de gran complejidad, desatando múltiples expresiones de violencia, de un amplio mapa de actores sociales y grupos de poder en disputa, señalando en particular la violencia estructural del Estado costarricense y la negligencia del proceder interinstitucional de los gobiernos de turno. Este proceso se ha multiplicado a distintas comunidades en los diferentes territorios indígenas, particularmente de la Región Brunca, de mayor intensidad y confrontación entre ciudadanías y agrupaciones civiles, tal como los casos de Salitre, Cabagra y China Kicha. Ante esto, puntualiza el compañero Jeison:

Hemos perdido dos líderes indígenas, con el compañero Sergio Rojas y el compañero Jhery Rivera, quienes fueron asesinados por defender su territorio. En este y en otros territorios, hemos sufrido agresiones, amenazas, ataques, tentativas de homicidio. Y lo más difícil y triste es luchar contra el sistema de este país, que ya 44 años de existencia una ley indígena en las instituciones no brinda los lineamientos institucionalizados para atender esas situaciones. Muchos compañeros también judicializados por el sistema, se judicializan las protestas sociales, y se buscan algunos detenidos. Vemos la impunidad en el caso de estos dos compañeros que asesinaron, y no hay nadie judicializado.

Seguidamente en el compartir de esta mesa, el compañero Gamaliel anota una apreciación acerca de estos procesos de lucha, al señalar:

Dentro de las experiencias que sí hemos tenido en un marco legal, en general en este país los territorios indígenas distan mucho del Convenio 169, que cada territorio, cada pueblo indígena tiene su derecho de organizarse como quiera según sus bases ancestrales, dentro de los 24 territorios se trabaja una forma diferente, como en el Caribe, se llevan otras luchas y se han logrado otros objetivos, que en otros territorios luchan, en Talamanca hablamos de temas sobre qué es la propiedad privada en territorios indígenas.

Recuperando la observación de Gamaliel, evidenciamos la emergencia de temas polémicos para la organización estructural económica y el ordenamiento social de los pueblos indígenas sobre la noción y la autonomía de sus territorios. En ese sentido, resulta indispensable procurar comprender qué significa la propiedad privada para los pueblos originarios en Costa Rica. Julio nos precisa su parecer al respecto:

Tenemos una mentalidad muy diferente a la mentalidad occidental. Ustedes usan el capitalismo, como les decía, ustedes pueden ver cómo todos los días nosotros somos impactados por ese sistema. Nos quieren reducir los territorios día a día, para meter transnacionales, contaminar con monocultivos y con químicos nuestras tierras, tal vez nos critican por tener una mentalidad muy diferente a la occidental, que buscan destruir la montaña para producir dinero. Para nosotros es más importante la salud, estar bien con la familia. Nosotros nos sentimos bien con la montaña, en la montaña vemos a la farmacia, el supermercado y entonces son cosas muy distintas, nosotros no entendemos parte de otras culturas, aquellos no entienden lo que nosotros hacemos, por ejemplo, el valor que le tenemos a la persona adulta mayor. Para nosotros es de mucha importancia y nos duele mucho perder a una persona adulta mayor, porque se pierde el conocimiento en muchos años. Nosotros somos golpeados todos los días, la aculturación nos quiere cambiar la mentalidad. Nos tratan de llevar por un solo camino, al igual que todo el mundo, pero nosotros nos resistimos día a día a que no tenemos por qué seguirlos con esa mentalidad, tenemos nuestra propia forma de vivir.

Llegado a este momento de la actividad, la compañera Heylin, indígena bribri-cabécar, comienza su interlocución de manera sagaz, acerca de su sentir participando de las distintas exposiciones científicas y académicas:

Viéndolas y escuchándole sus exposiciones, al principio casi no entendíamos ciertas palabras. Y corríamos al Google para ver qué significaba. Dije a mis compañeros “¡Que no! ¿Nos vamos a asustar por palabras que nosotros no entendemos?, y quizá nuestra presentación no nos vayan a entender a nosotros. No, no, bueno, sin embargo, yo le voy a presentar lo que yo vivo, lo que nosotros trabajamos, cómo nos organizamos, la lucha que tenemos. Pues yo soy indígena bribri, soy la coordinadora de la Asociación de Mujeres Kabata”. ¿Qué significa “Kabata”? Significa ‘defensoras de la montaña’. Iniciamos este grupo de mujeres porque estábamos perdiendo las tierras, los maridos de mis tías las vendían, para comprar alcohol y droga. Es muy triste, pero real. Después de tantos años, podemos recuperar nuevamente nuestras tierras. Hay una gran diferencia a comparación de los compañeros, porque tuvimos el acompañamiento del gobierno local, que es un gobierno local territorial indígena.

La compañera Heylin, a continuación, nos comparte sobre su experiencia como mujer indígena en el trabajo conjunto de la Organización Kábata Könana, quienes, como mujeres indígenas bribri y cabécares, de forma autónoma cumplieron un rol fundamental durante el momento histórico de las restricciones de salud pública emitidas por el Estado costarricense durante la época de la pandemia del covid-19. Tanto en su caso especial como en otros territorios, las mujeres asumieron la corresponsabilidad, el trabajo colectivo y colaborativo, la cogestión y el apoyo mutuo en la construcción de alternativas propias a su cosmovisión para la reactivación de la economía local en la promoción del cuidado cultural y el bienestar común y comunitario. A partir de ese contexto, nos relata ampliamente su experiencia:

Nosotras recuperamos tierras, los procesos eran muy lentos, como empoderar a las mujeres, volver a cultivar nuestras tierras. Solamente cultivamos tres productos: banano, plátano y cacao. Porque esa era nuestra economía, porque podríamos venderlo. Sin embargo, cuando llega la pandemia, eso cambia. La pandemia cerró los portones. Los líderes fuimos y cerramos los portones, como enseñaron nuestros abuelos, la pandemia era algo, como ya habíamos vivido antes. Entonces, cuando cerramos los portones, los camiones que iban a abastecer los supermercados ya no podían entrar.
Nosotras ya no podíamos tampoco vender nuestro producto. Fue ahí donde el gobierno local dice a las mujeres “Bueno, ustedes ya están organizadas, ya han trabajado. Les vamos a delegar el área cultural, ustedes ven cómo van a trabajar en este eje”. Yo con mis compañeras dijimos “¿Ahora qué vamos a hacer?, nos están delegando algo tan fuerte para nosotras, para todo el territorio, ¿qué vamos a hacer con las mujeres, con nuestras familias?”. Pues ahí fue donde se implementó un sistema de seguridad alimentaria y fuimos donde las abuelas y dijimos “¿Cómo podemos nosotros volver atrás? Otra vez a sembrar nuestras tierras, que antes ya ellos lo hacían y nosotros lo estábamos perdiendo”.
Ahí fue donde iniciamos el estanco indígena de trueque virtual,^[38] que fue una alternativa desde la seguridad alimentaria. Fuimos donde cada una, les llamamos “tejedoras del conocimiento”, que son mujeres líderes de cada comunidad, como estábamos en pandemia, no podíamos ingresar a todas las comunidades, somos once pueblos, entonces […] hicimos la red de mujeres y ellas comenzaron a organizarse en sus comunidades, en conjunto con nosotros, por mensajes o por llamada, para la información, qué tienen, qué hay, qué necesitan, cuáles son las necesidades de cada familia. Y dijimos “Vamos a hacer el primer intercambio dentro del territorio”, y ahí fue donde hicimos un primer intercambio. Entonces decíamos “¿Será que vamos a conseguir productos? ¿Será que las familias nos entendieron?”.
¿Y por qué el estanco indígena y el trueque virtual? Porque en la pandemia todo se hizo por vía telefónica, cosa que nosotras no sabíamos, usar WhatsApp, redes sociales, hacer una videollamada, cómo darnos a conocer. Pues ahí lo aprendimos y gracias a esto también fuimos ganadoras del Premio Ecuatorial del año pasado, nosotras ahora tenemos nuestra propia oficina.
Estaba lloviendo ese día, el territorio se divide en montaña, parte alta y parte baja. ¿Será que vamos a conseguir productos? ¿Será que las familias nos entendieron? […]. Fui a las comunidades a recoger esos productos y, cuando yo veía los niños, las abuelas, las familias, ahí en la carretera, con sus productos, me corrían las lágrimas de la emoción de saber que algo que ya estábamos perdiendo hoy por hoy lo estamos rescatando nuevamente. Cuando nos decían que ese intercambio producto del trueque, la nueva generación ya lo conoce, estamos volviendo a nuestras prácticas ancestrales, por la cual me derraman las lágrimas a mí.

Este aporte se suma a la experiencia liderada por la Escuela Comunitaria del Sur en la planificación y facilitación participativa de las acciones económicas solidarias de La Ruta del Trueque, del I Mercado Solidario Indígena Brunca y de los Encuentros Comunitarios entre las redes organizativas Brunca y Talamanca, favoreciendo los procesos de reafirmación cultural acorde a los principios cosmogónicos, autónomos, interculturales y sustentables.

Ante ello, la compañera ahonda en sus valiosas apreciaciones, donde destaca el principio base del respeto, el cuidado y la armonía con el medio ambiente, su riqueza y sentido espiritual, y sus motivaciones para proseguir en dicha labor de empoderamiento de la mujer indígena y su rol fundamental como guardianas de su cultura:

El respeto hacia el medio ambiente, el respeto hacia los demás, el respeto mutuo, a la Tierra, Iriria es nuestra madre Tierra, por eso la cuidamos. Es nuestra escuelita, como nuestros padres practicaban la siembra tradicional, ahí vamos con nuestros hijos y le enseñamos la base cultural del conocimiento. Queremos y es ahí donde nosotros educamos a nuestros hijos, ahí es donde nuestras madres nos enseñaron a nosotras cómo cuidar, el cómo proteger, vivir lo que nuestros ancestros nos enseñaron. Esa es nuestra primera escuela, nosotras las mujeres somos las que creamos nuestro plan, para nosotras la siembra tradicional es nuestra computadora con nuestros hijos. Tenemos una organización muy amplia, vendemos nuestros productos y hacemos ferias casi todos los meses. Las mujeres están apoderándose de los espacios políticos también. La mujer ha tenido un rol muy interesante, mi abuela dice: “Nosotras las mujeres somos importantes”. Tenemos un rol importante y somos nosotras quienes vamos a llevar esa voz, creando economía dentro de nuestro territorio.

Finalizando, la compañera nos comparte además el elemento esencial del Úsure, como una representación del universo del mundo indígena bribri-cabécar, y su importancia como “escuela de vida” para sus pueblos:

Tenemos una casa cónica, donde hacemos talleres y le enseñamos a los jóvenes qué significa la base de la cosmovisión indígena. Llamamos a las y a los mayores, para que conversen con los jóvenes sobre nuestra historia, historia no es solamente una cosa. Si no, ¿qué significa la casa cónica, qué significa? Están en estos eventos, también aprendemos mucho y ahora que llegué a mí territorio, sé que ahí están las compañeras esperándome para preguntar ansiosamente “¿Qué nuevo aprendiste? ¿Qué sigue ahora?”, cada día es un aprendizaje nuevo. Y aquí conocemos cosas diferentes porque son profesionales. ¿Vamos a tener miedo? ¿No? ¡No vamos a tener miedo!, vamos a pasar, vamos a hablar y vamos a contar nuestra historia.

En esa línea, el compañero Jeison toma la palabra de cierre de sus exposiciones y nos plantea una gran incógnita para el sentir y pensar académico y científico, para nuestra reflexión desde la universidad:

Nada más ya para cerrar, como dijo un compañero hace un momento, sentimos una gran admiración, estando sentía como que no sé nada, no entendía prácticamente. Quisiéramos tener ese grado de conocimiento para poder plasmar todo esto, nuestra realidad, tal vez ustedes no me van a entender porque no usamos palabras tan técnicas. Pero, más allá de eso, también tengo una crítica. ¿Por qué? ¡Todo es mucho estudio! Parece nada más, mucho de eso debe hacerse en la práctica. Mi pregunta es, después de todo esto, ¿qué sigue? Si sabemos todo el daño del cambio climático que estamos viviendo ahorita, pero todo se queda acá, pues no va, no vamos a hacer nada, todas estas prácticas culturales son centrales, no pueden quedar en un documento si queremos cambiar la afectación del cambio climático. Tengo un respeto muy grande a todo ese conocimiento, a esa inteligencia, pero yo siento que tenemos que llevar eso a la práctica, muchas gracias.

En este recorrido, logramos repasar las reflexiones y los aportes del sentir y el pensar de las personas indígenas en torno a sus propias experiencias y realidades, acerca de su cosmovisión, sus saberes y sus prácticas tradicionales. Sus estrategias de lucha, de resistencia, de transformación social y de contención cultural-ambiental, en contra de las amenazas del Antropoceno. En las reflexiones expuestas en este trabajo, sin duda encuentra presencia una visión crítica en torno a la discusión epistemológica, teórica y académica desarrollada en distintos espacios. La relación con el medio biofísico natural se expresa desde otras miradas y vivencias, así como los impactos del Antropoceno en sus realidades cotidianas, signadas por la presencia de conflictos políticos, económicos, ambientales y territoriales que ponen en peligro precisamente sus modos de vida y de relación con la naturaleza, fuertemente imbricados sin la pretendida separación moderna entre naturaleza y cultura. Su cosmovisión y la relación con su entorno se constituyen en un ordenamiento de su reafirmación cultural como pueblos originarios de estas tierras-territorios.

A modo de conclusión. La huella del Jaguar en la cosmogonía de los pueblos indígenas en Costa Rica como un camino de reafirmación cultural por el derecho a la autodeterminación y autonomía de la identidad y el ser indígena

La sociología comunitaria parte necesariamente de la reflexión epistemológica, pedagógica, metódica y de investigación propia del autonomismo, de la educación-acción popular y de la investigación-acción a fin de la experiencia material concreta, intelectual, vital, tal como nos invitan los compañeros y la compañera indígenas, en su sabio compartir y honesto convivio de esta mesa denominada “Vivir contra el Antropoceno en la patria verde, conservacionismo estatal, conflictos territoriales, cosmovisión y resistencias de los pueblos originarios en los territorios indígenas de Costa Rica, desde las voces de sus actores y actos”, en la que se incluyó la participación activa de las personas indígenas cuyos testimonios, experiencias y reflexiones se recogieron en este texto.

Así, podemos constatar, sea como un hallazgo o una conclusión, que los pueblos originarios indígenas participantes analizan, sienten y comprenden el concepto de “Antropoceno” como el corolario de un proceso inacabado, de larga data y al que han resistido en el pasado y resisten cotidianamente en la actualidad, en el que distintas otredades invaden su existencia en armonía con el ambiente, la comunidad y sus seres espirituales. Lo explican y lo hallan en los efectos e impactos del capitalismo verde, el neoextractivismo y toda forma de neocolonización del Estado, del capital nacional y extranjero en sus territorios o cerca de ellos; lo viven en el cambio climático, y, más importante aún, lo hallan en todo aquello no deseado del mundo sikua contra su existencia, realidad, ecología, vitalidad y temporalidad cosmogónica.

A razón de la cosmogonía de los pueblos indígenas, es el Jaguar un guardián del universo espiritual, cultural y ecológico de sus territorios; a razón de ello, del pueblo indígena Brörán de Terraba, doña Elides Rivera, lideresa de la Asociación de Mujeres Urcuo Dbön (Mano de Tigre), nos comparte la siguiente apreciación:

¡El Jaguar en las culturas indígenas es un ser espiritual sagrado! A este sagrado espíritu se le atribuye el cuidado y resguardo de los pueblos originarios ya que estos pueblos cuidan el bosque y la naturaleza donde se mueve este gran Jaguar. ¡El Jaguar es misterioso y místico! Cuida bien su territorio, enciende el fuego, se desvanece en el agua, su espíritu yace en una Gran Äc, ¡¡¡dónde está su huella Dbön Orcuo!!!

Eso que llaman “cambio climático” para los pueblos indígenas no existía, nuestra vida es de una armonía con la naturaleza, una armonía con los animales y las plantas, nosotros habitamos en el medio del corazón del cielo y del corazón de la Tierra. El Jaguar es un espíritu de la fuerza y la resistencia, que no se rinde y siempre está, así donde dejó su huella, en la piedra mano de tigre.

Así, en torno a los principios cosmogónicos en el conocimiento, en el saber y en la práctica cultural, espiritual, productiva, política y vital de los pueblos indígenas, hallamos algunos de los fundamentos centrales acerca de lo verdadero, lo valioso y lo verificable en la construcción de las realidades, las explicaciones y los sentidos de ser, estar, existir y accionar del individuo y de sus colectividades, inmersas e integradas en el universo ecológico de sus entornos, comunidades y territorios.

De ello, un compañero indígena brunca de la comunidad indígena de Boruca, a razón de conversaciones alrededor de los métodos, los instrumentos y la técnica en los procesos de evaluación de la política pública sobre el “desarrollo” en la comunidad indígena, nos compartió que difícilmente con dicha actitud etnocentrista y colonizadora desde el ejercicio disciplinario, académico, científico, técnico y profesional podrían siquiera estimar los principios ordenadores de la realidad, lo veraz, lo valioso y lo verificable en el universo indígena, pues, mientras que desprecien el techo del rancho, el calor del fogón y la vitalidad del convivio familiar y comunitario, lejos se mantendrían de escuchar el sentir indígena sobre el perder las huellas del Jaguar en los cerros y bosques del territorio, con convicción manifestaba: “Para todo/a boruca una verdadera riqueza es toparse en su andar por el Cerro Cuasran la Huella del Jaguar”.

En esta reflexión de cierre, podemos evidenciar cómo la figura del Jaguar es parte esencial de los pueblos indígenas mesoamericanos, del istmo centroamericano y del Gran Caribe, hoy representa el espíritu de lucha y resistencia, un pequeño vistazo del mundo indígena, de su cosmogonía y cosmovisión, de sus principios de ordenamiento y regulación de la realidad, de sus orígenes, relatos, historias y memorias, de patrimonio de saberes y prácticas en la protección, el cuidado y la gestión comunitaria de sus bienes comunes, de la tierra, las fuentes de agua, los bosques, la vegetación, la biodiversidad, sus especias animales, sus espíritus, sentidos y guardianes.

Entonces, como cierre de esta importante integración y participación de las personas indígenas en estas reflexiones del CALAS acerca del Antropoceno, invitamos a preguntarnos cómo aterrizar la discusión académica, científico-social y de la ética profesional en el ejercicio riguroso y pertinente en el abordaje epistemológico, teórico, metódico y especializado de toda forma de trabajo disciplinario para con las comunidades y poblaciones indígenas en contextos de lucha y resistencia.

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