María Celeste Vecino (UDP/CONICYT)

El nacimiento y la muerte surgen como problemas para la fenomenología de Husserl en la última etapa de su vida y su obra, conforme explora distintas perspectivas de análisis ausentes en sus primeras investigaciones. En principio, es el pasaje de una fenomenología estática a una genética alrededor del año 1917 el que permite dar el primer paso hacia un estudio de los llamados fenómenos-límite de la subjetividad. A diferencia del método estático, que caracteriza el enfoque de las obras tempranas de Husserl, la fenomenología genética como “fenomenología de la individualidad monádica” (Husserl 1973b, 34), se pregunta acerca del devenir de la subjetividad trascendental y encara una reflexión sobre el tiempo que tiene en cuenta su contenido y no sólo su forma abstracta. Mientras la fenomenología estática analiza estructuras y esencias partiendo de un Yo puro enfrentado a un polo objetivo en un momento presente, la fenomenología genética se pregunta precisamente por la génesis temporal del Yo y sus vivencias. Gracias a su capacidad de extenderse en el tiempo, el análisis genético permite considerar por primera vez ciertos eventos disruptivos de la conciencia presente como son el sueño, los desmayos, ciertas inhibiciones corporales, etc., a los que Husserl se referirá para dar cuenta de forma analógica del nacimiento y la muerte pensados como el pasaje de la conciencia de la latencia a la patencia y al revés. Ahora bien, si bien esta perspectiva permite responder parcialmente a la necesidad de reflexionar sobre los límites de la conciencia desde una perspectiva fenomenológica, el señalamiento del límite parecería plantear a su vez una nueva necesidad de ampliación más allá del curso temporal personal, hacia una explicitación de las condiciones previas de surgimiento de la subjetividad en una comunidad intersubjetiva. La generatividad como nueva dimensión problemática permitiría en este sentido realizar ese movimiento más allá de la egología, así como la genética permitió ir más allá del presente estático; aunque el alcance y el sentido de esta nueva ampliación debe todavía ser precisado.

I. Nacimiento y muerte desde una perspectiva genética

Para entender el camino que recorre Husserl y que lo lleva a la consideración de los problemas del nacimiento y la muerte es útil reconstruir la progresiva ampliación que lleva del momento presente cada vez más lejos hacia los límites de lo pensable. Así, partiendo de un análisis estático del ahora y preguntándome por el contenido de lo que en este momento experimento, encuentro que la constitución de los objetos ante mí presentes remite a otras experiencias pasadas en las que se dieron objetos similares a partir de los que ahora decodifico mi experiencia, y cuya reiteración hace que asimismo espere encontrarlos en el futuro cada vez que me encuentre en una situación similar, llegando incluso a ignorar ciertos datos perceptivos en favor de la coherencia de mi experiencia. El pasaje del método estático al genético supone este hallazgo, que Husserl define como una sedimentación de la experiencia pasada que resulta en la formación de habitualidades del lado del Yo, y de tipos empíricos del lado de los objetos; que servirá como base para desarrollar las ideas de normalidad y anormalidad, de vital importancia para posteriores temas del campo de la generatividad. Ahora bien, este sistema de remisiones puede rastrearse sólo de forma incompleta en la medida en que el pasado es alcanzado parcialmente por la rememoración, y toca un límite más allá del cual se encuentra nuestra primera infancia y nuestro nacimiento al mundo. Esta imposibilidad de constituir nuestro propio nacimiento se une a la idea de que la estructura de la temporalidad indica una ilimitación del flujo temporal tanto hacia el pasado como hacia el futuro. En efecto, en tanto toda conciencia tiene un horizonte de retención y un horizonte de protensión, no es posible pensar un momento al que anteceda o proceda una nada; resultando así en una aparente eternidad del flujo temporal. De allí que Husserl concluya que “la estructura de la progresiva conciencia del tiempo y la estructura de la constitución de nuevos presentes es ciertamente una necesidad fija. Esto implica que el proceso del perdurar, y el ego que perdura son inmortales” (Husserl 1966, 377).^[1]

La conclusión a la que nos lleva una perspectiva genética, por permanecer dentro de los límites del flujo temporal, supone considerar al nacimiento y la muerte como fenómenos-límite en tanto, merced a su inconstituibilidad, se sitúan en la frontera de lo efectivamente experimentable. Antes que inhibir completamente una posible reflexión sobre estos límites, esta imposibilidad entraña una extrañeza que impulsará nuevas reflexiones y que Husserl expresa del siguiente modo: “Pero no es esto paradójico: viviendo y siendo en mi presente viviente, debo creer inevitablemente que viviré, cuando sé que mi muerte es inminente” (Husserl 2006, 96).

Mientras la creencia en la inmortalidad se relaciona con la imposibilidad de sustraerme a la dinámica temporal que se renueva incesantemente y que me indica que, como creía Epicuro, nunca coincidiré con mi propia muerte; la inminencia que a la vez constato se refiere a la experiencia que tengo de mi prójimo, cuyo nacimiento y muerte puedo experimentar aunque sólo como evento mundano. En efecto, para demostrar la incumbencia de estos fenómenos a nivel trascendental resta aun transitar el camino que lleva a Husserl a explorar la intersubjetividad monádica.

II. La dimensión generativa

Si durante la década del 20 Husserl desarrolla de manera preminente la perspectiva genética, en la década del 30 dedica gran parte de sus esfuerzos a trabajar sobre la generatividad y los fenómenos generativos^[2]. Se trata de fenómenos de tipo intersubjetivo, histórico, social y normativo que tienen que ver con la instauración y transmisión de sentidos a través de las generaciones, en forma de tradiciones y legados culturales. De igual manera que para el sujeto la experiencia se nutría de la sedimentación de experiencias pasadas, a nivel comunitario la sedimentación histórica marca un particular estilo a partir del cual se configura la experiencia, que diferencia a nivel general una comunidad de otra. Ese estilo es transmitido a los miembros de cada grupo hereditariamente a través del nacimiento, y se efectiviza como un criterio para discernir lo normal de lo anormal, es decir, para contraponer lo familiar a lo ajeno; de manera tal que Husserl hablará de la interrelación entre el mundo familiar (Heimwelt) y el mundo ajeno (Fremdwelt) como una clave para dar cuenta de todo tipo de fenómeno intersubjetivo. Este cambio de perspectiva está en sintonía con una suerte de ampliación de la egología que Husserl explora durante este período como resultado de un esfuerzo por describir fielmente la esfera trascendental. Son precisamente los sentidos heredados que contribuyen a mi constitución del mundo los que indican la presencia de otros sujetos no meramente como hombres mundanos sino como trascendentalmente relevantes.^[3] A partir de la puesta en práctica de una doble reducción o reducción intersubjetiva (Husserl 1973c, 69) Husserl llega a afirmar que el sujeto último de constitución no es la subjetividad trascendental sino una intersubjetividad trascendental, y que, de esta forma, el individuo no puede comprenderse de manera aislada sino siempre en relación con la comunidad de sujetos. En términos generativos, esto implica que el Yo percibe a los otros y se percibe a sí mismo a partir de ciertas características relacionales como ser hijo, hermano, congénere, etc., y de forma más general como un hombre mortal perteneciente a una época histórica determinada e inserto en el constante movimiento de renovación de las generaciones. En este sentido, nacimiento y muerte, que hasta ahora se daban como fenómenos meramente mundanos y no podían retrotraerse a la esfera de constitución trascendental, dejan de ser fenómenos-límite para transformarse en fenómenos pasibles de ser analizados como objetos de una fenomenología trascendental, en tanto, para la comunidad intersubjetiva son efectivamente dados, no como un comienzo o fin absoluto sino como el ingreso o la eliminación de un miembro en dicha comunidad, cuyo sentido último es el devenir de las generaciones:

Para mí el nacimiento del otro es su nuevo surgir [Neuauftreten] en la comunidad trascendental, en un espacio temporal del tiempo histórico-trascendental, y la muerte la separación, la eliminación de la comunidad omni-temporal (Husserl 2006, 442).

Husserl contrapone esta visión a lo que considera la manera excesivamente dramática con la que Heidegger trata a la muerte [die blendenden, tiefsinnigen Weisen, in denen Heidegger mit dem Tode umspringt] y habla de una separación del ego trascendental de su auto-objetivación como hombre como la forma de comprenderla desde una fenomenología auténtica (Husserl 1992, 332).

Según Anthony Steinbock, uno de los académicos que más ha trabajado sobre el tema de la generatividad y su lugar en la obra de Husserl, “esto no significa que nacimiento y muerte pierdan su significado, pero son vistos como límites abstractos” (Steinbock 2003), de la misma forma en que según Husserl, sus desarrollos sobre el tiempo en las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo eran abstractos porque surgían de un análisis estático, que luego la genética enriquece y vuelve más concreto. De acuerdo con Steinbock, el momento genético debe a su vez ser dejado atrás en favor de la adopción de un enfoque generativo, aunque, como veremos a continuación, esta posición corre el riesgo de incurrir en ciertas incongruencias metodológicas y conceptuales respecto de otros desarrollos también presentes en la fenomenología husserliana.

III. La generatividad como posible dimensión autónoma

Si bien Steinbock se apoya en una lectura pormenorizada de los manuscritos husserlianos, él mismo admite ir más allá de lo indicado por Husserl al sostener que la vía generativa debe pensarse como un método autónomo y superador de la genética, y desplazar al sujeto como fundamento último de la donación en favor de un nuevo absoluto representado por la díada mundo familiar/mundo ajeno. En “From phenomenological inmortality to natality”, nuevamente toma el caso del nacimiento y la muerte para indicar las diferencias entre ambas visiones:

En la genética, el individuo auto-temporalizante es dado a sí mismo por sí mismo; es auto-fundante; en la generatividad, el individuo auto-temporalizante es dado a sí mismo “desde” algo fuera de sí mismo, “desde” o “por” la Generatividad [“from” or “by” Generativity] (Steinbock 2008, 36).

Según Steinbock, esta nueva procedencia del Sujeto “desde” la Generatividad permitiría que el nacimiento y la muerte se vuelvan constitutivamente relevantes, y esto a su vez impediría pensar al sujeto como auto-fundante. Cabe señalar, sin embargo, que incluso siendo dado en la generatividad, el individuo no deja de ser auto-temporalizante –según se ve en la fórmula misma de Steinbock, y es precisamente por el hecho de su auto-temporalización que su muerte es impensable. Recordemos que Husserl concluye la inmortalidad del sujeto trascendental por considerar que, en virtud de que constituye el tiempo, no puede a la vez estar dentro del tiempo y por lo tanto nacer o perecer no tienen sentido para él. Por otro lado, incluso desde una perspectiva genética es posible cuestionar la idea de un sujeto auto-fundante: los desarrollos de Husserl en torno al presente viviente indican que la subjetividad trascendental es ella misma un producto constituido y no la instancia última de constitución^[4], y si bien esta instancia última es caracterizada como un “proto-yo”, no es en rigor pasible de ser descripta positivamente. Debemos admitir, entonces, que incluso desde un enfoque que tome a la subjetividad como dada por algo fuera de sí misma, la paradoja a la que nos enfrente la muerte propia no desaparece.

¿En qué sentido, entonces, la generatividad hace que nacimiento y muerte dejen de ser fenómenos-límite para la subjetividad? Para elucidar la respuesta es preciso además preguntarnos si esta pretensión, enunciada por Steinbock, está también presente en Husserl. En rigor, los desarrollos husserlianos en torno a la generatividad parecerían no excluir un enfoque genético e incluso subordinarse a él toda vez que el acceso primero a la esfera trascendental se da de forma individual por el sujeto que reflexiona y ejerce la reducción en primera persona. La generatividad parecería efectivizarse del siguiente modo: al momento de mi nacimiento, surjo a la comunidad como ya teniendo un proto-horizonte de mundo heredado a partir del que puedo configurar la experiencia (Husserl 1973c, Beilage XLV), es decir, cuento con una pre-donación del mundo por medio de la que me comprendo y comprendo mi alrededor y que, por ser parte de la generatividad, entre otras cosas me permite comprenderme como un hombre mortal en una comunidad de hombres mortales, que reinan en sus cuerpos y un día dejarán de hacerlo y morirán (Husserl 1992, n° 28). Si bien por estar inserto en la generatividad comprendo que como hombre psicofísico dejaré un día de ser, y esta noción es trascendentalmente relevante porque juega un rol en mi constitución del mundo; es inconcebible para mí que mi Yo trascendental muera, porque es inconcebible que pueda pararme fuera de mi propio tiempo. En este sentido, no llama la atención que Husserl retome la idea de la inmortalidad de la mónada desde una perspectiva generativa, esta vez haciendo hincapié en la asunción de la herencia que deja atrás un individuo por su comunidad; de manera que no solamente se predica su inmortalidad por su auto-temporalización, sino además en virtud de la sedimentación histórica que hace que toda experiencia vivida individualmente permanezca de algún modo y sea “viviente” en la tradición (Husserl 2006, 438).

De manera que, aun integrando la dimensión generativa en el análisis, los fenómenos del nacimiento y la muerte continúan siendo fenómenos-límite para una subjetividad auto-temporalizante. Lo que se gana en este rodeo es la posibilidad de enriquecer la reflexión al probar su incumbencia trascendental y permitir ir más allá de su experiencia en tanto eventos meramente mundanos. Esta es la idea, por ejemplo, de Salius Geniusas, quien sostiene que la constitución de la propia finitud se da de forma compleja y por la participación de estos diferentes enfoques, sin abandonar a uno en favor del otro o viceversa (Geniusas 2010).

Frente a esta perspectiva, la tesis de Steinbock parece ser precisamente la necesidad de abandonar la perspectiva genética para dar total autonomía a la generatividad. Para fundamentar tal abandono, Steinbock repite el modelo que presenta Husserl respecto a las relaciones entre la fenomenología estática y la genética, pero esta vez para pensar la relación entre una genética y la generatividad. Según Husserl, la fenomenología estática funciona de hilo conductor (Leitfaden o “leading clue” para Steinbock) para el pasaje hacia una fenomenología genética, en tanto sus propias limitaciones indican una necesidad de ir más allá del momento presente para dar lugar a la reflexión temporal. Según Steinbock, lo mismo ocurriría con la fenomenología genética, cuyas limitaciones propias indicarían la necesidad de ir más allá del curso temporal de vivencias para dar cuenta de ciertos fenómenos como la relación con el otro, la animalidad y por supuesto el nacimiento y la muerte. Ahora bien, mientras la motivación para ir más allá del curso temporal personal puede encontrarse en los problemas que se plantean en el contexto de una fenomenología genética, no es el caso que este deseo de expansión autorice un pasaje ilegítimo más allá de las posibilidades explicativas del método fenomenológico. En este sentido, Ronald Bruzina comprende el esfuerzo de Steinbock en analogía con los desarrollos de Eugen Fink^[5], y lo que interpreta como “una sensibilidad hacia problemas básicos no-explorados” de la fenomenología, presente en ambos y motivada por la reflexión sobre los límites (Bruzina 2001). En la VI Meditación cartesiana, Fink preguntaba respecto a los límites observados de la vida humana, si ésta podía identificarse con la subjetividad constituyente y en este sentido, si esta última, de forma análoga, tenía un principio y un fin. De acuerdo a la lectura que hace Bruzina, al postular a la generatividad como instancia última de constitución, Steinbock negaría la posibilidad de asignar a la subjetividad constituyente una respectiva objetivación mundana, obturando así el verdadero problema del límite y logrando sólo diferir su resolución.

Tal vez más fundamental que esta crítica, es aquella que le hace, entre otros, Burt Hopkins, quien señala que los desarrollos de Steinbock llevarían en última instancia a un historicismo (Hopkins 2001), en tanto sería la interrelación entre el mundo familiar y el mundo ajeno, que Steinbock define como mundos de la vida histórica y geológicamente situados, la fuente última de constitución. El acceso epistemológico a esa constitución, sin embargo, parecería configurarse como un acceso en tercera persona, en tanto Steinbock rechaza el punto de partida genético desde una primera persona individual, y no elabora tampoco la idea de un acceso desde una primera persona plural, sino que describe la dinámica de la generatividad “desde fuera”, desembocando en algo más parecido a un estructuralismo (Marín Ávila 2015) que a la fenomenología husserliana.

A modo de conclusión, podemos decir que si bien Steinbock realiza un llamamiento válido al indicar que la subjetividad no puede pensarse de forma aislada -una vez que la expansión de la egología ha sido puesto en práctica y la generatividad como dimensión tomada en cuenta; da un paso tal vez ilegítimo al proponer como nuevo absoluto a la Generatividad dejando de lado el acceso a través de las vivencias personales.

Los problemas del límite de la vida trascendental, que una fenomenología genética plantea pero no resuelve, se ven beneficiados por la integración de un enfoque generativo pero no alcanzan su verdadero potencial sino desde la constatación de su carácter paradójico en la perspectiva de una primera persona. Este carácter es, ciertamente, una “leading clue” para nuevas investigaciones.

Bibliografía

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­Geniusas, Salius. 2010. “On birth, death and sleep in Husserl’s late manuscripts on time” en On time. New contributions to the husserlian phenomenology of time, 71-90. Dordrecht: Springer.

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Hopkins, Burt. 2001. “Generativity and the Problem of Historicism: Remarks on Stenbock’s Home and Beyond” en The new yearbook for phenomenology and phenomenological philosophy vol I: 377-395.

Marín Ávila, Esteban Ignacio. 2015. “La posibilidad de una fenomenología generativa” en Devenires, XVI, núm. 32, 39-55

Steinbock, Anthony. 1995. “Generativity and generative phenomenology” in Husserl studies 12: 55-79.

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