Pablo Rojo Salazar (PUC/CONICYT)

¿En qué sentido podemos hablar de la fenomenología como una investigación que posibilita una crítica decisiva del positivismo? Este es el asunto del que me gustaría hablar hoy. Siempre me ha parecido que uno de los aspectos más interesantes de la fenomenología es su potencial crítico, y creo que es en su extensa confrontación con el positivismo donde salen a relucir sus mejores intuiciones. Voy a repasar, pues, con la generalidad y superficialidad propia de un documento escolar, tres hitos de esta confrontación a partir tres concepciones de la fenomenología: la “fenomenología trascendental” de Husserl, la “fenomenología hermenéutica” de Heidegger, y lo que podríamos llamar el proyecto de una “fenomenología dialéctica” en Marcuse. Esta brevísima historia está orientada de tal manera que se destaque un cierto hilo de evolución; una tendencia de creciente materialización de la fenomenología mediada por el ingreso de la historicidad al ámbito temático de sus investigaciones. Esta tendencia no sólo revela nuevos alcances posibles para la fenomenología misma, nuevos modos de ser leales a los hechos, sino que además descubre una estructura de la constitución semántica de la realidad que sólo puede ser hallada por investigaciones materiales como las de Marx o Nietzsche: la relación de servidumbre entre la verdad y el poder.   

La confrontación entre fenomenología y positivismo no se quiere tratar aquí, pues, sencillamente como la de dos puntos de vista. Ciertamente en cuanto disposición metódica; en cuanto un modo de acceso a lo que podríamos llamar la vida de la conciencia según su específica forma de ser, modo que busca atenerse a lo dado y describirlo tal como se da, la fenomenología puede tomarse como una valiosa alternativa para la tematización de la subjetividad respecto del acceso cuantificante de las ciencias del espíritu positivamente orientadas (e.g. la psicología conductual o la sociología estadística). La fenomenología puede reconocer y tematizar estructuras que están vedadas por principio a este tipo de disciplinas a causa de su modo específico de acceder a la experiencia. Pero en la medida en que el positivismo no es sencillamente una disposición epistémica entre otras, sino que, hablando en general, se ha vuelto el modelo hegemónico de las ciencias empíricas (al punto en que prácticamente se han homologado), y esto no sólo en la ejecución de las investigaciones concretas, sino también en la organización misma de la producción científica en el mundo académico, creo que la alternativa que presenta la fenomenología tiene una significación histórica particular.

Como método para la investigación de la constitución semántica de la experiencia, la fenomenología tiene ante sí una tarea deparada por nuestra época: la de develar los presupuestos cardinales de las ciencias positivas, mostrar cómo tales presupuestos modulan los hechos; son proyectados sobre lo investigado y, a partir de ello, exhibir los límites de su validez, en el ámbito teórico y en su aplicación técnica y social. Esta tarea crítica es posible precisamente porque la fenomenología disputa al positivismo su punto de partida: los hechos tomados tal como se dan. El positivismo aplicado indiscriminadamente es puesto en entredicho respecto de su misma cientificidad. No se trata, pues, sencillamente un método alternativo, sino de uno que puede emplearse para una comprensión y crítica radical del tipo de conocimiento que en nuestro tiempo ha sido investido con la autoridad de la verdad y que, por tanto, tiene implicaciones que exceden con mucho el mundo de la discusión académica.

Corresponde comenzar aclarando a qué se llama aquí “positivismo”. Me refiero, por supuesto, no específicamente a la escuela de Comte o Stuart Mill, sino más bien a lo que podríamos llamar el posicionamiento hermenéutico fundamental de las ciencias empíricas que proceden mediante homogenización y mesura de una región de la experiencia. Tal posicionamiento cuenta con ciertos conceptos cardinales que le dan su específica identidad. Como el más fundamental podríamos señalar la convicción de que los hechos son la fuente y el único ámbito de verificación legítimo para las ciencias empíricas. Dicho por sí sólo, esto sería, naturalmente, una tautología. Pero el modo de acceso y de apertura de la experiencia propio del positivismo prefigura los hechos un sentido particular: son comprendidos de antemano como eventos espaciotemporales, cuyas propiedades reales son aquellas susceptibles de observación y medida. En última instancia, lo real aquí se interpreta como aquello que “es” o “se expresa” materialmente. El antiguo motivo que ve en la “sustancialidad” (entendida como consistencia material) el modo eminente de ser, juega pues un papel central. Las ciencias matemáticas de la naturaleza, en particular la física, se vuelven el arquetipo de la ciencia empírica, no sólo en virtud de su exactitud, sino también porque se ocupan a nivel elemental precisamente del ser-material y de lo que a través de él se manifiesta. Las leyes que regulan el ser-físico en sus diversas configuraciones (e.g. la materia animada e inanimada) pueden y tienden a volverse incluso el contenido de una cierta ontología general. A esta forma radical del positivismo se le llama naturalismo. Sea que se asuma esta posición particular o que la pregunta por la precedencia o relación entre la naturaleza y el espíritu se deje inatendida, lo decisivo para el posicionamiento hermenéutico del positivismo es el acceso mensurador a la experiencia; acceso que busca y reconoce propiedades que se expresen materialmente, i.e. propiedades reales, positivas.

Contrapuesto al “ser material”, ese exceso semántico que podríamos llamar el “contenido espiritual” de la experiencia debe asumir necesariamente una consistencia ontológica inferior y dependiente. Con lo cual, las ciencias que se ocupan con este exceso etéreo sólo pueden aspirar a una validez restringida y tributaria, pues el contenido espiritual debe ser reconducido a una expresión material para poder ser mesurado. Es en la calidad de esta reconducción que se juega el rigor de una ciencia empírica. Discursos e interpretaciones que no puedan establecer una clara remisión a los hechos observables son desplazados a formas de validez secundarias, tácitamente espurias, como la verdad estética, poética, religiosa. El positivismo, tal como ha sido caracterizado, milita contra toda teorización que exceda o pretenda preceder a los hechos; la metafísica es mitología teórica y oscurantismo. He designado al positivismo un “posicionamiento hermenéutico” precisamente porque no se trata sólo de una concepción epistémica, sino en última instancia también una de orden ontológico e ideológico.

Ahora bien, tanto la fenomenología como el positivismo proclaman la lealtad a los hechos como vara con la que se mide la cientificidad; el proceder descriptivo que no presupone nada ni proyecta ningún tipo de exceso teórico sobre lo investigado. Es, como se dijo, en la interpretación sobre qué sean los hechos mismos que se produce la fractura entre ambos modos de tematización. El positivismo llama “hechos” a eventos espaciotemporales susceptibles de medida; manifestados de manera preeminente a través de los datos de sensación. El proceder mensurador exige que la materia de la que se ocupa sea presentada en una cierta homogeneidad. En el naturalismo radical, se trata de la homogeneidad propia de la res extensa, de la objetualidad material depurada de todo exceso ideal y espiritual. Pero resulta manifiesto que lo primero que encontramos en la experiencia no es esta materia uniforme dispuesta para una observación desinteresada, sino el mundo pleno de significado en el que se desenvuelve la vida; mundo en el que estamos completamente invertidos nosotros y en el cual los momentos semánticos ideales y espirituales se encuentran fundidos con los objetivos en una unidad originaria inmediata. En tanto el proceder mensurante reclama una uniformidad material observable, el positivismo debe reducir de antemano este mundo a su aspecto objetivo; debe depurarlo de todo contenido semántico que no se pueda reconocer como una propiedad real. Los hechos que aquí se toman como punto de partida y ámbito de verificación son obtenidos, pues, a través de un proceso de abstracción orientado por el motivo de la objetividad. Las ciencias matemáticas de la naturaleza, por consiguiente, no describen el mundo en cuanto tal, sino que más bien proyectan por detrás de la experiencia inmediata una superestructura objetiva, exacta, a-histórica. No sólo se trabaja, pues, con una experiencia depurada, sino que además se abandona la pura descripción de lo dado y se procede explicativamente más allá de la evidencia. El mundo de las objetualidades espaciotemporales que describen las ciencias matemáticas de la naturaleza es una construcción teórica, elaborada con materiales dispuestos por el verdadero mundo, el mundo de la vida.

En contraposición a esta perspectiva, la fenomenología recuerda que toda en toda experiencia originaria, que pueda o no volverse materia para la ciencia, es en primer lugar un “mostrarse”, y uno en el que lo que se muestra lo hace “cómo algo”, es decir, en un determinado modo de la comparecencia. Los hechos de la experiencia no se prefiguran como eventos homogéneos, sino que se toman tal como se dan y según el “cómo” de su específico darse, esto es, se toman como “fenómenos”. El concepto fenomenológico de fenómeno indica que el verdadero contenido de la experiencia indaulterada es el “sentido”, y no una multiplicidad de datos de sensación o de átomos psíquicos. Tomar los “hechos” como fenómenos significa desplazar la mirada descriptiva, cautiva en contenido bruto de la experiencia, a la unidad originaria entre el “qué” y el “cómo” de la donación. En el caso particular de la fenomenología trascendental de Husserl, esta unidad se interpreta como la unidad de la conciencia y sus cogitaciones. Husserl toma como modelo eminente del filosofar radical las meditaciones cartesianas, precisamente porque en ellas toda experiencia se reconoce como inmanente a la conciencia. Pero reprocha a Descartes y sus sucesores el haberse empeñado en trascender esta inmanencia para establecer una ontología de lo objetivo, es decir, de lo que es por sí mismo y con independencia del pensar. La implicación idealista de este punto de partida es conocida: todo lo que “es” debe comprenderse como correlato de la conciencia y como constituido en su sentido por ella. Pero en tanto se abandona la pretensión de establecer algo para las cosas en sí mismas, se anulan también problemas clásicos como el de la existencia del mundo externo. La misma distinción Lockeana entre experiencia interna y externa se vuelve un sin sentido: toda experiencia es tal en el flujo de la conciencia. Tomar lo dado tal como se da significa, pues, entender los hechos como cogitata y tematizarlos qua cogitata. Pero, tal como hemos dicho, la descripción fenomenológica no puede apartarse de lo dado con evidencia y, por tanto, no puede producir explicaciones sobre cómo se constituyen las cogitaciones recurriendo especulativamente a un esquema de facultades míticas, como según Husserl, hace la investigación trascendental de Kant.

El nervio del acceso fenomenológico a la experiencia se juega en no suplantar su específico modo de ser con, por ejemplo, el propio de los eventos espaciotemporales. Es en esta confusión ontológica que tuvieron que errar las psicologías empíricas herederas de Locke, que eliminando todo contenido eidético de la experiencia y reduciéndola a una sucesión discreta de datos no podían sino concluir en escepticismo de Hume; escepticismo que, tal como Husserl señala con frecuencia, entraña siempre un contrasentido. La esencia de la conciencia, aquello que modula y estructura las configuraciones de sentido que se le presentan, es precisamente su “ser referencia”; modo de ser que Husserl, siguiendo a su maestro Brentano, llamó “intencionalidad”.

La descripción fenomenológica es análisis intencional: la experiencia cuyo contenido es el sentido, es interrogada respecto a la unidad entre el “qué” de lo dado y el “cómo” del darse. El reconocimiento de diversos modos de donación, particularmente el de las intuiciones eidética y categorial, permite comprender eso mismo que para la psicología empírica tenía que volverse un misterio o una ficción: cómo la experiencia se articula y se hace comprensible; cómo lo que sensitivamente sólo se muestra en cada momento de manera parcial se completa y se integra en una unidad plena de significado.

La experiencia inmediata está, pues, estructurada categorialmente. El análisis fenomenológico se revela como el único método no constructivo, adecuado para la investigación trascendental. El mundo de las objetualidades positivas aparece así como doblemente precedido y fundado por la fenomenología: por un lado, respecto de la constitución semántica específica de su materia empírica y, por otro, respecto del tejido de valideces que hace posible toda ciencia en general. Esta dependencia se hace patente en la aplicación sucesiva de las célebres epojés: la retrotracción de las valideces del mundo físico-natural a las del mundo de la vida y la suspensión de estas últimas para deslindar la conciencia trascendental. Suspender aquí no equivale a abstraer; pues la conciencia se manifiesta sólo en su referenciar. La experiencia mundana inmediata permanece como tal con la sola modificación de que lo que resulta patente para ella se pone entre paréntesis para fijar ahora la mirada exclusivamente en el modo de su configuración; en la conciencia pura como fuente de toda formación de sentido y validez. Sólo así, estima Husserl, se gana un auténtico ámbito de lo originario.

El análisis descriptivo de los modos intencionales de la conciencia trascendental debe producir, para la fenomenología de Husserl, una ontología general en la que se funden las ontologías especiales de las diversas regiones de la experiencia: la naturaleza, el espíritu, la experiencia estética o religiosa. La fenomenología trascendental anula, de este modo, la preeminencia ontológica de la realidad positiva que es el objeto de las ciencias físicomatemáticas y abre el camino para una tematización del contenido ideal y espiritual de la experiencia que se fije a partir de su modo específico de ser, tal como habían exigido antes Brentano y Dilthey.

Ahora bien, Husserl parece haber mantenido hasta sus últimos escritos la convicción de que la fenomenología trascendental era la maduración histórica del auténtico ideal de la filosofía: una ciencia apodíctica que fundase a todas las demás. Esta interpretación del proyecto entraña la esperanza de inaugurar una tradición de ciencia fenomenológica ampliada por sucesivas generaciones de investigadores y supone que la esencia de la conciencia trascendental es a-histórica. El método ha sido fijado y la pregunta establecida, y a las generaciones venideras queda legada la tarea de su ejecución ordenada y rigurosa. Las diferencias entre la fenomenología trascendental de Husserl y la hermenéutica de Heidegger son múltiples y complejas. Por mor de la economía expositiva voy a restringirme a hablar precisamente sobre este aspecto particular; i.e. la noción de una tradición fenomenológica continuada y estable, puesto que estimo que es la más pertinente para nuestra contraposición con el positivismo.

Puesto en una generalidad un tanto gratuita, podríamos decir que la principal objeción que Heidegger emplaza a su maestro es que la fenomenología trascendental permanece arraigada en la situación hermenéutica moderna, en tanto ha interpretado de antemano a la subjetividad como conciencia pensante, como flujo, como experiencia escindida entre un polo objetual y otro yoico. Más aun, la orientación misma de la investigación trascendental apunta a encontrar una conciencia-substrato, una forma pura del ser-pensante que precede a la configuración del mundo de la vida y que, por tanto, es a-histórica. La fenomenología de Husserl todavía arrastraría, pues, una batería de presupuestos que prefiguran la experiencia inmediata como el correlato de una substancia pensante. Creo que esta objeción sólo se puede justificar y hacer comprensible en una exposición mucho más detallada que la presente. Aquí, sin embargo, la tomamos sencillamente como un supuesto para insinuar  que la transformación hermenéutica de la fenomenología es forzada por la lealtad a las cosas mismas. Si lo que primero se presenta a la experiencia es la completa inmersión de mi “yo” en el mundo de la vida, con sus estructuras de sentido y validez particulares, la descripción fenomenológica debe ganar acceso a esta conciencia cotidiana pre teórica en lugar de tratar de deslindar, mediante la epojé, una conciencia trascendental pura. Para rastrear cómo se constituye el mundo hay que interrogar y seguir el hilo de sus propias estructuras; pero estas sólo se preservan para la mirada de la investigación si nos mantenemos en lo que podríamos llamar el peculiar “lenguaje” del mundo. La vida cotidiana inadulterada no se tiene a sí misma como conciencia ni a sus asuntos como cogitata. Las modificaciones del contenido semántico de la experiencia son caracterizadas de forma más auténtica como modos del comportarse; modos del trato cotidiano (como el producir, preparar, abandonar o custodiar) a través de los cuales se conduce la existencia íntegra, que como modos del pensar. La fenomenología debe volverse hermenéutica porque la constitución de sentido de la experiencia no es categorial sino existencial: los modos de la intencionalidad son modos de la existencia, esto es, de ser en la comprensión del ser.

La tarea de la aclaración de la conciencia trascendental se transforma para el joven Heidegger en la de la aclaración de la situación hermenéutica. La pregunta ahora es cuáles son las coordenadas orientan a la existencia en la comprensión de ser, qué preconceptos, qué índices para la mirada. Aplicado a la situación del positivismo, este interrogar devela lo que ya antes hemos señalado: la interpretación del modo ontológico de los entes naturales, el ser-ahí, como realidad eminente. Desde la fenomenología de Husserl, el prejuicio puede entenderse sencillamente como la suplantación de la ontología universal por parte de una regional. Pero al aplicar el análisis hermenéutico a la existencia, la fenomenología de Heidegger revela un nuevo aspecto de la absolutización del ser-ahí que es objeto del teorizar. La hegemonía del positivismo se hace accesible ahora en su sentido histórico.

¿Qué descubre el análisis de la situación hermenéutica de la existencia cotidiana? En primer lugar, que el vivir inmediato sólo puede ser formalmente indicado como un “estar-en-el-mundo”; un vivir inmerso en la significatividad del mundo. El trato cotidiano discrimina entre ciertos modos de ser, que permiten una distinción entre tres momentos cooriginarios de dicho mundo: los entes que meramente están ahí o los que están dispuestos para ser utilizados, los otros con los que vivo, y yo mismo. Esta distinción es puramente metodológica y no debe insinuar ninguna precedencia. El tejido semántico de la experiencia son las remisiones que articulan a todos entes; por ejemplo, las referencias de un instrumento a otro, al material, al producto, al espacio, a los otros y a mí mismo. Pero la comprensión cotidiana de las cosas no sólo está orientada por estos índices, sino que además, en cuanto abierta al mundo compartido, es interpelada por las formas dominantes del “hablar” sobre la vida. Habitualmente la existencia se comprende a sí misma y a su mundo a partir de lo que se suele decir al respecto, de los conceptos y teorías que están disponibles en su entorno. Pero el contenido específico de este hablar sobre la vida es el propio de la coyuntura histórica en la que está arraigada la respectiva situación hermenéutica. La existencia presenta, pues, el carácter esencial de la “historicidad” por cuanto el comprender que la define está históricamente determinado. Para tematizar el respectivo comprender, la fenomenología debe desarrollar entonces una cierta conciencia histórica, cuya manifestación concreta podríamos reconocer en la destrucción de la historia de la metafísica. Si ha de apropiarse a sí mismo, el ser cuya esencia es la comprensión de ser, debe hacerse de su propia historia; la historia de la ontología. Dicha conciencia histórica debe rastrear qué decisiones ontológicas fundamentales continúan operando en el propio Dasein a la hora de definir el sentido del ser. En pocas palabras, se trata de cómo la existencia pretérita prescribe posibilidades para el comprender de la existencia presente.

A la luz de esta destrucción fenomenológica, se revela cuál es la decisión ontológica fundamental que ha tomado la teoría moderna: el sentido eminente de ser es la “cosa extensa”; el ser-ahí, el estar presente. Proyectada sobre el mundo y el Dasein, esta definición ontológica decide sobre lo que es real y verdadero. La comprensión del hombre como ente natural, causalmente determinado y, por consiguiente, esencialmente amoral, habla con la voz serena pero incontestable de la verdad científica. Creo que la crítica del positivismo como discurso dominante de nuestra época no se vuelve una tarea central para el pensamiento de Heidegger hasta después de Ser y Tiempo; con su meditación epocal sobre la era técnica y la primacía del pensar calculante. Su fenomenología hermenéutica temprana mantiene la discusión en el ámbito ontológico. Lo decisivo para ella parece ser mostrar que el teorizar objetivante en general constituye un modo de acceso inadecuado para tematizar la existencia. La teoría des-vivifica; no puede volverse una auténtica investigación de la vida “en sí y para sí”. El problema central de las primeras lecciones de Heidegger es precisamente el de la posibilidad de una ciencia pre-teórica, cuyos conceptos no describan propiedades positivas del objeto sino los modos intencionales en los que comparecen para la vida. Con todo, creo que ya tempranamente se establecen los elementos de una crítica más concreta del positivismo. Se trata de una crítica que se abre cuando nos preguntamos por el modo específico en el que el naturalismo, como discurso dominante, regula la comprensión de ser y “nivela” el espectro de posibilidades que el Dasein tiene ante sí.

La nivelación de las posibilidades de ser es, en general, el efecto de la cotidiana impersonalidad del “Uno” (Das Man). El Dasein respectivo no es responsable de los derroteros por los cuales su vida es llevada porque él se comporta sencillamente tal y como hay que comportarse. Las tendencias que conducen a su auto-aclaración (e.g el cultivo de una conciencia histórica) quedan equiparadas con el resto de las actividades mundanas como una cuestión de interés personal. Pero si a esta propensión del Dasein a dejarse tomar por el mundo, legada por su ser-con-los-otros, añadimos que, hoy en día, en el hablar sobre sí misma la vida se comprende con una convicción cada vez mayor como cosa natural causalmente determinada, entonces el ocultamiento del ser-posible es tanto más tenaz y difícil de resistir. Para la interpretación naturalista el hombre aparece gobernado por leyes fisiológicas, psicológicas y sociológicas. De modo que no sólo la libertad y la responsabilidad deben aparecer como ficciones románticas, sino también la mera posibilidad de conquistar un modo de conciencia cualitativamente diferente del que observamos cotidianamente.

En suma, al estar abierta a los demás, y expuesta al influjo de las interpretaciones dominantes sobre la vida propias de su generación histórica, las posibilidades de ser (i.e. modos eminentes de la intencionalidad existencial) que la existencia concibe para sí misma pueden y tienden quedar fijadas a partir del mundo. La comprensión de ser se debate entre dos posibilidades fundamentales: el abandono de sí misma a manos del mundo y su lenguaje, o el tratar de prenderse a sí misma en el esfuerzo de una auto-aclaración radical.

La filosofía, es decir, la investigación fenomenológica de la respectiva situación hermenéutica, se reconoce pues como la ejecución de una posibilidad existencial eminente: la auto-apropiación; la liberación del comprender legado por el mundo y la auténtica autonomía. Pero en tanto esta posibilidad supone el desarrollo de una conciencia histórica específica; una conciencia radical sobre cómo la existencia pretérita sigue orientando al comprender actual, la auto-aclaración hermenéutica es una tarea que cada generación debe llevar a cabo de nuevo. He aquí pues la patente diferencia que anticipábamos entre la fenomenología trascendental de Husserl y la hermenéutica de Heidegger. Si la situación hermenéutica (que es la verdadera “esencia” de la conciencia) es histórica, su aclaración no puede nunca ser definitiva y atemporal. La historicidad desestabiliza a la existencia; ella no puede ser caracterizada mediante estructuras definitivas. Distintas generaciones deben confrontarse con diversos discursos dominantes y, más en general, con diversos derroteros por los cuales la existencia pretérita se impone a la presente. De manera que una generación no puede nunca pretender arrebatarle a otra la responsabilidad de llevar a cabo su auto-aclaración hermenéutica; la filosofía no puede legar nada más que una cierta ejemplaridad en la radicalidad de su interrogar. En una palabra, la filosofía sólo puede llevarse a cabo como filosofar.

Con Heidegger el problema de la fenomenología se torna entonces en el de la claridad de la posición desde la que se despliega el comprender. Los malentendidos y las falsificaciones de sentido dejan de ser un puro problema metodológico y se revelan ahora como una tendencia esencial de la existencia humana. Los fenómenos cobran sentido a partir de cuánto se tenga a sí misma la existencia; posibilidades que Heidegger llama propiedad e impropiedad. Desde esta perspectiva, el análisis de la comprensión cotidiana permite seguir indicios de lo que podríamos llamar un cierto contenido negativo presente en los fenómenos. La celosa absorción de la vida fáctica en el mundo puede revelar la conciencia de la propia mortalidad como algo rehuido; el sentimiento de culpa en el que la existencia suele encontrarse a sí misma puede remitir a posibilidades de ser que en su temporalización fueron abandonadas o nunca asumidas del todo. La comprensión cotidiana insinúa un tipo de conciencia cualitativamente distinta como una potencialidad aun no realizada. Pero Heidegger remite la responsabilidad de actualizar esta posibilidad a la existencia singular respectiva. Es uno mismo quien debe confrontarse con su situación histórica y resistir la tendencia a comprenderse a partir del mundo y los modos de interpretación dominantes.

Es en este respecto que Marcuse estima que la fenomenología requiere de una corrección desde el método dialéctico. En un breve artículo de 1928 titulado “Aportaciones a una fenomenología del materialismo histórico”, Marcuse alega que la fenomenología hermenéutica permanece demasiado formal. A pesar de haber reconocido la historicidad de la existencia humana, Heidegger la ha caracterizado como una estructura vacía, sin reconocer su específica materialidad: la lucha por la existencia, la lucha de clases, las dinámicas de la dominación y el poder. Tal contenido material es decisivo para comprender completa y adecuadamente los motivos que se ocultan tras las fuerzas que mantienen irrealizada la auto-apropiación de la existencia. En el caso de nuestra presente discusión, la fenomenología hermenéutica puede reconocer en la hegemonía del positivismo no sólo un malentendido ontológico, sino un discurso dominante propio de nuestra situación histórica, tal como hace Heidegger en su meditación sobre la época técnica y el pensar calculante. Pero la materialidad histórica de esta dominación, su consistencia social y económica, queda desatendida. Heidegger reconoce que lo que una época toma por verdadero constituye un verdadero a priori para la existencia cotidiana, pero no siente la necesidad de preguntar a continuación por la relación que subyace entre la dominación y la hegemonía de dicha verdad. La maduración del positivismo científico como discurso dominante particularmente heterónomo y nivelador se entiende como resultado de la historia del espíritu, como el fruto de una sucesión de malentendidos ontológicos. Se pasa por alto que dicha historia espiritual es soportada por el advenimiento al poder de una nueva clase social, con sus respectivos científicos, políticos e intelectuales; por la revolución industrial que modifica drásticamente las condiciones de la vida; por la colonización del tercer mundo y la apertura de sus mercados. En pocas palabras, el carácter formal de las estructuras ontológicas descritas en Ser y tiempo; su abstracción del presente histórico concreto “desde y para el cual” se lleva a cabo la aclaración, hacen sospechosa a la fenomenología de Heidegger de incurrir en la misma a-historicidad que éste reprochaba a Husserl. 

El análisis de la respectiva situación hermenéutica debe tomar en consideración la auténtica materialidad del Dasein en cuanto ser-histórico. Las posibilidades de ser del Dasein están fijadas también por su posición en la estructura social; su clase es también un a priori material para el comprender. La caída y la impropiedad no son sencillamente una tendencia íntima del Dasein, sino una verdadera fuerza exógena que busca retenerlo en una sumisión a la realidad dada. Atendiendo a este contenido material, se expande el horizonte para la crítica del positivismo. La lealtad a los hechos que predica el positivismo es a los hechos tal como se presentan a la respectiva generación histórica según su situación hermenéutica; es una ratificación del mundo tal como ha sido históricamente realizado que niega alternativas. Aplicado el proceder mensurador a la realidad social y económica, el positivismo tiende a naturalizar las regularidades observadas en el estado de cosas vigente. Las desigualdades sociales, por ejemplo, aparecen como la necesaria manifestación de la desigualdad natural entre los hombres. Investida con la autoridad de la verdad definitiva, la ciencia positiva caracteriza como ente natural, objetivo y a-histórico a la existencia humana, pero observada en su posibilidad normal, es decir, en tanto que caída y alienada, e incurre por tanto en una nueva forma de mitología: “Bajo el rótulo de los hechos brutos, la injusticia social, de la que estos proceden, es consagrada hoy como algo que eternamente escapará a toda intervención, del mismo modo que el mago era sacrosanto bajo la protección de sus dioses” (Adorno 2007, 42-43). El mentado contenido negativo de los fenómenos, las posibilidades de ser aún no actualizadas, son inaprehensibles para el observar mensurante del positivismo porque éste solo puede reconocer lo actual y presente. Marcuse presenta un buen ejemplo de esta circularidad ratificadora del positivismo en su crítica de los análisis lingüísticos de Wittgenstein y Austin, en El hombre unidimensional. Wittgenstein hace de la filosofía una aclaración lingüística que sencillamente debe precisar lo que en cada situación se está diciendo; dejando el mundo tal como se encuentra. Sus análisis de los juegos de lenguaje describen sólo lo fácticamente presente en los intercambios entre trabajadores hipotéticos cuyo discurso, en cuanto emitido por seres depurados de todo contenido histórico-material, es esencialmente incapaz de indicar lo no-presente, lo rehusado, lo inexpresable. La auténtica tarea de la filosofía no puede ser “dejar las cosas como están”, sino todo lo contrario, denunciar lo que aún permanece irrealizado, lo que debiera llegar ser y que, sin embargo, queda retenido. Dicha denuncia sólo puede llevarse a cabo mediante una lógica dialéctica; un pensar que pueda reconocer las implicaciones irracionales de la racionalidad moderna en su administración de la industria, el trabajo y la vida. 

Pero este pensar negativo que apela a una racionalidad superior es inmediatamente negado por el positivismo como una mera teoría incontrovertible con los hechos. En contraste con la observación que naturaliza la realidad histórica vigente, la proyección de una forma de existencia cualitativamente diferente; propia, autónoma y con el camino allanado para la realización de sus potencialidades, debe aparecer necesariamente como un discurso de legitimidad infra científica; como pensamiento utópico que queda mejor clasificado, por ejemplo, en el ámbito menos exigente de la verdad estética. Tal como anticipó Kant, la tematización del ser humano como ente de la naturaleza sólo puede comprenderlo como determinado por las leyes de la causalidad y milita, por tanto, contra la verdad de la autonomía, contra la conciencia del ser posible y ser responsable. Así pues, la hegemonía del positivismo no sólo constituye un discurso dominante que se introyecta a la existencia individual, sino una verdadera fuerza ideológica contenedora del cambio social, por cuanto puede negar de antemano la legitimidad del pensamiento que denuncie el carácter falso e irracional de la existencia presente.

La verdadera elección radical que tiene ante sí el Dasein, dirá Marcuse, no es la de su salvación personal respecto del peligro de perderse a sí mismo en el mundo. Es la de una clase social a la que históricamente ha sido deparada la posibilidad de reconocerse como subyugada y, por tanto, como portadora de la responsabilidad de su propia liberación. El cambio cualitativo de la comprensión de ser exige una transformación de las condiciones materiales de la existencia. Es por esta razón elemental que el Dasein no puede “salvarse sólo”; que la elección frente a la que ha sido arrojado es esencialmente política. 

Creo que la “fenomenología dialéctica” de Marcuse tiene más de análisis hermenéutico que de fenomenología en el sentido estricto concebido por Husserl. La transición sólo es posible si se acepta que la esencia de la conciencia, la intencionalidad, es el comprender que despliega una existencia concreta, históricamente arraigada y abierta a la dominación. Con todo, puede alegarse que la lealtad a los hechos es satisfecha por la lógica dialéctica en un sentido que le resulta exclusivo: abre la dimensión negativa de la existencia humana; lo que le ha sido rehusado y aguarda por actualizarse. En cuanto esta negatividad se expresa en la existencia concreta como alienación, miseria o angustia, es decir, a través de verdaderas estructuras que modulan el comprender, se puede argüir que sólo mediante una tematización que no se abstraiga del contenido material de la conciencia, la fenomenología llega “a las cosas mismas”.

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