Jacinto Páez (UDP/CONICYT)

I. Introducción

Una tarea presente en la agenda de la filosofía de la historia contemporánea es la articulación coherente de sus preguntas propias. Estas preguntas que configuran a la disciplina pertenecen a órdenes lógicos de discurso diversos: ¿cuáles son las características de una explicación histórica?, ¿cuál es la estructura del tiempo histórico?, ¿cómo debemos actuar frente a las injusticias del pasado? Si se reflexiona sobre el tipo de discusión implicada en la respuesta a cada una de estas preguntas, tomadas aquí como ejemplos paradigmáticos, reconocemos que nos enfrentamos a una pregunta epistemológica, una pregunta ontológica y una pregunta de carácter ético^[1]. Aunque estos órdenes son, en principio, relativamente diferenciables, es altamente probable que las respuestas que encontremos para estas preguntas no respeten su independencia conceptual. Tampoco es cierto, aunque la tarea de articular estos niveles de discurso ya haya adquirido una fisonomía contemporánea, que se trata de un asunto completamente novedoso. Debates respecto al significado del problema de la historia fueron también corrientes durante el siglo XIX y comienzos del siglo XX. Se trata, después de todo, del período en el cual se consolida tanto la filosofía de la historia como disciplina filosófica como el denominado programa historicista.

El pensamiento temprano de Martin Heidegger se encuentra en una relación inmediata con este contexto intelectual. En efecto, el problema del conocimiento histórico y su fundamentación científica, el núcleo del debate hacia finales del siglo XIX, también se hace presente en el inicio de su carrera académica. Es el tema de su lección de prueba titulada “El concepto de tiempo en la ciencia histórica” (1916)^[2]. Pero, ya sea que esto represente una ruptura radical o una profundización de los motivos y las tendencias ya presentes en el debate previo^[3], el conocimiento histórico perderá rápidamente, en el pensamiento de Heidegger, este rol privilegiado como manifestación auténtica de la comprensión histórica. Esta modificación se consuma con la publicación de Ser y Tiempo. En palabras de Gianni Vattimo: “Para el Heidegger de Ser y Tiempo, el problema de las ciencias históricas […] asume ahora su fisonomía más propia que es, no la de un problema metodológico, sino la de un problema ontológico”^[4]. La respuesta a las preguntas cardinales de la teoría de la historia no debe obtenerse, este es el punto de vista de Heidegger, a través del análisis del conocimiento. Este camino descartado no sólo es dependiente con respecto a la ontología, sino que también subyace a este intento el peligro latente de desfigurar el verdadero fenómeno de la historia.

Este enfoque ontológico, por otra parte, tendrá para el filósofo alemán, consecuencias positivas. En primer lugar, por la posibilidad que ofrece de desarrollar sistemáticamente un concepto que sólo esporádicamente había sido mencionado previamente a su obra, a saber, el concepto de historicidad. En segundo lugar, por las consecuencias que tal desarrollo deberían tener para nuestra comprensión de la historiografía. Heidegger afirma estar en condiciones de proveer una fundamentación original de la empresa historiográfica, una fundamentación a partir de su teoría de la historicidad del ‘Dasein’. Esta fundamentación es, precisamente, el objeto de mi interés.

II. Conocimiento histórico e historicidad

Antes de introducirme en la fundamentación de la historiografía o, como se apuntó en el título del trabajo, en la apertura historiográfica, quisiera justificar las referencias que he realizado a las preguntas de la filosofía de la historia y su articulación. Según se puede apreciar en diversos pasajes de Ser y Tiempo, estas no perdieron relevancia inclusive después del cambio de concepción al cual nos hemos referido. En particular, el déficit de la filosofía de la historia vigente es reconocido de modo directo en el parágrafo tercero: “La primacía ontológica de la pregunta por el ser”^[5]. En este parágrafo Heidegger realiza un balance de la situación concreta de las ciencias a inicios del siglo XX, situación que él describe como “crisis de fundamentos”^[6].

Al contrario de lo que el término “crisis” designa en su sentido usual, se trata para nuestro filósofo de una situación positiva. Esto se debe a que la crisis permite a la filosofía recuperar su rol de lógica productiva. En el contexto de este balance, Heidegger explica cuál es la auténtica relación entre la filosofía y las ciencias históricas:

Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente propiamente histórico en función de su propia historicidad.^[7]

Se trata de un auténtico “estado de la cuestión” de la filosofía de la historia a principios del siglo XX. No me detendré en esta oportunidad a explicar sistemáticamente el significado de cada una de estas referencias, pero estas posibilidades rechazadas por Heidegger corresponden a las teorías de Rickert, Simmel y Dilthey^[8]. La contraposición entre dos estrategias para resolver los interrogantes que nos presenta el saber histórico, una estrategia epistemológica, en contraposición con una estrategia ontológica, también queda explicitada en este pasaje. Los “conceptos fundamentales” proceden de una dimensión más profunda, a la cual la historiografía no tiene acceso. Por esto, la filosofía ya no puede encuentran los conceptos capitales en la producción historiográfica sino que, si se me permite la expresión, la filosofía le entrega los conceptos a la historia. La filosofía, siempre refiriéndonos a la concepción de Heidegger, no debe explicar ni analizar los conocimientos dados a través del método historiográfico, tampoco debe tomar como tarea el establecimiento de las condiciones de posibilidad de la objetivación historiográfica. La filosofía teoriza directamente las propiedades de los objetos, estableciendo los conceptos relevantes y los límites de aplicación de las ciencias particulares. Me atrevo a decir, en todo caso, que frente al diagnóstico de “crisis de fundamentos” del conjunto de las ciencias, solamente la historia recibe un tratamiento pormenorizado en Ser y Tiempo. Me refiero específicamente al capítulo quinto de la segunda sección: “Temporeidad e historicidad”.

Las consecuencias de esta teoría para la filosofía de la historia no son menores. Si la argumentación de Heidegger es adecuada, ciertos problemas clásicos de la disciplina se disuelven y otros nuevos aparecen. Por ejemplo, la capacidad de tener un acceso legítimo al pasado histórico (capacidad puesta en cuestión por la tradición escéptica) es transformada, no en el resultado, sino en el punto de partida de la argumentación. Por el contrario, qué sean o deban ser el conocimiento histórico y la historiografía, como problemas de la teoría de la historia, tomarán una nueva forma al relacionarse con los conceptos de propiedad e impropiedad, tema que será retomado en la siguiente sección de este trabajo.

Volviendo a la discusión específica del concepto de historicidad, el cual es introducido por primera vez en el pasaje citado, es necesario recalcar que éste, aunque central para comprender el sentido de la apertura historiográfica, tiene ante todo un rol sistemático independiente a este problema.^[9] Sin una referencia previa a este rol sistemático difícilmente pueda comprenderse el argumento específico a través del cual Heidegger pretende realizar una fundamentación ontológica de la historiografía. Por este motivo intentaré realizar a continuación una presentación sucinta del significado del mencionado concepto. También es oportuno enfatizar que esta manera de introducir el concepto de historicidad determina que cualquier resolución de las preguntas, con las cuales comenzó esta exposición, estará supeditada, de acuerdo a la teoría propuesta por Heidegger, a una tematización previa del ser del Dasein. Este es destacado como el ente verdaderamente histórico.

Heidegger vincula toda la problemática del sentido de la historia con un problema interno a la ‘analítica existencial’: la trama o el continuo de la vida^[10]. Una vez rechazado, por ontológicamente oscuro, un modelo de esa trama en términos de una multiplicidad de representaciones y un sujeto transcendental, permanente, que realiza la tarea de su unificación, Heidegger propone un nuevo concepto, el gestarse histórico, también traducido como acontecer. Éste concepto permite comprender el modo en el que el vivir del Dasein se articula temporalmente entre los extremos del nacimiento y de la muerte.^[11] Lo que entendamos por historicidad será el resultado de una meditación que toma a esta estructura, a la trama de la vida, como fenómeno básico.

III. La ‘construcción’ de la historicidad

La elucidación del significado de la historicidad se desarrolla en dos planos diferenciables. En primer lugar, el concepto de historicidad es justificado a través de un tipo de argumento cuyo método de desarrollo es denominado ‘construcción fenomenológica’^[12]. En segundo lugar, nos encontramos con la interpretación ontológica propiamente tal, en el parágrafo 74 de Ser y Tiempo. Pasemos entonces a explicar en qué consiste este método y cómo se relaciona con la historia.

El concepto de construcción, en primer lugar, puede parecer un eco de la subjetividad productiva del pensamiento moderno. Curiosamente, antes que un desarrollo constructivo, el procedimiento presenta características de un procedimiento regresivo. Heidegger afirma que la “constitución ontológico-existencial de la historicidad debe ser conquistada en contra de la tendencia encubridora que es propia de la interpretación vulgar de la historia del Dasein”^[13]. La comprensión cotidiana de la historia opera como un factum, es decir, como un punto de partida asumido, pero: ¿es un factum del cual se parte en busca de sus condiciones de posibilidad? ¿O es un factum a partir del cual se realizará una transformación de la mirada del filósofo? ¿Cuál será el criterio para determinar qué aspectos de este factum serán los decisivos para comprender el concepto de historicidad? Estas preguntas, que considero pertinentes, no son abordadas explícitamente por Heidegger. En cualquier caso, este factum se presenta en sí mismo confuso y su articulación conceptual como el modo de obtener una primera definición de la ‘historia’. Y la definición buscada se construye a partir del mencionado hecho de la comprensión cotidiana de la historia para confrontarla y rectificarla, posteriormente, en vistas de una posición más elevada de reflexión. Solo me referiré brevemente a los sentidos extraídos de este factum de la historia.

En primer lugar, la historia es una investigación científica, es decir, es historiografía y además, el objeto de estudio de esta investigación. Fuera del ámbito de las ciencias, es decir, en nuestra habla cotidiana, el término ‘historia’ refiere al pasado, ya sea a un pasado remoto o a aquello que, perteneciente a un tiempo pretérito, aún está presente hoy día. También es histórico lo que tuvo un significado específico en el pasado, pero que lo ha perdido, permaneciendo en el presente como un mero signo.

En un tercer sentido, histórico es aquello que presenta una trama temporal: la historia de una vida o un acontecimiento histórico (en tanto individualidad que se desarrolla orgánicamente). Es aquello que se gesta. Es en este sentido, por ejemplo, que podemos afirmar que el Dasein acontece. Pero en tanto región de entes que tienen esta peculiar propiedad, la historia se define en oposición a la naturaleza. Finalmente, lo tradicional también debe ser considerado como histórico.

Como síntesis de estos significados del factum de la investigación, Heidegger ofrece una definición de historia:

Resumiendo unitariamente las cuatro significaciones mencionadas, obtendremos el siguiente resultado: historia es el específico acontecer en el tiempo del Dasein existente, de tal manera que se considera como historia en sentido eminente el acontecer ‘ya pasado’ y a la vez ‘transmitido’ y siempre actuante en el convivir.^[14]

Ahora bien, esta definición es deficitaria. Su punto de partida, como se recordará, fue una interpretación encubridora, inauténtica. El déficit de la misma es su preferencia por el pasado. El tiempo de la inautenticidad, del modo de ser en el cual transcurre cotidianamente la vida del Dasein no es más que una línea homogénea de la historia humana en general: “El mañana del que la ocupación cotidiana está a la espera es el ‘eterno ayer’”^[15]. Conocer el pasado, bajo esta interpretación inauténtica, no es más que recolectar sucesos que simplemente no se encuentran sujetos a la misma disponibilidad que los eventos presentes. En otros términos, un evento es pasado por encontrarse en un segmento determinado de la línea homogénea del tiempo. Pero esto no hace justicia al verdadero significado de lo histórico.

Por el contrario, la temporalización auténtica, la cual se despliega a partir de la posibilidad del Dasein de anticipar su propia muerte, antes que señalar un primado del pasado, apunta a un primado del futuro. El ente que es propiamente histórico y que debe revelarnos el sentido de la historia antes que determinado por el pasado, se gesta, como afirma Heidegger, desde el advenir.

El carácter singularizador que tiene la anticipación de la muerte y que por ello otorga primacía al advenir con respecto a las otras determinaciones temporales, revela que las elecciones, que en la cotidianeidad impone el ‘uno’, no son determinaciones fijas sino posibilidades. Pero la posibilidad no puede ser ella misma abstracta o indeterminada ya que se trata de posibilidades de existir. Las posibilidades concretas deben ser tomadas entonces del pasado (o del carácter ‘sido’ del Dasein), que no es exclusivamente individual, sino el pasado del mundo colectivo. En palabras del propio Heidegger: “En su ser fáctico, el Dasein es siempre como y ‘lo que ya era’. Expresa o tácitamente, él es su pasado”^[16]. El Dasein toma de su tradición posibilidades de existencia ya acaecidas como guía e impulso para sus propias acciones y decisiones. Este es el sentido de la historicidad del Dasein.

Al reconocer su naturaleza de posibilidad y la relación esencial entre la existencia y el tiempo futuro, el Dasein es inmediatamente reconducido hacia el pasado individual, pero por sobre todo, al pasado común. Este pasado apropiable claramente se distingue de esos acaecimientos que simplemente son anteriores al tiempo actual. En resumen, la comprensión de la historia como el conjunto de los hechos acaecidos en un tiempo pasado, es modificada, a través del análisis de la historicidad, por una comprensión en la cual se presenta como un acerbo de posibilidades existenciales.

IV. La historiografía

El tránsito desde el concepto de historicidad hacia el de historiografía, es decir, hacia la escritura de la historia y la comprensión de la tarea del investigador científico, se realiza en el parágrafo 76 de Ser y Tiempo: “El origen existencial del saber histórico en la historicidad del Dasein”.^[17] Reitero aquí que si bien es cierto que el análisis ofrecido por Heidegger siempre se realiza en función de la comprensión de la estructura del ser del Dasein, esto no nos impide evaluar de modo independiente las afirmaciones relativas a las ciencias históricas. Debido a que el Dasein es un ente histórico, Heidegger asigna al saber histórico una función privilegiada en el corpus de las ciencias. Siguiendo la caracterización de la filosofía como lógica productiva, debe establecerse, en este parágrafo, el modo de acceso al objeto de la historiografía y a sus conceptos centrales. Este tránsito es aquello que en el título del parágrafo es denominado ‘origen existencial’. Retomando las afirmaciones realizadas en la introducción a este texto, se trata de la subordinación de la pregunta epistemológica a la pregunta ontológica por la historia.

En el análisis de la historiografía pueden destacarse los siguientes elementos: la idea de la historiografía, el objeto característico de esta ciencia y aquellos que llevan a cabo esta tarea particular. A su vez, Heidegger realiza una distinción entre los modos de llevar a cabo la tarea historiográfica pues diferencia enfáticamente una historiografía propia de una historiografía impropia.

La idea de la historiografía determina al objeto de la misma y a las modalidades de su realización. Tiene una función esencial: la apertura del ente histórico en su carácter de ya sido. La historiografía no es ella misma la creación de una relación con el pasado sino la elaboración de una relación preexistente, la realización metódica de una actividad pre-científica. En este sentido, Heidegger afirma que la fuerza motriz de la historia no es el descubrimiento de sucesos u objetos provenientes del pasado sino el descubrimiento del carácter histórico del Dasein. Tenemos entonces una concepción impropia de la historiografía que solo atiende a la tarea técnica de obtención y crítica de información sobre el pasado, y otra modalidad de historiografía, la cual es entendida a partir de su origen existencial. De este modo, Heidegger arriba a una primera paradoja relativa a su caracterización de la historiografía, al menos en referencia a nuestra comprensión cotidiana de la misma. Fiel a su estilo, Heidegger presenta la oposición entre su propia concepción y la teoría que critica a través de la siguiente pregunta: “¿Quiere decir entonces que el saber histórico deberá tener como tema lo posible? Pero su sentido ¿no consiste acaso exclusivamente en la búsqueda de los hechos, es decir, de lo que efectivamente ha sido?”.^[18] El objeto de la historiografía no es un hecho o un documento del pasado sino las posibilidades reiterables a las cuales tales objetos refieren.

La historiografía propia es presentda de un modo que puede considerarse artificial, pues es definida como la unión real de las tres modalidades de la conciencia histórica que Nietzsche describe en su Segunda consideración intempestiva: la historia monumental, la crítica y la anticuaria. Mientras que Nietzsche ofrece una demarcación precisa entre estos tipos de historia, Heidegger intenta ofrecer un hilo conductor que articule el pasaje desde la historia monumental hacia la historia crítica.

La historia monumental, en la reinterpretación ofrecida por Heidegger, es aquella en la cual se indaga las posibilidades de existencia valiosas pasadas por su carácter modélico y apropiable. En este carácter valioso se funda el amor por el pasado en sí mismo característico de la historiografía anticuaria. En la unidad de lo monumental con lo anticuario, la historiografía se transforma en un rechazo de las modalidades cotidianas de la existencia: la historiografía propia es crítica. La historicidad funciona como núcleo unitario de esta estrcutura de la historiografía propia pues explica la articulación de estas tres formas de conciencia. Como afirma Heidegger, cada una de estas formas de conciencia tiene su base en una modalidad de temporalización del Dasein, siendo el eje unitario el advenir. La historia monumental es aquella en cuyo núcleo se encuentra la posibilidad, es decir, el verdadero objeto de la historiografía.

En cuanto a la pregunta por aquél que realiza la tarea historiográfica auténtica, Heidegger nos mantiene en la incertidumbre. Heidegger afirma que aquel que trabaja atendiendo a la ‘esencia’ de una época histórica no posse por ello una comprensión propia de lo histórico^[19]. La esencia de una época nada dice sobre la reiteración de posibilidades sino que pareciera más bien retornar a un modo representativo de comprender el pasado. Del mismo modo en que el sujeto transcendental unifica el objeto, éste historiador unificaría hechos y documentos en una imagen de la época. Tampoco está decidido que quien se dedica a la edición de textos y documentos del pasado sea un mero representante de una erudición filológica obcecada. En efecto, la realización de esa unidad de la historiografía a partir de la dimensión del advenir, o monumental, no se manifiesta, según Heidegger, de un modo externo o reconocible según algún tipo de criterio públicamente constatable. Se trata de una realización que es constatada, en primer lugar, por el Dasein mismo y que no se manifiesta en sus obras sino en sus decisiones de existencia. Heidegger afirma:

La “selección” de lo que habrá de ser un posible objeto del saber histórico ya ha sido realizada en la elección fáctica y existentiva de la historicidad del Dasein, Dasein tan sólo del cual el saber histórico brota y únicamente en el cual es.^[20]

El pasaje citado deja en claro que el criterio necesario para la elaboración del material histórico es una decisión concreta del historiador. En relación con la pregunta por el conocimiento histórico, a la cual nos referimos al comienzo, esta afirmación parece ser más bien defectuosa. Una posibilidad interpretativa consiste en afirmar que a fin de cuentas el interés de Heidegger no es la epistemología o la constitución del conocimiento histórico. Sin embargo, considero justo afirmar que, si aceptamos esta salvedad, tendríamos el problema de explicar porqué Heidegger se introduce en una discusión polémica respecto a la historiografía y la posibilidad de validarla a través de la teoría de la historicidad. El argumento que Heidegger desarrolla es como mínimo incompleto pues no permite comprender las características que podría tener una investigación con validez colectiva y no meramente personal, es decir, no permite oficiar el tránsito desde la tarea ‘subjetiva’ del historiador hacia la objetivación propia del trabajo escrito.

En resumen, podríamos sostener que Heidegger explica el modo de relación existencial con el pasado pero no aquello que pueda ser específico para el desarrollo de una ciencia. De este modo nos presenta una dicotomía problemática. Por un lado, la investigación historiográfica centrada en el análisis de los hechos, en tanto disciplina teórica se presenta como el desarrollo de una modalidad impropia de la comprensión. Esto es así porque esta forma de investigar parte de un presupuesto ontológico respecto al ser del pasado y a la naturaleza del conocimiento; presupuesto que se resume en el concepto de ‘hecho’. Por otro lado, nos presenta una indeterminación respecto a posibles criterios para identificar rasgos de una historiografía propia en tanto saber. Parece tratarse en realidad, de un imperativo respecto a cómo debe el Dasein vincularse con el pasado. La afirmación de que todo Dasein realiza una labor historiográfica es altamente contra-intuitiva. Pero si este es el caso, no se entiende qué diferencia a la historiografía con respecto a la historicidad. La historiografía se transforma en una instancia encubridora o en una dimensión superflua. Así, cuál sea el sentido en el cual la historia puede constituir legítimamente un objeto de saber, sin recaer en una ‘objetivación’ alienante de lo histórico, queda en la oscuridad.

V. Conclusión

En vistas de las insuficiencias que señalamos en el argumento que, pretendiendo partir de la historicidad, fundamentaría el conocimiento histórico, podemos señalar brevemente algunas conclusiones.

La teoría de Heidegger es productiva para la elaboración de nuestro propio vínculo existencial con la tradición, y en este sentido, su proyección de la historiografía parecería ser el índice de cómo alcanzar a ser ‘históricos’ existencialmente. Pero la comprensión de este fenómeno dista de ser satisfactoria pues el argumento no consigue conjugar la existencia de un compromiso tal con las características del discurso historiográfico. ¿Por qué esto es así? Entre otras cosas, a causa de una comprensión estrecha de la objetividad científica que incide en la comprensión del factum de la historia. Heidegger sostiene, y este es un lugar común en la época, que no debe imponerse al saber histórico un concepto de objetividad exportado de las ciencias exactas. También refiere al carácter superador de su propia teoría: “La apertura historiográfica del ‘pasado’ fundada en la repetición destinal, lejos de ser ‘subjetiva’, es la única que garantiza la ‘objetividad’ del saber histórico”.^[21] Pero la fundamentación existencial de la historiografía que deberíamos encontrar en sus páginas nunca alcanza a establecer cómo, y en qué novedoso sentido, la apropiación genuina del pasado permite constituir un objeto de saber. Así, si bien Heidegger reconoce de modo explícito la necesidad de quebrar la dicotomía entre el relativismo subjetivista y el objetivismo en la historia no parece ofrecer elementos suficientes para alcanzar esta meta.

La afirmación precipitada de que la pregunta epistemológica puede reducirse completamente al planteo ontológico excluye del análisis elementos centrales de la labor historiográfica como la relación entre los eventos históricos y los valores a través de los cuales los historiadores los elaboran.

Esta referencia al concepto de valor se torna interesante pues este concepto no pertenece a la dimensión meramente fáctica pero tampoco se reduce a una dimensión subjetiva. Se trata más bien de un concepto que refiere a la dimensión normativa presente en toda empresa historiográfica. El acceso a los valores normativos presentes en la elaboración del material histórico se obtiene a partir del análisis e interpretación del trabajo histórico concreto.^[22] La diferencia es que los puntos de vista, esenciales en el discurso historiográfico, adquieren gracias al concepto de valor, un estatuto intersubjetivo. Su articulación en términos de una decisión existencial no parece otorgarnos esta posibilidad.

Se trata de una alternativa teórica que no podemos desarrollar por extenso en esta oportunidad pero que nos sirve en esta conclusión para mostrar dos cosas. En primer lugar, que hay una dimensión de la historiografía, la normativa, que no es trabajada de modo adecuado por Heidegger. En segundo, que existen alternativas teóricas para comprender las peculiaridades de la historia sin recaer en el cientificismo que Heidegger denuncia bajo la etiqueta de historiografía impropia. Deja sin resolver, de todos modos, un problema importante, a saber, el modo bajo el cual estos valores logran adquirir, mediante el trabajo del historiador, este carácter que es objetivo, pues trasciende a su propia producción, pero que no se identifica con los objetos del mundo.

Finalmente, podemos cerrar esta presentación con un aspecto más positivo de la teoría que hemos analizado. Este vínculo existencial con el conocimiento histórico anticipa un importante argumento contemporáneo: la inexistencia de una historiografía sin compromisos. La pregunta ontológica de Martin Heidegger todavía tiene algo que decir para quienes quieran reflexionar sobre el pensamiento histórico. En una frase característica pero también oscura, Heidegger afirma que “con tanta mayor penetración podría el saber histórico abrir la callada fuerza de lo posible, cuanto más concreta y simplemente comprenda y ‘se limite’ a exponer el haber-sido-en-el-mundo, precisamente a partir de su posibilidad”.^[23] La objetividad del discurso histórico, si bien vinculada al empleo de ciertos métodos y conceptos, ya no podrá pensarse ajena a la auto-comprensión y a la aceptación explícita de los propios compromisos del historiador con su tradición, su presente y sus deseos de una sociedad futura.

Bibliografía

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