Elías Julián Molteni

Introducción

En la vida y en el trabajo lo más interesante es convertirse en algo que no se era al principio (Foucault, 1990: 142).

Este trabajo busca poner en relación las nociones de política, espiritualidad y crítica en la filosofía de Michel Foucault. Se tratará de fundamentar la vinculación entre estos conceptos en cuanto elementos constitutivos de los procesos de resistencia, de oposición a la gubernamentalidad. La yuxtaposición y la complementariedad de estas categorías se buscará en algunas producciones de Foucault entre 1978 y 1982. Si bien las fechas son imprecisas, puesto que se puede alegar la importancia de las relaciones entre sujeto y verdad a lo largo de la producción foucaultiana, lo que se quiere poner de relieve es la centralidad que tiene la espiritualidad luego de la apertura hacia la analítica del gobierno, es decir, pensar al poder en términos estratégicos y dirigidos hacia la conducción de los sujetos (Foucault, 2006: 2007).

Entonces, para fundamentar la importancia de la espiritualidad en las preocupaciones sobre las posibilidades de resistencia ante las relaciones de poder, proponemos abordar el problema de la siguiente forma. En primer lugar, consideramos el análisis de las denominadas “contraconductas” para la emergencia de la problemática de la espiritualidad en Foucault, luego ampliada por los sucesos de Irán. En segundo lugar, nos ocuparemos de la tendencia de la sublevación a caer en la revolución, es decir, en esa tensión que Foucault ubica los sucesos de Irán, y desde allí pensar la espiritualidad dentro de las categorías políticas. En tercer lugar, proponemos pensar la relación entre política y espiritualidad a través de la actitud crítica. Aunque otros trabajos logran acercar la problemática propuesta (Jambet, 1990; Davidson, 2014; Vittor, 2019; Raffin, 2021), aquí realizamos un recorrido entrelazando algunos “fragmentos foucaultianos” (Castro, 2013) para establecer el valor fundamental de la espiritualidad para la práctica de la libertad y las tácticas de liberación, esto es, para la política en términos de actitud crítica que permite reflexionar y practicar otras formas de subjetividad, de gobierno de sí y de los otros.

En este sentido, retomamos la distinción hecha por Raffin (2018a; 2018b) de los usos de la noción de política en Foucault: por un lado, ligado a los programas, a las relaciones de poder y al establecimiento de los regímenes de saber, es decir, a la política como cierre o finalización del dinamismo de las resistencias; por otro lado, la política entendida como un enfrentamiento, una desobediencia que tiene centralidad en la relación ética, es decir, del sujeto consigo mismo, a través de prácticas de la libertad y fundamentalmente de la “estética de la existencia”. A través de esta distinción, la espiritualidad encontrará una vía directa hacia la segunda caracterización de la política, en cuanto permite otro tipo de vínculo con la verdad y permite operar otro proceso de subjetivación, como veremos.

Contraconductas: manifestación espiritual

Foucault reelabora sus investigaciones conforme avanzan; a fin de cuentas, en la propia investigación, tiene que haber un cambio respecto a sí mismo –como señala el comentario que abre este texto–. Un lugar central, sin duda, ocupa la relación entre subjetividad y verdad, es decir, en los procesos de saber-poder que constituyen a la subjetividad y a la verdad que puede establecerse en cada momento histórico, acorde a procesos de veridicción y los regímenes de verdad (Raffin, 2014; Foucault, 2006). En ¿Qué es la Ilustración?, Foucault reitera la tripartición del trabajo de la crítica, enfocada en las condiciones del saber de lo verdadero, los ejercicios y mecanismos que actúan para el ordenamiento de las fuerzas, y la ética entendida en cuanto juego de sí consigo mismo (1999c: 350). Tras la publicación de La voluntad de saber en 1976 (2002), Foucault tiene la sensación de no ser comprendido (Eribon, 1992: 339), por lo que reorienta sus investigaciones hacia las formas de ejercicio del poder pastoral y encuentra allí las contraconductas (Foucault, 2006). En la crítica a sus críticos, Foucault refuerza el papel de las resistencias en las relaciones de poder. Subraya una y otra vez que las resistencias no son exteriores al poder, sino que se constituyen mutuamente y que este no puede ejercerse sino en un campo estratégico dominado por la libertad en términos de conducta. El poder circula y se extiende por el cuerpo social, así como las resistencias. Incluso el análisis del Estado moderno, a través de las racionalidades propias de su ejercicio y los blancos que constituye (el hombre-cuerpo y el hombre-especie), puede pensarse como una “codificación estratégica”, punto de articulación histórico de distintos dispositivos procedentes de ámbitos disímiles (la gubernamentalización por el poder pastoral, la economía política como saber de Estado, el liberalismo en cuanto racionalidad política, etc.) (Foucault, 2006; 2007).

En el desplazamiento a la categoría de gobierno y gubernamentalidad, se estima la dimensión ética como indispensable para el análisis de los efectos de poder-saber. Si bien la reformulación hacia una analítica del poder propia de Foucault se desarrolla desde mitad de la década del 70, en el curso La hermenéutica del sujeto señala:

… me parece que el análisis de la gubernamentalidad –es decir: el análisis del poder como conjunto de relaciones reversibles– debe referirse a una ética del sujeto definido por la relación de sí consigo. […] relaciones de poder-gubernamentalidad-gobierno de sí y de los otros-relación de sí consigo, constituyen una cadena, una trama, y que es ahí, en torno a estas nociones, que debemos poder articular, creo, la cuestión de la política y la cuestión de la ética (2021: 247).^[1]

En el curso Seguridad, territorio, población, Foucault (2006) introduce el análisis del poder pastoral y la conducta como un blanco de las relaciones de saber-poder, esto es, en qué condiciones se realizan los efectos de la conducción y del ser conducido. A su vez, es a través del análisis de la razón de Estado y la teoría de policía, racionalidades del naciente Estado moderno, donde puede entreverse el poder totalizante e individualizador que porta, desde los inicios de nuestra era, la pastoral cristiana. En la expresión Omnes et Singulatim, se contempla el objetivo de organizar la totalidad y vigilar en detalle a cada uno de los individuos, deriva que se introducirá en la gubernamentalización del Estado (Foucault, 1990; 2006; 2007).

En esta problemática general, emerge el análisis de las contraconductas desarrolladas por los movimientos religiosos entre los siglos xv y xvi. Una vez descartadas otras categorías, Foucault decide reagrupar aquellas formas de organización y de entendimiento de sí mismo a través de esta noción, que integran en un mismo gesto lo que existe de rechazo y de afirmación: “… contraconductas en el sentido de lucha contra los procedimientos puestos en prácticas para conducir a los otros” (Foucault, 2006: 238). En términos generales, las revueltas de las conductas se encuentran articuladas sobre la base de tres puntos de apoyo: la crítica a lo eclesiástico, reorganizando la manera de relacionarse con la Escritura sagrada; el rechazo a la autoridad por considerar a la ley impuesta un acto de usurpación de derechos tradicionales o míticos (el derecho natural); y la manera de objetar la verdad del conocimiento, la problematización de la marca de verdad (Foucault, 1995: 13). Particularmente con base en el primer punto de crítica, la Escritura, suscita la atención de Foucault (2006), y posteriormente remitirá a estos acontecimientos como un último destello de la espiritualidad en Occidente, al menos, un movimiento que pusiera en el centro la religión y la transformación necesaria del sujeto como esquema de organización frente al poder político y eclesiástico (Foucault, 1995: 21). Una transformación posterior, entre los siglos xvii y xviii, pondrá el centro del análisis del pilotaje de los hombres en el Estado, mediante sus racionalidades específicas, subsumiendo las estrategias de conversión, confesión y la hermenéutica de sí en una serie de instituciones y prácticas ligadas al naciente Estado moderno.^[2]

La introducción de la modernidad ocupa un lugar central en la producción foucaultiana y, sobre todo, en la red de enunciados y procedimientos que se despliegan en torno a la figura moderna del hombre (un ser que trabaja, vive y habla), así como también las distintas “experiencias” que constituye a las otredades en la modernidad: la experiencia del loco, del delincuente, del anormal. En la cuestión del saber espiritual, también se encuentra una línea directa con la modernidad, ya que su pérdida, en la relación sujeto-verdad, es el momento que se ingresa a la modernidad, “el día en que postulamos que, tal como es, el sujeto es capaz de verdad pero que ésta, tal como es, no es capaz de salvarlo” (Foucault, 2021: 38).

Desde el “momento cartesiano”, el sujeto del conocimiento se constituye dentro de los límites definidos por el propio conocimiento, y la verdad pasa a ser aquello a lo que puede accederse mediante un proceso metódico. En la modernidad, la transformación del ser del sujeto ya no es necesaria para establecer una relación con la verdad; la conexión con el saber espiritual queda relegada a un segundo plano. Sin embargo, Foucault señala que, incluso en movimientos revolucionarios y en el psicoanálisis, persisten “exigencias de espiritualidad” (Foucault, 2021: 42). Es decir, que se requiere la transformación del sujeto para garantizar la praxis tanto de una como de otra racionalidad. Pero estas exigencias no retienen el gesto espiritual para el acceso a la verdad.^[3] Foucault identifica ecos de la espiritualidad en una serie de técnicas de sí.^[4] Prácticas como el examen de conciencia, la dirección de conciencia, la confesión y las distintas formas de meditación fueron desplazadas del ámbito espiritual hacia esferas institucionales, judiciales y monásticas. En estos contextos, los ejercicios espirituales, concebidos originalmente como una activación de un saber espiritual, se transformaron, y esta transmutación de objetivos y valores debe ser considerada cuidadosamente para no caer en la interpretación legada del cristianismo ni de la modernidad (Foucault, 2021).

Si bien la espiritualidad, la necesidad de la transformación del ser del sujeto (Foucault, 2021: 39), parece haberse separado de la filosofía, Foucault es cauto en proponerlo taxativamente. La espiritualidad no es un arcaísmo que ha caído en los confines de la historia –en el caso de Irán, por el contrario, el arcaísmo lo demuestra la modernización encarnada por el sha (Foucault, 1994a)– ni una operación que se desterró por los usos de la razón, más bien se encuentra en retirada, se ha declinado históricamente, desde la filosofía hasta la política, en rechazo de la espiritualidad. La espiritualidad ha sobrevivido o trasmutado hacia la producción de una verdad de sí mismo, a tener que decir la verdad en la confesión de sí, y con base en una jerarquización del saber que individualiza y vigila la experiencia subjetiva, pero esto no implica una transformación del ser del sujeto (Foucault, 1990; 2021).

A partir de los sucesos en Irán,^[5] también se condensará una experiencia religiosa que actúa a su vez como movilizador de la actitud crítica, es decir, el gesto irreductible de no obedecer “de esa forma y a ese precio” (Foucault, 1995: 7). La conexión posible entre estos dos conceptos en la filosofía de Foucault puede encontrarse en la extraña manera de definir la “espiritualidad política”:

El problema político más general, ¿no es el de la verdad? ¿Cómo ligar entre sí la manera de distinguir lo verdadero y lo falso y la manera de gobernarse a sí mismo y a los demás? La voluntad de fundar enteramente de nuevo una y otra, una por la otra (descubrir una división distinta por otra manera de gobernarse, y gobernarse de manera completamente diferente a partir de otra división) eso es la “espiritualidad política” (Foucault, 1982: 72).

El único espacio en Irán donde las resistencias al régimen del sha pueden unirse es dentro de la religión, en particular en la espiritualidad chiita (Foucault, 1994b). Foucault sugiere que, en este contexto, la política ha sido subsumida dentro de la espiritualidad, actuando más como un adjetivo que como un sustantivo principal (Jambet, 1990). Así, la religión chiita aparece como el elemento capaz de unificar las luchas, de canalizar los esfuerzos en contra de la autoridad y de practicar el sacrificio como una aspiración de libertad que va más allá del enfrentamiento directo, del choque de las “manos desnudas” contra el régimen (Foucault, 1994c). En este punto, se puede observar un desplazamiento hacia una espiritualidad que no solo es religiosa, sino que también implica un gesto irreductible del sujeto sobre sí mismo.

La revolución iraní, con los efectos que Foucault le atribuye, permite articular su trabajo posterior en torno a la espiritualidad como un punto de partida para la liberación. La espiritualidad, en este sentido, se concibe como el mecanismo que inicia el proceso de liberación, es decir, como aquello que posibilita la ruptura con la opresión o los estados de dominación (Foucault, 1999d). ¿Podría ser esta espiritualidad el espacio donde se ejercita la práctica de la libertad? No es necesario verlo en términos de una secuencia lógica; cada situación debe ser evaluada a través de la prueba de la realidad y del presente. Esto implica preguntarse cuáles son los puntos críticos y frágiles del poder. ¿Qué relaciones de poder pueden desarticularse? En cualquier caso, lo que demuestra es que la espiritualidad y el deseo de cambio o transformación se reencontraron en Irán, algo que en Occidente se habría descuidado (Foucault, 1994b).

Voluntad política y espiritualidad

Tal como señalábamos con la distinción establecida por Raffin (2018a) para la política en Foucault, podemos observar en las siguientes citas cómo en la sublevación iraní se encuentra la tensión de la voluntad política y de la política en términos adscriptos a borrar la diferencia, a ordenar esta voluntad:

¿Está esta voluntad tan profundamente enraizada como para convertirse en un elemento duradero en la vida política de Irán, o se desvanecerá como una nube una vez que el cielo de la realidad política se haya despejado por completo y podamos empezar a hablar de programas, partidos, una constitución, proyectos y otros asuntos? (Foucault, 1994b: 694; traducción propia).
Se trata de entender qué forma tomará esta voluntad desnuda y colectiva […], de saber en qué momento y de qué manera esa voluntad común se convertirá en política. Es también una cuestión de si esa voluntad desea y debe hacerlo. Este es el dilema práctico que enfrentan todas las revoluciones, y el desafío teórico de todas las filosofías políticas (Foucault, 1994c: 704; traducción propia).

Es en esos escritos en donde puede observarse la dilatada significación que adquiere la política en Foucault y, además, su conexión con la esfera religiosa o espiritual. En resumidas cuentas, la voluntad política desarrollada en Irán puede pensarse como un “movimiento espiritual”: “Apunta tanto a la extensión de una apertura inédita en términos políticos, cooptando espacios sociales de diversa índole, como a la profundización subjetiva de su carnadura transformadora” (Sferco, 2019: 49). La apertura espiritual, la extensión y la introducción de la dimensión espiritual encuentran sus ecos en la política, para que “no sea, como siempre, el obstáculo de la espiritualidad, sino su receptáculo, su ocasión, su fermento” (1994b: 693, traducción y resaltado propios). La determinación, “como siempre”, revela, en suma, la importancia del acontecimiento iraní.

Sin embargo, las revueltas están pronto a caer en la Revolución, y así parece confirmar los hechos posteriores en la instauración del nuevo régimen. ¿A qué se debe que la revuelta iraní haya caído en la revolución? Se debe principalmente a la forma prototípica en la que se desenvuelven las condiciones de resistencias y a que queda inscripta en las “leyes de su desarrollo”, en la definición entre “buenas y malas formas” (Foucault, 1999a: 204). La lógica revolucionaria, tal como se dio históricamente luego de la Ilustración (Foucault, 1999c) y mediante el mito de la Revolución francesa y, particularmente, en la tradición marxista, agota la diferenciación allí donde encuentra elementos para instaurar un nuevo régimen, es decir, subsume la diferencia, la singularidad de las luchas, asignando un valor relativo con base en otras significaciones. La “profesión del revolucionario” logra condensar la lógica del estratega: no importan las muertes, los dolores o las implicaciones que requiere la sublevación, mientras se asegure un triunfo del conjunto (Foucault, 1999a).

Tanto la noción de revolución como de política tienen, en Foucault, una ambivalencia: la revolución se encuentra determinada por el programa, por el hecho de estar inscripto en una práctica que regla la conducta de aquellos que se encuentran en el cuadrante estratégico; condiciona según leyes propias, históricamente establecidas, las futuras acciones; y, por último, graba la diferencia en pos de un objetivo presumiblemente común, pero que se ha revelado –históricamente– en la trasposición de figuras que ejercerían el poder o un cambio en la red de resistencias y poderes. Pero, incluso dentro de las “revoluciones”, el gesto irreductible mantiene la “historia”.^[6] Ahora bien, con la noción de política se trata de lo mismo: en vez de una programación de la actividad de resistencia, se puede formular como “el primer enfrentamiento” ante la gubernamentalidad, la primera resistencia.^[7] La política, así como la experiencia que puede denominarse “revolucionaria”, se presenta como el gesto crítico de decir “No obedezco más”, o, en todo caso, “No obedezco más a este costo, a este precio, por este, en este momento”.^[8] En definitiva, la cuestión de la política y de una experiencia o un proceso llamado “revolución” incluye la problemática de la voluntad, decidida y tímida, compleja y simple (Sferco, 2019), que decide dejar de conducirse bajo una serie de relaciones de poder.

Foucault distinguirá entre prácticas de liberación y prácticas de libertad (1999d: 395) para dar cuenta de que, en el fondo, donde hay poder es porque existe libertad. Las prácticas de liberación son posibles en estados de dominación, donde la situación estratégica es tal que el manto de violencia y opresión se disipa por el cuerpo social y uno se torna objeto de otro. La distinción debe entenderse como un elemento más de la crítica a la concepción jurídica, soberana o legal del poder, destacando el carácter productivo y estratégico de este. Por otro lado, la práctica de la libertad es un constante ejercicio de la relación consigo mismo y con los demás –es importante no perder la dimensión social e histórica de la resistencia en la problemática ética–. La crítica de la ontología del presente no es más que una reflexión e inflexión de aquello que somos, hacemos o pensamos sobre nosotros mismos (junto con las otras relaciones). La ética adquiere una arquitectura política, un lugar agónico y dispuesto por conflictos y alianzas, no solo porque “todo es politizable” (citado por Senellart, Foucault, 2006: 451) –ya que en todo lugar puede encontrarse el arrastre de la batallas–, sino también debido a que, en la historización de la experiencia actual, las tecnologías de sí (de sí consigo mismo, del sujeto consigo) ponen de relieve una secuencia de larga duración para explicar la historia del sujeto moderno, cómo llegamos a experimentarnos como sujetos que deben confesarse, que deben decir una verdad sobre sí mismos, que adquieren cierto conocimiento en la distinción verdadero/falso, etc. Si, tal como señala Deleuze, “en el dominio de las subjetivaciones no hay arcaísmo” (2020: 145), es porque, tal como presenta Foucault sus investigaciones, en la larga historia de la subjetivación occidental, al querer establecer sus dimensiones arqueológicas y genealógicas, Foucault pretende interrogar la ontología del presente.^[9]

Crítica y espiritualidad

Si señalamos que la política y la revolución tienen una ambivalencia en la filosofía de Foucault, la crítica tendrá un rol central en preparar el terreno para la diferenciación. Foucault, en una entrevista anónima, afirma: “No puedo dejar de pensar en una crítica que no buscara juzgar, sino hacer existir una obra, un libro, una frase, una idea. Una crítica así encendería fuegos…” (1999b: 220). Imposible no pensar en la definición de la actitud crítica, esta es

el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder, y al poder acerca de sus discursos de verdad: pues bien, la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente por función la desujeción en el juego de lo que se podría denominar, con una palabra, la política de la verdad (Foucault, 1995: 13).

La empresa de desujeción que conlleva la crítica encuentra su primer terreno en la relación consigo mismo. La espiritualidad, entonces, encuentra su cercanía con la crítica por el tratamiento que debe efectuar el sujeto sobre sí mismo: salirse de las coordenadas actuales de subjetivación. ¿Qué es lo que debe transformarse en el sujeto para tener acceso a la verdad? Es la pregunta del saber espiritual.^[10] Y la crítica replica: ¿de qué elementos se puede desprender el sujeto en su ligazón con la verdad?

El acceso a la verdad en la espiritualidad, en el giro espiritual, conlleva también un encuentro diferente de la verdad, otra política de la verdad. El régimen de veridicción se trastocaría a la hora de aplicar una trasmutación espiritual. Porque la diferencia entre lo verdadero y lo falso, los procedimientos para establecerlos, los campos de enunciados y objetos deberían volver a plantearse dentro del marco del juego que se establece entre las fuerzas (Foucault, 2021: 189-191).

En el caso de Irán, la transformación en términos de estructuras políticas se lleva a cabo en primer lugar por la espiritualidad, con la condición de politizar la espiritualidad. Ese tipo de espiritualidad es la que opone la certeza de la obediencia al irreductible riesgo de muerte; transforma la subjetividad de tal forma que incluye la verdad de su aniquilamiento. Si hay sublevación, si es un hecho, y por ello podemos dominar historia al accionar de hombres-mujeres-cualquiera, es porque existe la correlación entre –no sin riesgo de simplificación– espiritualidad, crítica y política. Espiritualidad: transformación del sujeto para acceder a otro estado de la verdad, tener otro vínculo con ella, establecerla bajo otros términos. Crítica: gesto de retomar las luchas, las pancartas, los saberes y las maneras de organizar la resistencia en contra de cierta política de la verdad. Política: se condensa en ese gesto de enfrentamiento y en la definición de los puntos frágiles para el enfrentamiento.

Las interrelaciones se encuentran en la capacidad de construir otro mundo, una vida otra, en otra manera de subjetivación, de definir la experiencia subjetiva. Mantener viva la espiritualidad es entonces, en nuestra interpretación de Foucault, una forma de no caer en el programa, en la suma de voluntades a una voluntad que obnubila, declina, la parte oscura de las luchas, aquello que permite la diferenciación.^[11] Si existe un juego en la política que conlleva prácticas de libertad y prácticas de organización, de estrategia, de tendido de una (nueva, otra, pero una) red de poderes-resistencias, la espiritualidad jugará un rol de mantener vivo ese juego, que no despliegue para el lado programático.

Por cuestión de espacio, no se podrá seguir con los estudios de Foucault centrados en la parresía, la forma que la inquietud de sí adquirió en la posición de maestro de la dirección de conciencia, la práctica de la libertad y del valor de la palabra verdadera. La preocupación por la parresía tiene una vinculación con la práctica de sí que Foucault definió como “estética de la existencia”; una práctica de sí que, a través del juego de la libertad, el sujeto decide aplicar sobre sí mismo según “criterios de estilo” para un tipo de subjetivación (2014: 17). La estética de la existencia se encuentra en una serie de ejercicios que tiene como fin producir la vida como obra y obedecer a ciertos criterios de estilo, no en cuanto a preceptos ni a reglas estrictas, sino a criterios que permitan reflexionar en cómo actuamos, pensamos y somos. La parresia es una modalidad de ejercicio de la libertad, la libertad de establecer una relación respecto a sí mismo de tal manera, con ciertos riesgos.

Un último punto de análisis remite a la cuestión del costo, del precio que pagar. Se señaló el caso iraní como extremo en cuanto a la decisión de poner la vida en juego. La parresía, el hablar franco se pone en riesgo en su propia exposición, tanto de perder aquello que se aprecia (en una amistad), como en el riesgo de incomodar las relaciones de poder. En la espiritualidad, el riesgo es perderse a sí mismo. Al mismo tiempo, plantear el problema de la verdad cuando se accede desde la espiritualidad es plantear también el régimen de verdad que se sustenta. La experiencia política y subjetiva, ética, en cuanto experimentación, conlleva el riesgo de la pérdida, desde ya porque contempla el desplazamiento del sujeto, pero también porque este desplazamiento se sustenta en una resistencia ante lo que está, a la estratégica red que pende y sostiene las conductas. Si la sublevación iraní expresa un régimen de verdad que logra transformar la ética, la relación del sujeto consigo mismo, es porque contiene elementos de la espiritualidad y de la actitud crítica. Es decir, contiene la transformación del sujeto en relación con la verdad y una redefinición del acceso a ella, pero también se pregunta por aquello que ha de quitarse el sujeto para poder experimentar otra libertad y, en consecuencia, el precio que pagar por esa libertad: en principio, dejar una política de la verdad. Hay un tema que toca los dos puntos; tanto en la espiritualidad como en la actitud crítica, el sujeto deja algo de sí, tiene que exponerse a un riesgo y se pierde de sus propias coordenadas para encontrar otras. La espiritualidad puede operar como elemento de subjetivación política, así lo expresa Irán en los 70 y las contraconductas en el periodo cercano a la Reforma, pero también en el movimiento filosófico que busque otras formas de encontrarse con la verdad y salir transformados del contacto con ella.^[12]

Consideraciones finales

A través de los fragmentos seleccionados, el trabajo buscó inscribir la problemática del saber espiritual en la filosofía de Foucault, una lectura que precisa de las apreciaciones orientadas por el autor francés a las categorías de política y crítica. En primer término, establecimos la problemática de la espiritualidad a través de las contraconductas, la pastoral cristiana y los sucesos de Irán. En segundo lugar, pudimos observar la ambivalencia de la política en Foucault y el juego de la espiritualidad en esta conformación: apuntando a la diferencia del sujeto consigo mismo. Por último, al plantear la actitud crítica, fue posible entrever la modificación o el desplazamiento del sujeto, activando procesos de resistencias hacia la política de la verdad.

Así puesta en juego, la espiritualidad renueva la tradición ética de la filosofía, lo cual no quiere decir otra cosa que trasponer la relación que ha constituido al sujeto con la verdad, modificar las realizaciones y tendencias que encuadran nuestra vida con una verdad determinada (la de nosotros mismos y las relaciones con el mundo). La actividad histórico-filosófica, la actitud crítica, es una precisión que Foucault instaura como un elemento de actividad espiritual. No quiere decir esto que la actitud crítica tenga que conectarse con lo sagrado, con un estado de naturaleza comunitaria primigenia, ni con un cosmos superior a sí mismo y del cual el sujeto no es más que una manifestación –habría que abandonar, tal como señala Foucault, las presunciones de las categorías, transformadas en el paso a la espiritualidad cristiana–. Aunque se pueda tratar de eso, lo fundamental es la transformación de la subjetividad a través del acceso a la verdad. Se podría decir que la actividad del intelectual –del intelectual situado, particular, estratégico, pero con una moral antiestratégica, una figura particular que deja traslucir Foucault en algunas ocasiones– consiste en demostrar que allí donde se ejerce el poder, donde existen relaciones de poder, existe también su negación y la libertad. Para no jugar con el determinismo, se podría decir que una tarea del intelectual es generar condiciones para que cualquiera –“la gente”, dirá Foucault–^[13] pueda establecer otro tipo de contacto con la verdad a través de la libertad. Para este posible ejercicio de la libertad por cualquiera, es necesario establecer cartografías de poder, observar sus puntos de apoyo, las resistencias que produce y las que se rebelan, componer el cuadro de racionalidades con las que opera, observar sus dispositivos móviles y frágiles, dar cuenta de los franqueamientos posibles. Y, en ese movimiento, salir al encuentro de las diversas resistencias y salir trastocados de lo que uno es; a fin de cuenta, esa es la “vida misma”, una diferenciación.

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