Problematizaciones de la historia política argentina D’après Foucault

Susana Villavicencio

A modo de introducción^[1]

La cuestión del racismo no ha sido un tema desarrollado de modo sistemático por Foucault en sus cursos sobre la historia de los sistemas de pensamiento, dictados en el Collège de France (desde enero de 1971 hasta junio de 1984). Sin embargo, son varias las lecciones dedicadas al discurso histórico de la lucha de razas y no faltan referencias específicas al racismo interno en el proceso de formación de la Europa moderna entre los siglos xvii y xx, al que se agregan señalamientos –no por pocos menos importantes– al colonialismo y en particular a la colonización de América. Tanto en el curso “Hay que defender la sociedad” (1976), como en Seguridad, territorio, población (1977-1978), o en el primer volumen de Historia de la sexualidad. La voluntad de saber (1976), estas referencias se suceden en el hilo de una reflexión histórico-política en torno al poder, en la que Foucault distingue el poder de “dar la muerte” en cuanto atributo propio del soberano en el momento imperial, del poder sobre la vida expresado en la contundente fórmula “Hacer vivir y dejar morir”, que sitúa al racismo de fines de los siglos xix y principios del xx entre los dispositivos de poder que habilitan desechar unas poblaciones para reforzar o fortalecer la salud de otras. Foucault reconocerá en esta fórmula, que marca el destino de las poblaciones en el mundo contemporáneo, mutaciones y persistencias de una antigua guerra de razas. Así, refiriéndose al biopoder, afirma:

El principio de poder matar para poder vivir, que sostenía la táctica de los combates, se ha vuelto principio de estrategia entre los Estados, pero la existencia de marras ya no es aquella jurídica de la soberanía, sino la puramente biológica de una población,

para aclarar seguidamente que

esto no se debe a un regreso del derecho de matar, sino a un desplazamiento del poder que se ejerce ahora en el nivel de la vida, de la especie, de la raza, y de los fenómenos masivos de la población (Foucault, 1986: 166).

Podemos decir que “el racismo”, y no “las razas”, entra en escena como un dispositivo de poder en un momento histórico preciso –que corresponde al pasaje del feudalismo al capitalismo en términos del marxismo, o a los inicios del industrialismo– en el que se procede a “la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción”, a posteriori de la separación del campesinado de la posesión de la tierra, en el pasaje del imperio a las naciones modernas, y de la construcción de Europa como comunidad de naciones.

En segundo lugar, una nueva corriente de pensamiento de estudios poscoloniales o decoloniales retoma las referencias ocasionales y dispersas que Foucault hace a propósito del colonialismo, para delimitar a su vez un campo de problematización, un “después de Foucault”, cuyas implicancias teóricas e historiográficas pueden desplegarse a partir del análisis de las articulaciones posibles entre colonialismo y racismo. En esa línea cabe señalar los trabajos de Ann Laura Stoler, Orazio Irrera, Santiago Castro Gómez, Ramón Grosfoguel, abocados a estudios que tocan otros continentes –América Latina, África y Asia–, y otros como Gayatri Spivak u Homi Bhabha, que abordaron la combinación de dispositivos disciplinarios y de biopoder en el marco de la soberanía imperial en la India.

Finalmente, quería referirme a la expresión “D’après Foucault” (‘según Foucault’), mencionada en el título de este texto. Ante todo, la expresión rescata su actitud ante el saber, un saber de archivo, un saber histórico y filosófico a la vez, que implica una cuestión de método, de mirada, de elección inescindiblemente política y ética, también estética, de “partir” (trancher) los discursos para dar lugar a algo nuevo, algo que quedaba oculto por la mirada normalizada y normalizadora de la ciencia, de la historia y de la filosofía oficial. Como sostienen Philippe Artières y Mathieu Potte-Bonneville en su prólogo a D’après Foucault:

… en los libros leídos en desorden, en las grabaciones de sus cursos, su dicción neta y bien articulada para un discurso tan en movimiento […] había una lección: se podía ser riguroso sin saber de entrada donde se iba a concluir (2007: 11).

Había un “efecto Foucault” para esa generación que no lo había conocido. Un cierto desorden y la no linealidad en su lectura de la historia del pensamiento corresponden a una cuestión de mirada, una decisión que hace aparecer un objeto allí donde no lo había. Partir, separar en el espacio y en el tiempo, para visibilizar algo no visible hasta entonces. La mirada de Foucault produce una nueva combinatoria que hace emerger un objeto nuevo, una nueva constelación conceptual, un nuevo sentido; mientras que la disrupción, partir el tiempo que se pensaba continuo, dar saltos y retornos, rompe con la finalidad y los finalismos.

Esa actitud filosófica es la que nos convocó a su lectura y que hoy, sin ser especialista en Foucault, me acerca a compartir algunas resonancias de ese modo de “filosofar en canteras no filosóficas”, ejercicios de mirada en archivos del pensamiento, en los que se fue forjando la idea de nación entre nosotros. Hacer filosofía en canteras históricas fue una de las primeras cuestiones de método que tomamos de Foucault aquellos que nos interesábamos en las ideas políticas con las que se forjaba la nacionalidad, y que posibilitó salirnos de la huella marcada por una historia de las ideas cerrada sobre sí misma, con poca correspondencia con la realidad social y política.

Como guion de trabajo, nos orientamos por estos interrogantes:

• ¿Cómo se inserta la cuestión del racismo en la grilla de análisis histórico-político que plantea Foucault? ¿Cuál es la singularidad de su lectura del racismo?
• ¿Podemos hacer un abordaje original d‘après Foucault sobre el discurso racial que atraviesa el pensamiento de formación de las naciones en América Latina?
• ¿Cómo interviene su punto de mirada en la problematización del racismo o racialismo en la conformación histórica de nuestra nación?

Buscaré comprender la Argentina como excepción latinoamericana, interrogando el discurso que nos concibe como un país de blancos, sin indios y con pocos negros.

De la lucha de razas al racismo de Estado

La publicación de los cursos del Collège de France, posterior a la muerte de Foucault, junto a la edición de sus muchas intervenciones públicas en los dos volúmenes de Dits et écrits (1994), relanza no solo el interés por su obra, sino una nueva aproximación a su pensamiento y a la cuestión del método. El poder, tema central de sus reflexiones, que persistirá a lo largo de todo su trabajo, vuelve con formulaciones variadas.

En los últimos años, la lectura de Foucault aparece asociada al tema del biopoder, poder de “hacer vivir” en oposición al poder soberano de “hacer morir o dejar vivir”. La problemática del poder se desplaza, se reformula, atraviesa de una disciplina a otra, de la filosofía a la historia, de la psiquiatría al penal. Como destaca François Caillat en la introducción a Foucault contre lui même: “Desde la Historia de la locura en la época clásica a La voluntad de saber, Foucault renueva su análisis del poder al punto de darlo vuelta, torcerlo, invertirlo, en sus presupuestos y en sus consecuencias” (Caillat, 2014: 11). Así, Foucault puede sorprendernos declarando “… mi objeto no ha sido el poder… sino el sujeto” –aunque se hubiera involucrado intensamente en la cuestión del poder– y continuar su análisis mostrando que “mientras que el sujeto humano está inmerso en relaciones de producción y de significación [en alusión al marxismo y al estructuralismo que hegemonizaban el saber social entonces] también se encuentra inmerso en relaciones de poder muy complejas” (Foucault, 2001, T. II, n.º 306: 1041).

Foucault procura demostrar que el poder no solo disciplina y encierra, sino que produce sujetos, siendo así biopoder. Dos seminarios tienen un lugar central en esta reformulación del poder: “Hay que defender la sociedad” (“Il faut défendre la société”), curso de 1976, y “Seguridad, territorio y población” (“Sécurité, territoire, population”),^[2] curso correspondiente a los años 1977-1978. En el informe del Anuario del Collège de France de ese año, escribe Foucault:

Para llevar adelante el análisis concreto de las relaciones de poder, hay que abandonar el modelo jurídico de la soberanía […] más que preguntar a sujetos ideales lo que han podido ceder de sí mismos, o de su poder para dejarse sujetar, hay que analizar cómo las relaciones de sujeción “fabrican sujetos”. […]. Asimismo, más que buscar la forma única, el punto central de donde las formas del poder derivan por vía de consecuencia o de desarrollo, primero hay que dejarlos valer en su multiplicidad, su especificidad, su reversibilidad: estudiarlos como relaciones de fuerza que se entrecruzan, se reenvían unos a otros, convergen o por el contrario se oponen y tienden a anularse. Finalmente, más que acordar el privilegio a la ley como manifestación del poder, es mejor tratar de registrar las diferentes técnicas de constricción que pone en obra (1997: 239).

Ese cambio de mirada aparece enunciado en el objetivo del curso:

El curso de este año está consagrado a la aparición de esta forma de análisis: cómo la guerra (y sus diferentes aspectos, invasión, batalla, conquista, victoria, relación de vencedores y vencidos, pillaje y apropiación, secuestros) ha sido utilizada como un analizador de la historia y, de manera general, de las relaciones sociales (1997: 243).

El discurso histórico de la guerra de razas, del cual el conde de Boulainvilliers (1658-1722) dará en Francia la formulación más rigurosa, va a cambiar el campo historiográfico: “Es la guerra que ha presidido el nacimiento de los Estados” (Foucault, 1997: 241). Antes de este discurso, la guerra era concebida como ruptura en el curso del derecho, del orden establecido, no como algo que lo fundaba, concluye Foucault. El discurso historiográfico de la guerra de razas se modificará luego de la Revolución francesa y se infiltrará en las esferas económica, política y social del siglo xix. En primer término, importa comprender la remisión a un discurso historiográfico, la guerra de los francos y los galos, que podría pasar por un texto secundario frente a las teorías modernas que sustentan el poder soberano, desde Hobbes a Hegel. Para Foucault, la guerra –examinada atentamente a lo largo de este seminario– está en el inicio de la política. De allí la inversión de la fórmula de Clausewitz que adopta: “… la política es la continuación de la guerra por otros medios” (2001, T.I, n.º 148: 1570). La afirmación de la guerra como principio del poder político reformula los esquemas de análisis, situando la estrategia como una dimensión esencial de los dispositivos de saber-poder. Asimismo, deja planteada la cuestión sobre si los procesos de dominación, de lucha y de jerarquización social pueden ser remitidos a un modelo general de la guerra.^[3]

Lo que nos importa retener de este tema, que ocupa un largo y complejo seminario, es el paso de la “guerra de razas” al “racismo de Estado”. En esta última formulación, la guerra ya no es lo que estaba en el origen en las sociedades antiguas, ni el motor de la historia, sino aquello que hay que emprender para asegurar la supervivencia del Estado contra los peligros que nacen en su seno, guerra emprendida por el Estado contra los elementos indeseables de su población. El nuevo actor, la burguesía, se reapropia de ese discurso histórico operando una inversión del eje temporal, valorizando el presente, o más bien el futuro, frente al pasado, y atribuyéndose un rol predominante en la formación del Estado (Lepeltier, 2000). La guerra de razas pierde en este discurso su lugar de principio de inteligibilidad, pero pasa a alimentar una voluntad política de normalización de la sociedad que toma la forma de un “racismo de Estado”.

El racismo introduce la fractura entre los que “deben vivir” y los que “deben morir”. Foucault sostendrá que “la aparición de la raza en el continuum biológico de la especie humana”, tanto la jerarquización de las razas como la clasificación de razas buenas y de otras inferiores, es una manera de fragmentar el campo de lo biológico, de diferenciar al interior de la población unos grupos de otros en un dominio biológico. “Subdividir la especie en subgrupos que son las razas es establecer una cesura de tipo biológico” (Foucault, 1997: 227). Una manera de fragmentar un campo biológico, de tratar la especie, objeto de ese saber, subdividiéndola en subgrupos que serán las razas. Considera, en suma, que las consecuencias de esa cesura biológica están por encima de las ideologías políticas, situando tanto al régimen nazi como al gulag de la Unión Soviética como formas de racismo contemporáneas.

El relato histórico de la lucha de razas deja vencedores y vencidos. Es un relato que Foucault sitúa en el paso de la Edad Media al surgimiento del Estado moderno al interior de Europa. Por una parte, la “idea de Europa” –retomando el título del celebrado artículo de Husserl (1973)– remite a un momento histórico de Estados en tensión y a la vez de equilibrio entre ellos, pero también de Europa en relación con el resto del mundo –es decir, la Europa colonial–. El discurso de las razas adquiere un perfil biopolítico en la idea del genocidio colonial. Foucault es contundente en sus afirmaciones:

El racismo se va a desarrollar primo con la colonización, es decir con el genocidio colonizador. […]. En las sociedades modernas que funcionan en el modo del biopoder, cuyo objetivo es fortalecer las poblaciones, las ideas del evolucionismo y el racismo son las que avalan en ese contexto la matanza de poblaciones y la destrucción de otras civilizaciones (1997: 229).

En el mismo sentido, desarrolla en Seguridad, territorio y población una visión de la Europa moderna que, a diferencia de los imperios antiguos, se va delineando como un recorte geográfico con una pluralidad de Estados al interior, cuya relación con el resto del mundo será de dominación económica o de colonización (Foucault, 2004: 306). Es en el contexto de Europa en que va perfilando su faz colonial, que Foucault se refiere al descubrimiento de América y al lugar de España y Portugal, y más tarde de las potencias imperiales, Inglaterra y Francia, en la empresa colonizadora.^[4]

Sus argumentos tienden así un lazo entre la teoría biológica del siglo xix y el discurso del poder, entendiendo el evolucionismo en un sentido amplio, con remisiones no solo a la teoría de Darwin, sino a todo el conjunto de nociones como la jerarquía de las especies en el árbol común de la evolución, la lucha por la vida entre las especies, la selección que elimina a los menos adaptados, etc. Para Foucault no se trata de una manera de transcribir en términos biológicos el discurso político o de mostrarlo bajo una vestimenta científica. Es una manera de pensar la relación de colonización, o la necesidad de las guerras, de la criminalidad, pero también los fenómenos de la locura y de la enfermedad mental, la historia de las sociedades con sus diferentes clases. Como lo expresa el historiador (y amigo personal) Paul Veyne refiriéndose al método de Foucault: “Todo es singular en la historia universal” (2008: 28).^[5] El discurso de las razas, “diferencia última en su singularidad fechada”, es un discurso polivalente: implica leyes, gestos, instituciones, vestimenta y poderes.

La lucha y el riesgo de muerte que contiene el racismo serán reinterpretados por Foucault en la forma del evolucionismo, dando lugar al discurso colonial: “Vamos a comprender por qué el racismo estalla en un cierto número de puntos privilegiados que son aquellos donde el derecho a la muerte es requerido” (1997: 229). El racismo va a desarrollarse cuando hay que matar gente, poblaciones, otras civilizaciones, y el modo de hacerlo será el biopoder, “a través del racismo”. Se verifica así una extrapolación biológica del tema del enemigo político: la raza representa un peligro biológico para la raza que está enfrente.

Foucault establece una yuxtaposición entre la relación guerrera y el biopoder en el contexto social del siglo xix. En efecto, el racismo asegura la función de muerte en una economía de biopoder, “es la condición de aceptabilidad de la mise à mort en la sociedad de normalización”, en cuanto la muerte de otros no es la victoria sobre el adversario político, sino “el refuerzo biológico de sí mismo, dado que somos miembros de una raza, de una población, en cuanto elementos de una pluralidad unida y viviente” (1997: 228). Aquí también es importante señalar el tema de la regeneración de la propia raza que va a atravesar el pensamiento del siglo xix. El poder soberano establece una relación guerrera, “si quieres vivir, debes hacer morir, debes poder matar”, mientras que el biopoder establece una relación biológica:

… especies inferiores que deberán desaparecer, individuos anormales que serán eliminados, tema de la degeneración, de las razas superiores, etc. La muerte de las razas inferiores es lo que va a hacer la vida en general más sana, más pura. Relación biológica, más que guerrera, son los peligros internos de la población (Foucault, 1997: 228).

La especificidad del racismo moderno no está ligada a “ideologías” o “mentiras del poder”, para Foucault se trata más bien de una “tecnología del poder”. Nuevamente su mirada cambia la línea de interpretación historiográfica. El viejo poder soberano que ejercía el derecho a dar la muerte reaparece a través del racismo que despliega Europa en los siglos xix-xx en su propio espacio, pero fundamentalmente en la función de dominio colonial que se expande hacia otros continentes. La raza “interrumpe el continuum de la especie humana” (1997: 230).

La raza argentina

El racismo tiene una historia, o más bien una genealogía. Si para Foucault la guerra atraviesa toda la historia de la humanidad, la “guerra de razas” es un componente propio de la historia de Occidente. Hemos visto cómo el discurso histórico de la “guerra de razas” nos reenvía al origen de la formación de las naciones europeas. Las invasiones de los bárbaros, la lucha de los francos y los galos van a definir las delimitaciones territoriales de la Europa medieval que se trasladarán en su pasaje a la modernidad. Rechazando un fundamento ontoteológico del poder político, Foucault pone la lucha en el origen y la prolonga en la formación política.

Volviendo entonces a nuestro segundo interrogante sobre el discurso racial que atraviesa la formación de las naciones en Latinoamérica: ¿podemos interpretar el Facundo (1845),^[6] el libro canónico de Domingo F. Sarmiento sobre la formación nacional de la Argentina decimonónica, como “guerra de razas”? Una respuesta “según Foucault” supone habilitar un cambio de mirada sobre el archivo decimonónico y el discurso de las elites políticas que fundaron la nación y delimitaron sus fronteras territoriales y culturales. Un giro importante, en un momento de democratización de los países de la región, que incluye el replanteo acerca de la composición heterogénea y desigual de sus poblaciones, persistente bajo el manto igualitario de la ciudadanía consagrada por la constitución republicana.

En el trazado de una genealogía del racismo, podemos registrar el discurso racial difundido por las elites políticas decimonónicas a ambos lados del Atlántico; un discurso que interpretaba en el lenguaje de la ciencia los males políticos que aquejaban la formación de las naciones en Hispanoamérica. Civilización y barbarie será la fórmula acuñada por Sarmiento para presentar esa primera matriz explicativa de los conflictos políticos que enfrentaba, desplegados en una serie de figuras –“la ciudad” y “las campañas pastoras”, las “tradiciones bárbaras” legadas por el dominio colonial y la “vida en sociedad”, con sus lazos de civilidad– en las que proyecta su visión del pasado, del presente y del provenir de la Argentina desde los principios de una razón que se despliega en la historia.

Al referirse a la barbarie, Sarmiento no describe la vida de los indios, sino de los gauchos, sean estos mestizos de sangre india, mulatos o blancos. En su relato, la barbarie se fue gestando en la campaña argentina como “otra naturaleza” en la que predominan “la fuerza sin ley, la falta de sociabilidad y la resignación estoica hacia la muerte”. La presenta como una vida expuesta a todas las influencias de la naturaleza.

En estos largos viajes el proletario argentino adquiere el hábito de vivir lejos de la sociedad y a luchar individualmente con la naturaleza, endurecido con las privaciones, y sin contar con otros recursos que su capacidad y su maña personal para precaverse de todos los riesgos que lo asechan (Sarmiento, 1927: 25).

Por otra parte, el bárbaro también se diferencia del salvaje. Para Foucault el salvaje es una figura tercera que aparece en armonía con la naturaleza y que forma parte de ella:

El salvaje se mantiene como tal en su salvajismo, y cualquier tipo de relación social que inicie romperá su condición […]. El bárbaro, por el contrario, es otra naturaleza que se constituye a partir de su diferencia con la civilización […] el bárbaro sólo puede comprenderse en relación con la civilización respecto de la cual es exterior y se enfrenta (Foucault, 1997: 174).

La figura del caudillo Facundo Quiroga no encarna al salvaje, sino al bárbaro, la alteridad que enfrenta la nación en su momento de formación. Así lo define Sarmiento: “Un caudillo que encabeza un gran movimiento social no es más que el espejo en que se reflejan, en dimensiones colosales, las creencias, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación en una época dada de su historia” (Sarmiento, 1927: 38). El salvaje, veremos, será el indio.

En Conflicto y armonías de las razas en América (1883), Sarmiento pone bajo esa nueva luz la antinomia que había enunciado en Facundo cuarenta años antes. En este texto Sarmiento conjetura la inferioridad cultural de indígenas y negros, y adjudica al mestizaje de españoles e indígenas el retraso en la evolución social sudamericana. Su hipótesis de las razas lo confronta al extremo con la idea universalista del sujeto político republicano. ¿Hay pueblos más aptos para el desarrollo de la libertad política? ¿Qué relación establece entre raza y política el pensamiento decimonónico?

La nueva clave de interpretación será el lugar de las razas en la formación de las sociedades americanas. La similitud de problemas que enfrentaban países como México, Venezuela y Argentina –sin mencionar otros como Paraguay, que suponía expresión del jesuitismo político– lo llevó a considerar el elemento social común a todos ellos: el origen hispánico, las instituciones religiosas de la colonia, y, en especial, el mestizaje de españoles e indígenas, que caracterizó la conquista en América del Sur.

La explicación del conflicto argentino por los componentes étnicos de la población asocia al pensamiento de Sarmiento con el positivismo naciente. Más cerca de Spencer que de Darwin, acuerda con las teorías de gobierno desarrolladas por la sociología moderna que aplicaban a la política la ley de la evolución, de la cual resultaba que había despotismo o libertad según el grado de desenvolvimiento intelectual del pueblo. Desde esa mirada, elabora una explicación acerca de “la inferioridad cultural de los indígenas y los negros” y adjudica al mestizaje de españoles e indígenas el retraso de la evolución social sudamericanas.

La inclusión de la variable racial, que lo acerca a las concepciones de Hippolyte Taine o de Herbert Spencer, tiene asimismo antecedentes en Facundo, donde ya había presentado un cuadro de las razas que formaban la población argentina después de la independencia y revelaba la incapacidad para la vida civilizada de gauchos e indígenas: “… de la fusión de estas tres familias ha resultado un todo homogéneo que se distingue por su amor a la ociosidad e incapacidad industrial” (Sarmiento,1927: 51).^[7]

Esta preocupación por los elementos culturales que las razas aportan al desarrollo institucional argentino ha sido preámbulo de la idea de la “raza argentina” que desarrollaron a inicios del siglo xx los más notables representantes del positivismo argentino: José Ingenieros, Carlos Octavio Bunge, y José María Ramos Mejía, quienes justificaron con el lenguaje de la ciencia la jerarquización de las razas y el trazado de una cartografía de la exclusión.^[8] La frontera de la civilización será a la vez una frontera política y cultural que demarca el “quién” de la pertenencia a la nación. Cabe aquí la hipótesis foucaultiana del “racismo de Estado”, que, operando el pasaje desde el discurso sobre las razas (lucha de razas, conquista, resistencia) al discurso sobre la raza, en este caso “la raza argentina”, habilita dispositivos normalizadores y de segregación. En ese pasaje que se opera a partir del siglo xix, el discurso del poder centralizado en el Estado supone una raza “verdadera y única que detenta el poder y es titular de la norma” (Foucault, 1997: 53), orientando el combate contra aquellos que se desvían de esa norma y constituyen un peligro para el patrimonio biológico. Como señala Marcelo Raffin, es el momento en el que surge el imperativo de “defender la sociedad” contra todos los peligros biológicos de “esa otra raza que acecha y amenaza”, produciendo un racismo de la sociedad sobre sí misma “como mecanismo de purificación permanente en el proceso de normalización social” (Raffin, 2022: 57). Se establece así una relación entre la normalización de las razas degeneradas, con las consiguientes políticas de regeneración (entre ellas, la inmigración que terminaría disolviendo los rasgos del mestizaje colonial en una raza argentina blanca), y la segregación como destino final de la clasificación de razas inferiores en el orden de la evolución, restos del pasado que bien cabe exponer en el museo paleontológico.

La historia de las naciones sudamericanas está marcada por la exclusión o la eliminación progresiva y violenta de sus miembros catalogados como “barbarie”. Respecto de nuestra identidad nacional, Sarmiento reniega tanto del origen indígena como del español (“No somos españoles, tampoco somos indígenas”), y en sus escritos la composición indígena o mestiza de la población estará siempre a la base de la explicación de los fracasos políticos de la república.

No puedo aquí sino esbozar un motivo de investigación, que consiste en interrogar las tensiones entre el universalismo presente en el discurso republicano de la nación cívica y el discurso colonial de las razas y del nacionalismo en la época moderna, que afecta desde el interior la conciencia nacional. La acertada denominación de “universales antropológicos” (Balibar, 1991) tiene como uno de sus efectos la articulación de la ciudadanía –principio de reconocimiento mutuo– con un principio de exclusión. El mito de la Argentina blanca-europea, sin negros y con pocos indios, es resultado de esa “subjetivación nacional” (si cabe llamarla así) que nos situó como la excepción en el subcontinente hispanoamericano.

Consideraciones finales

El racismo ha tenido diversas y persistentes manifestaciones en nuestro país, así como en el resto de las naciones en América Latina. Descontando el hecho histórico de la conquista y colonización que corresponde a la figura del “genocidio colonial”, nos interesa mostrar que la formación de los Estados nacionales, luego de la ruptura del vínculo colonial, dio asimismo lugar a dispositivos de saber-poder que encajan en las figuras de la “guerra de razas” y del “racismo de Estado”. De este modo, los enfrentamientos iniciales al momento de la conquista se prolongan a lo largo del período de formación, unidad y fortalecimiento de una población que se reconociera a sí misma como nacional. Es allí donde un “después de Foucault”, pero también un “según Foucault”, abre nuevas líneas de análisis histórico-políticas, que interesan tanto a la antropología como a la historia y la filosofía.

Decíamos al inicio que Foucault nos daba una lección de mirada, y, en efecto, los indicios del racismo que Foucault registra en la formación de los Estados modernos, junto a la idea de reversibilidad de los discursos raciales, nos anima a una lectura que ponga en foco la tensión que recorre los relatos republicanos acerca de la formación de las naciones latinoamericanas, y a comprender con mayor profundidad aquello que une el discurso racial a la biopolítica en la formación de nuestros Estados.

En efecto, en la perspectiva de las elites políticas hispanoamericanas, la imposibilidad de una nacionalidad homogénea o la no coincidencia del “pueblo soberano” con el “pueblo real” despertaba desconfianza o decepción sobre el destino de la república. “¿Quiénes somos? ¿Somos europeos, somos indígenas, desde cuándo, hasta dónde?”, se interrogaba Sarmiento en Conflicto y Armonía de las Razas en América (1883/2001). Asimismo, en Bases y puntos de partida para la organización nacional (1852), texto fundante del modelo constitucional de 1853, escribía J. B. Alberdi:

Hoy mismo, bajo la Independencia, el indígena no forma parte ni tiene un lugar en nuestra sociedad política y civil […]. ¿Quién entre nosotros se enorgullecería de ser un indio puro? ¿Quién casaría su hija o hermana con un hombre joven de la Araucanía?

Interrogantes que pueden sorprendernos por la crudeza de sus representaciones, pero que fueron determinantes de los hechos que marcaron la historia efectiva y fueron sostenidos y resignificados en la construcción discursiva de la nación a lo largo del siglo xix e inicios del siglo xx. Representaciones y acciones que fijaron una cesura perdurable en el continuum biológico de la formación nacional. Podemos sostener entonces, en la línea de análisis de Foucault, que las nuevas repúblicas se conformaron sobre la base de la “excepción racial”, o bien “incluyendo en la exclusión” a los sectores racializados de la población, iniciando líneas de investigación sobre las gramáticas raciales coloniales que permearon los discursos de las repúblicas del Nuevo Continente. Allí es donde la “lección de mirada” de Foucault abre un campo de investigación y producción de nuevos saberes, de comparaciones de experiencias entre distintos países latinoamericanos. Pienso en la expresión “producción estatal de alteridad”, acuñada por la antropóloga argentina Rita Segato (2007), que visibiliza la articulación entre discurso racial, la biopolítica y el Estado moderno en tres naciones: Argentina, Brasil y Estados Unidos; en los análisis de Castro Gómez (2024) sobre la coexistencia y dependencia mutua de modernidad y colonialidad, o de Ann L. Stoler (2013) sobre la fábrica de la raza y la sexualidad en la política imperial europea.

Pero también debemos retener de esa lección de mirada que no hay un Foucault poscolonial, que se pueden encontrar razones para la construcción de categorías sin encerrarlo en los estudios poscoloniales, como no se lo puede encerrar en una analítica del poder o como un teórico de la ética (Rancière, 2005: 183-186). La genealogía de la raza que realiza Foucault no es un discurso lineal ni fijo; más que definir la raza, explora su carácter polivalente, lo muestra como un discurso superpuesto, permeable a saberes sujetados que reaparecen con él. El discurso racial, según Foucault, sirve para una agenda revolucionaria o reformista, contra el Estado o capturado por él, coexistiendo asimismo con varios proyectos políticos. La idea de reversibilidad del discurso racial, de su polivalencia es lo que hace que para Foucault sea subyacente a la comprensión del biopoder y a su análisis del Estado moderno. La fuerza del discurso racial y su persistencia en el mundo actual justifica además su crítica al universalismo filosófico, en suma, al “color de la razón”.^[9]

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