Irene Vasilachis de Gialdino

Introducción

Los interrogantes

En esta presentación intento mostrar los pasos de un recorrido que conduce a plantear una forma distinta de conocer, no excluyente, sino complementaria de otras. Los presupuestos y fundamentos ontológicos, epistemológicos y metodológicos que orientan este planteo no son nuevos y a algunos de ellos ya me he referido en anteriores trabajos. Lo que sí constituye un aporte reciente son sus distintas fases de revisión, extensión, afianzamiento, así como los desarrollos que, a partir de tales presupuestos, he podido realizar como consecuencia de sucesivas investigaciones. Tales indagaciones me conducen a afirmar que el hecho de que la epistemología tradicional no se haya originado en la necesidad de conocer a las personas, en especial, y a sus situaciones, relaciones, interacciones, así como a los procesos que mueven a esas situaciones y que promueven, movilizan, encarnan, tales relaciones e interacciones, en general, exige a las ciencias sociales una reflexión que las lleve a preguntarse acerca de las posibles consecuencias de continuar aproximándose al mundo social recurriendo al modelo de relaciones causales necesarias e ineludibles propuesto por las ciencias naturales.

Esta y otras reflexiones me llevaron a interrogarme, en diferentes oportunidades (Vasilachis de Gialdino, 2003/2013), por un lado, acerca de si no habría que distinguir el proceso de cono­cimiento de las ciencias socia­les del de otras ciencias que manipulan ob­jetos físi­cos o simbó­licos sin abrevar en el conocimiento de estos y, por el otro, acerca de si los investigadores aceptarían formas de conocer distintas a través de las cua­les se advierta que la com­prensión por parte de los suje­tos que están siendo conocidos res­pecto de los fenó­menos socia­les puede tanto coincidir como oponerse y/o su­perar a la de esos investigadores. Con todo, hoy el interrogante asume otro alcance. La interpelación, que vincula al conocimiento con el poder, se formula, entonces, de otro modo y en otros términos: ¿estamos conociendo o estamos sometiendo a otros/as si impedimos, restringimos, la posibilidad de que con sus expresiones, gestos, emisiones, silencios, cuestionen los presupuestos epistemológicos, teóricos, metodológicos mediante los cuales intentamos conocer y conocerlos?

Aunque esta cuestión suscita una plétora de respuestas de diversa índole y carácter, es dable afirmar que han de permanecer vedadas, ignoradas, acalladas, múltiples y variadas formas de conocer y, con ellas, tanto sus avances como los límites del actual, codificado y disciplinado conocimiento mientras se admita que solo algunos poseen y conservan el saber, la potestad, la legitimación, la palabra, el lenguaje, la voz autorizada. Todos ellos, en su conjunto, se corporeizan en la llave secreta que, a la vez: a) abre la puerta de la validez del llamado conocimiento científico, y b) establece qué, cómo, para qué y para quién conocer. Estimo que la recuperación de esas formas de conocer vedadas reclama, primero, una previa descolonización, ruptura, revisión, objeción epistemológica, y, enseguida, la formulación de propuestas que admitan la pluralidad de epistemologías como expresión de la multiplicidad de culturas, de cosmogonías, de formas de ser y de estar tanto en el mundo como en los diversos mundos que coexisten, se superponen, se disponen de acuerdo con las diferentes creencias, y los que suscitan a los actores sociales explicaciones causales tanto de carácter inmanente como trascendente.

Las sucesivas investigaciones

La finalidad de esta presentación es dar cuenta de los procesos reflexivos y cognitivos desarrollados en el seno de distintas y sucesivas investigaciones cualitativas interdisciplinarias en las que se conjugan la sociología y la lingüística, y que se corresponden con una de las líneas de investigación por las que transito y que pertenece a un programa de investigación más amplio. En esa línea comencé por analizar las características de las situaciones de pobreza y los itinerarios “en” y “desde” esas situaciones por parte de un conjunto de personas y familias de la ciudad de Buenos Aires recurriendo a diversas estrategias cualitativas de recolección de datos, y al análisis sociológico-lingüístico para el análisis de estos. El centro de interés se ubicó en las perspectivas de las personas pobres acerca de su identidad, de su situación, del origen y subsistencia de esta, y de las posibilidades de superarla. Estas indagaciones me plantearon serios interrogantes, especialmente, frente a la exigencia de recolectar y analizar los datos cualitativos bajo el requisito, que considero imperioso, de respetar la identidad integral de las personas pobres. Tales cuestionamientos me guiaron a la profundización de la reflexión epistemológica derivada del proceso de investigación cualitativa, y a la propuesta de nuevas formas de conocer que reconocieran el carácter cooperativo de la producción de conocimiento en las ciencias sociales para, desde allí, proceder a la revisión de las estrategias de recolección y análisis de datos cualitativos.

Estas circunstancias motivaron el inicio de una nueva línea de investigación que se centra en la producción de conocimiento, y que no tiene ya por objeto las acciones, las situaciones, los procesos sociales, sino la forma en la que todos estos son conocidos científicamente, sea de manera aislada, sea en forma cooperativa. Aquí, por ende, el objeto de conocimiento no se ubica en la realidad social, sino principalmente en a) la diversidad de estrategias metodológicas con las que se intenta conocer esa realidad, y b) los presupuestos ontológicos y epistemológicos en los que se fundan las elecciones metodológicas.

A partir de esta orientación investigativa que gira en torno a la producción de conocimiento científico y apunta a los métodos, a las estrategias, a los problemas teóricos y epistemológicos ínsitos en la labor de investigación, y que busca perfeccionar las formas y procesos de conocimiento, al mismo tiempo que hacer visibles y explícitos los criterios de calidad en los que se fundan, examiné los más recientes aportes a la investigación cualitativa. Pude arribar a que en ellos se hace evidente la coexistencia de diversas epistemologías, paradigmas, metodologías, que abren el horizonte de las formas de producir conocimiento hasta alcanzar a un continuum que se extiende desde la producción centrada en el sujeto que conoce hasta aquella otra en la que ese sujeto produce conocimiento cooperativamente con quienes participan en la indagación (Vasilachis de Gialdino, 2006a, 2011a).^[1]

De otra parte, observé que es cada vez más marcada la crítica a las formas de conocer tradicionales, conjuntamente con el cuestionamiento de a) el presupuesto de la neutralidad valorativa; b) la aceptación de un determinado régimen de verdad; c) el reconocimiento de un limitado número de metodologías legítimas, y d) la admisión de un entramado de conceptos y categorías aplicables con prescindencia de las variaciones temporales, contextuales y cognitivas. La inclusión del compromiso ético en el proceso de investigación, de la multiplicidad de tipos de validez y de nuevos conceptos y categorías es una consecuencia de la contribución de la mencionada tendencia crítica, inclinada más a la creación que a la reproducción de conocimiento (Vasilachis de Gialdino, 2012a).

De cara a los límites hallados en las formas de conocer tradicionales −reforzados por los resultados de la investigación centrada en la producción de conocimiento– he considerado la investigación cualitativa como el medio más apropiado para abordar las situaciones de pobreza desde la perspectiva de los actores sociales a fin de conocer a las personas pobres, sus acciones, moti­vos, significa­dos, necesidades, as­piraciones, reclamos, cuestionamientos, teorías, reflexiones críticas. No obstante, frente al marcado protagonismo del investigador durante el proceso de investigación, así como de sus concepciones y presupuestos teóricos y epistemológicos, y de sus variados compromisos, sea con las formas vigentes de conocer, sea con las formas actuales o posibles de ser de las sociedades, sea con la suposición de la necesidad de determinados procesos históricos y sociales en aras de la posibilidad de comprender y/o explicar lo que observa, escucha, percibe; he juzgado oportuno proponer presupuestos ontológicos y epistemológicos propios de la investigación cualitativa y congruentes con su idiosincrasia.

De modo tal, a partir de las mencionadas y encadenadas investigaciones y, muy especialmente, como resultado del compromiso con el trabajo de campo, es que surge la propuesta epistemológica que realizo y que radica en la coexistencia de epistemologías. Para el esbozo de esta propuesta es menester recorrer un camino que supone distintos momentos, que no responden necesariamente a una sucesión temporal: 1) Pasar del qué al quién. 2) Realizar un trabajo interno y reflexivo. 3) Optar por un rostro. 4) Abandonarse al otro/a. 5) Revisar los presupuestos teóricos. 6) Liberarse del peso de la teoría. 7) Hacer posible la interacción cognitiva. 8) Construir conocimiento cooperativamente. 9) Reconocer la simultaneidad de miradas. 10) Encarnar los distintos momentos en el proceso
de investigación.

1. Pasar del qué al quién

En este apartado es menester volver sobre los presupuestos y fundamentos ontológicos, epistemológicos y metodológicos, corolario de las investigaciones a las que he aludido, que orientan mis investigaciones en la actualidad, que han surgido durante el proceso de investigación y que reposan en las dificultades y limitaciones con las que me he enfrentado en distintas instancias de ese proceso, en particular, cuando las personas tenían un lugar preeminente en la indagación. Tales presupuestos y fundamentos podrían resumirse de la siguiente forma:

1.1. La persona situada constituye el núcleo vital de la investigación cualitativa. De esta suerte, las que refieren a las personas son las características primarias, fundamentales de la investigación cualitativa; y las características secundarias, las que refieren al contexto, a la situación en la cual los actores sociales crean sentidos, elaboran perspectivas, construyen los significados (Vasilachis de Gialdino, 2009/2011).

1.2. La persona y su situación poseen distinta condición ontológica: aunque no se puede conocer a la persona sino situada, no se puede conocer a la persona solo por su situación, ni a esta última solo a través de las representaciones elaboradas por las personas; si se lo hace, se promueve una tergiversación ontológica.

1.3. La Epistemología del Sujeto Conocido que propongo viene a provocar una ruptura ontológica en lo que se refiere a la identidad de la persona: una ruptura, por un lado, porque la forma de conocer que formula tiene como centro la identidad −una identidad que es, a la vez, igual y distinta– y, por el otro, porque esa ruptura es ontológica: no apunta al qué sino al quién se conoce, a su peculiaridad, a sus rasgos, a sus capacidades, a sus atributos, y la pregunta acerca del quién resulta, aquí, anterior a la pregunta acerca del cómo se conoce.

1.4. Para la Epistemología del Sujeto Conocido la identidad posee dos componentes: a) el esencial, dignitario, y b) el existencial, biográfico; por tanto, el quién de esta epistemología es ontológicamente distinto del quién de la Epistemología del Sujeto Cognoscente.

1.5. El componente dignitario y común de la identidad determina que todo conocimiento sobre el ser humano: a) es subsidiario al reconocimiento de su común dignidad y, por ende, b) carece de validez ontológica si esa dignidad no es reconocida. Esta circunstancia hace que el componente relacional, ético propio de la investigación cualitativa, sea el que exige la suspensión de la Epistemología del Sujeto Cognoscente, y el paso a la del Sujeto Conocido cuando son las personas quienes están siendo conocidas.

1.6. La Epistemología del Sujeto Cognoscente, en la que ubico los distintos paradigmas que coexisten en las ciencias sociales, supone a un sujeto que conoce y que para hacerlo acude, en especial, a los recursos cognitivos vigentes en un tiempo y espacio determinados y, a partir de ellos, se vincula con el sujeto que está siendo conocido e intenta acceder a sus características e interpretar las particularidades de su situación.

1.7. La Metaepiste­mología supone la complementariedad entre la Epistemología del Sujeto Conocido y la Epistemología del Sujeto Cognoscente. Así, las concepcio­nes, presupuestos, conceptos propios de esta última epistemología acerca del sujeto que se está conocien­do y que ope­ran como parte del horizonte inter­preta­tivo del investiga­dor no serán rechazadas sino en la medida que im­pidan, a ese sujeto que se está conociendo, manifestarse plenamente en su integridad y, al investigador, transformarse como corolario de esa manifestación.

1.8. La Epistemología del Sujeto Conocido reniega del presupuesto del dualismo epistemológico y cuestiona la suposición de la necesaria distancia, del apartamiento entre quien conoce y quién/es está/n siendo conocido/s. La aceptación de la común dignidad e idéntica capacidad de conocer de los diferentes miembros de la relación determina que la interacción cognitiva se constituya en la condición ineludible de la construcción cooperativa del conocimiento.

1.9. El abandono al otro/a requiere del investigador pasar de la exigencia del saber más al imperativo del saber mejor. El saber más se encuentra ligado al valor atribuido a la acumulación de un conocimiento que suele traducirse en la identificación de quien investiga con la mirada colonizadora de un otro ajeno. El saber mejor está enraizado en la elección de privilegiar la mirada del otro propio y, al mismo tiempo, verse a sí mismo a través de esa mirada.

1.10. En la interacción cognitiva están incluidas, como mínimo, dos miradas, dos trayectorias recíprocas entre el sujeto cognoscente y el sujeto conocido, y ambas gozan de igual legitimidad. Lo epistemológico abarca esa reciprocidad, alcanza a ambos desplazamientos cognitivos: el del sujeto cognoscente y del sujeto conocido, quien deja de ser un pasivo receptor de la mirada de un otro ajeno. De una parte, ambos desplazamientos hacen posible la construcción cooperativa del conocimiento y, de otra, el conocimiento científico centrado en la mirada del sujeto cognoscente se revela como solo una más entre las distintas formas posibles de conocer.

2. Realizar un trabajo interno y reflexivo

Si se acepta que la persona es el núcleo vital de la investigación cualitativa y que la identidad posee dos componentes, el esencial y el existencial, entonces, no es posible conocer a una persona apelando únicamente a la observación, a los rasgos existenciales cuando lo que se intenta es alcanzar al conjunto de la identidad. En este sentido, es posible afirmar que la evidencia sensorial no es sino uno de los recursos con los que cuenta quien conoce pero que ese recurso, por su limitación, de aplicarse con exclusividad lleva a reducir la identidad a uno solo de sus componentes: el existencial. La Epistemología del Sujeto Conocido, al reconocer la idéntica capacidad de conocer y la legitimidad de las formas de conocer de quien está siendo conocido, incorpora al mundo de la ciencia una forma de evidencia diferente: aquella que ofrece quien está siendo conocido respecto de sí en todo aquello a lo que tiene un acceso privilegiado.

Para que este proceso sea factible es menester que el/la investigador/a lleve a cabo un trabajo interno y reflexivo que le permita declinar los presupuestos sobre la/el otra/o. Esos presupuestos contienen, por un lado, apreciaciones sobre el denominado como conocimiento válido, legítimo y/o verdadero, y sobre quién y cómo se lo produce y, por el otro, categorías conceptuales y, con ellas, interpretaciones y evaluaciones acerca de las distintas acciones y del sentido de estas. Ese mismo trabajo interno y reflexivo le hará posible, además, a quien investiga, abstenerse de definir los términos de la interacción cognitiva debido a que para que ella sea viable esos términos han de ser precisados por los participantes en la interacción, y esto es dable solo si son considerados como iguales, libres y con idéntica capacidad de conocer y de producir conocimiento.

El investigador debe, entonces, interrogarse acerca de si aquellos que participan en su indagación son quienes él cree que son, y si hacen, sienten, esperan lo que él presume, y si los medios con los que los intenta conocer son hábiles para dar cuenta, al unísono, de los límites, de lo acotado del alcance de esos medios y de la necesidad de quien conoce de abrirse a lo insondable, a lo inabarcable de las nuevas perspectivas, posibilidades, desafíos que se expanden frente a él en virtud del encuentro con todo otro, con toda otra. Que el rostro de esos otros muestre su plenitud al investigador depende, simplemente, de que este reconozca la común dignidad que los une, y que todos comparten. Encontrándose en ellos y con ellos el investigador se encontrará, entonces, consigo mismo (Vasilachis de Gialdino, 2013a).

No obstante, este proceso no es realizable si el investigador observa a ese otro u otra desde sí mismo, desde sus propios conceptos, nociones, presupuestos. Si esto acontece, el investigador no puede descubrir a quien se le presenta porque al imponerle su mismo rostro, su misma mirada, se apropia de su otredad, la usurpa y, al hacerlo, desconoce su identidad. El investigador suele olvidar que no es su imagen la que ha de hallar en el rostro de los otros; que aquel o aquella que ha de encontrar no es el quién que prenuncian los conceptos a través de los cuales intenta conocerlo.

Esa operación se patentiza en los procesos de categorización que suele llevar a cabo la investigadora o el investigador. Al emplear términos como “persona”, “trabajador”, “madre”, está suponiendo identidades, situaciones, relaciones, acciones que son diferentes de aquellas que presume al utilizar la calificación en el proceso de categorización como, por ejemplo, mediante el uso de términos tales como “excluido”, “carenciado”, “desempleado”, “precarizado”, “madre soltera”, “madre primeriza”, “madre tardía”. Quien investiga, por lo general, no solo se sirve de esas categorías para nombrar, sino principalmente para ver, por eso es posible decir que forman parte de su rostro. Si no lo reconoce, no va a poder acceder al rostro de una persona que está en una situación de pobreza, que ha sido despedida o que tendrá o ha tenido un hijo, sino que va a acceder a su propio rostro de investigador repetido en el rostro del otro o la otra, simplemente porque no se ha podido desasir de la mirada que ya traía consigo antes de comenzar la investigación.

El trabajo interno y reflexivo le ha de permitir a quien investiga hallar la común dignidad que lo identifica con los participantes en la investigación, pero velando siempre porque, además, no se ciegue el reconocimiento y la aceptación de las diferencias entre ellos y con quien los está conociendo. Si no reconoce esa común dignidad, niega a los otros, pero también a sí mismo, en esa dignidad compartida que los hace iguales, y la negación de la igualdad supone un acto de violencia. Conocer a otros es conocerlos en su completa identidad. Es necesario, entonces, comenzar a aprender a ver en los otros esa identidad esencial compartida que es fundamento de la igualdad entre los seres humanos. Si este camino no se recorre, difícilmente puedan comprenderse las acciones, los gestos, las palabras, los sentidos que son reflejo y manifestación de esa identidad.

3. Optar por un rostro

Sin ese trabajo interno y reflexivo, el investigador no puede reconocer al otro en su alteridad, ni transformarse él mismo en ese proceso, entonces, el rostro que él descubre no es más que parte de su propio rostro. Ese, el rostro del investigador, no es sino la máscara del rostro del otro ajeno. Ajeno porque la mirada del investigador se ha construido recurriendo a múltiples miradas que observaron otros contextos, otros tiempos, otras relaciones, otros procesos ¿Cómo y dónde se crearon las teorías a las que el investigador acude para ver, para comprender, para explicar, cuando no para predecir? ¿Surgieron esas teorías para dar respuesta a problemas latinoamericanos o para dar respuesta a conflictos de diversa índole presentes en otros tiempos y otras sociedades, especialmente las europeas? Esa ajenidad ¿no nos interroga acerca de lo engañoso de aislar a las teorías de las características históricas y sociales de su creación para inmovilizarlas en el tiempo y negarles su arraigo contextual convirtiendo su alcance en perpetuo e ilimitado, y haciéndolas universales cuando solo eran particulares, situadas?

El rostro con el cual el investigador se mimetiza es, además, ajeno, porque no se ha dibujado observando los rostros que se le presentan durante la investigación y/o cotidianamente, sino creyendo que lo que podían expresar ya ha sido expresado, que lo que podían ver ya ha sido visto. Esto es así porque solo a algunos se les ha atribuido la capacidad de descubrir y el poder de determinar qué rostros merecen y deben ser observados y cómo se habrá de hacerlo. Con esta mirada sesgada, reducida, obnubilada, que se reproduce una y otra vez, a medida que el conocimiento se hace cada vez más estático, se impide que el rostro de los/as otros/as propios, latinoamericanos, en nuestro caso, vea la luz.

Si las investigadoras y los investigadores imponen su propia perspectiva, su propia mirada sobre aquella de quienes participan en su indagación, al mismo tiempo: a) desconocen, someten, reniegan de la perspectiva de los actores participantes; b) ignoran los límites de la orientación −que suelen reiterar– y que guía el proceso de investigación, y c) reproducen una forma de conocimiento y de interpretación de los datos que difícilmente pueda dar cuenta de las particularidades de los contextos que estudian y de la idiosincrasia de quienes incesantemente los transforman. Frente a estas condiciones correspondería, entonces, formular el siguiente interrogante: ¿cómo podrían las investigadoras y los investigadores comprender y explicar las acciones y los procesos de los cuales los actores participantes forman parte y a los que mueven y modifican sin invocar las teorías creadas por esos actores para dar sentido a sus acciones individuales y/o colectivas?

Es menester recordar que el ideal de “hombre europeo moderno” que simbolizaba la idea de civilización y alrededor del cual giraron las construcciones ontológicas, epistemológicas y metodológicas de las que hemos abrevado, en palabras de Baudrillard, “todavía no ha tenido lugar”, todavía no ha existido en nuestro mundo latinoamericano, y es poco verosímil pronosticar su advenimiento. Existen otras mujeres y hombres que han de ser reconocidos en su igual dignidad y, a la vez, conocidos en el complejo, heterogéneo, creativo desarrollo de su identidad existencial. Si bien hemos “consumido”, “absorbido”, las representaciones de ese “hombre moderno”, de sus posibilidades y de sus restricciones, ya no es dable considerar la historia como un proceso unificado, ni la cultura como la realización de un modelo universal de humanidad. Sin embargo, lamentablemente, hasta ahora la producción de conocimiento supone ese “hombre” y, de alguna manera, rechaza las imágenes construidas de y por otros hombres y mujeres que difieren de él, y que lo impugnan, lo cuestionan. La generación de conocimiento ha tenido y tiene, pues, como modelo, esa imagen totalitaria y totalizante de “hombre” en la cual, en nuestra historia, se han unido, inquebrantablemente, el poder y el saber. Entonces, el resultado es que hemos aprendido a vernos con la imagen que el colonizador creó de nosotros, por oposición a su propia imagen: hemos aprendido a desconocernos (Vasilachis de Gialdino, Pérez Abril, 2012b: 518).

4. Abandonarse al otro/a

Quien intenta conocer a una persona, sus emociones, percepciones, motivos, representaciones, debe cerciorarse, por una parte, de que se ha predispuesto, blandamente, a dejar que sea ella quien se manifieste, y, por otra, de que se ha entregado, esforzadamente, a evitar poner en su boca palabras que son, primero, el eco de la voz de quien investiga y, después, la obra de su mano. Si bien estas afirmaciones parecen no aportar novedad alguna, es frecuente advertir que términos y expresiones empleados por los investigadores para elaborar categorías conceptuales en el proceso de creación de teoría no devienen de las emisiones pronunciadas en las respuestas del actor participante en la entrevista, sino que están contenidas en el turno anterior de la interacción conversacional, es decir, en la pregunta que formula el investigador. Como ejemplo, si se le pregunta a una persona si se siente discriminada, la categoría conceptual “discriminación” no surge espontáneamente del entrevistado, sino que es inducida por el entrevistador.

Entiendo que uno de los mayores impedimentos entre los que obstaculizan el abandono a la/el otra/o es la falta de reconocimiento de su igual capacidad de conocer, corolario de su igual dignidad. Abandonarse al otro supone una crucial opción que lleva al investigador a pasar de la exigencia del saber más al imperativo del saber mejor. Que el investigador pondere un tipo de saber por sobre el otro, que los considere excluyentes o complementarios, va a depender de sus elecciones ontológicas, epistemológicas y metodológicas.

El saber más, valorado positivamente de acuerdo con la presunción evolucionista del carácter progresivo y acumulativo del conocimiento, está unido a la apropiación de la mirada del otro ajeno porque son sus concepciones, teorías, nociones las que emplean los investigadores para legitimar, en un comienzo, el conocimiento a producir y, luego, los resultados obtenidos, aún cuando superen y/o cuestionen el conocimiento previo.

El saber mejor está enraizado en la opción de privilegiar la mirada del otro propio. Una mirada que no puede ser captada sin el abandono al otro, arrancando de cuajo las ramas secas de los prejuicios y preconceptos para permitir el crecimiento de los brotes de un conocimiento nuevo en su origen, en su proceso, en sus condiciones, en sus aportes, en sus conclusiones. La construcción cooperativa del conocimiento que propongo sería solo una ficción de no abandonarse la mirada del otro ajeno con la que se pretendía ver y conocer y con la que, de darse esa construcción, ya no se procurará confirmar o cuestionar lo que se creía saber.

La epistemología occidental eurocéntrica ha colaborado con la atribución al sujeto cognoscente de una capacidad diferencial, autorizada, fidedigna de conocer que, de un lado, impide y reniega del abandono al otro al que vengo refiriéndome y, del otro, clausura, obstruye, ahoga la posibilidad de quien está siendo conocido de revelar, al mismo tiempo, su capacidad y sus formas de conocer.

El abandono al otro/a está fuertemente vinculado con algunas de las exigencias enlazadas al proceso de interpretación. Entre ellas se halla el que denomino requisito de fidelidad (Vasilachis de Gialdino, 2012c), el cual supone el respeto a la dignidad de las personas durante todas y cada una de las diversas etapas de la indagación. El recurso a los propios sentidos, expresiones, explicaciones, conclusiones de los actores participantes como centro y principio del proceso de interpretación se transforma, así, en un medio adecuado para, en primer lugar, asegurar la libre y espontánea expresión de esos actores y para evitar, más tarde, en la presentación de los hallazgos, todo lo que pudiera constituir una tergiversación ontológica de su identidad, o una posible amenaza o límite a sus posibilidades de acción histórica.

Debido a que la investigación cualitativa es relacional y que, por tanto, en ella el conocimiento se construye cooperativamente (Vasilachis de Gialdino, 2006a, 2009/2011), la construcción del significado no puede ser sino, también, cooperativa. Las estrategias de análisis de datos deben, pues, dar cuenta de esas modalidades de producción de conocimiento, de sentidos, de significados, unidas a las estrategias de construcción discursiva de la identidad de los hablantes. El lenguaje no puede ser considerado ni transparente ni libre de valores. La palabra, contenida en una expresión escrita u oral, no posee un significado universal, sino que su sentido particular le es asignado por los hablantes y los oyentes de acuerdo con la situación en la cual el lenguaje está siendo utilizado, y es de ese sentido del que debe dar cuenta el análisis (Vasilachis de Gialdino, 2012c).

5. Revisar los presupuestos teóricos

El desarrollo de la propuesta epistemológica que formulo requiere que, en esta instancia, nos detengamos para formular un conjunto de preguntas entre las cuales, desde una perspectiva latinoamericana, se destacan las siguientes: ¿se pueden analizar los distintos contextos históricos y culturales y a sus actores apelando a un discurso teórico universal válido a priori?; ¿la pretensión de una validez a priori no excluye a las teorías, a las cosmogonías, a las formas de conocer aún no consideradas como válidas?; ¿no habría, entonces, que revisar las condiciones de validez de las teorías conjuntamente con sus fundamentos ontológicos, epistemológicos y metodológicos?; la universalización de las teorías y el olvido de su carácter particular, situado, ¿no supone, acaso, la opción por una determinada forma de conocer? Y si se admite la coexistencia de epistemologías, de paradigmas, de metodologías, ¿por qué habría de aceptarse una única, privilegiada y posible condición de validez?

Concibo que la validez de las teorías debe atender, como mínimo, a dos aspectos vinculados entre sí: a) su estar originadas en situaciones marcadas por condiciones y contingencias espacio-temporales, y b) su estar arraigadas en contextos cognitivos de referencia específicos. Si esto es así, ¿no podría impugnarse la validez de las investigaciones que tienden a verificar tales teorías con independencia de esos dos aspectos tan estrechamente interconectados?

Las teorías no constituyen una creación ex nihilo; se conciben en un contexto social e histórico determinado y, habitualmente, para responder a cuestiones sociales de diversa índole, pero, también, para intentar resolver tanto los problemas atinentes a la forma de conocer como de orientar la búsqueda de solución y/o modificación de esas cuestiones. Las construcciones teóricas además de sostenerse, habitualmente, en presupuestos metafísicos tales como, entre otros, los del “orden” o del “conflicto” como condición del “progreso” −un término con distinto contenido semántico según las teorías que lo contengan–, no son ajenas a los intereses, aspiraciones y compromisos ni de quienes las producen, ni de quienes las emplean, sea para legitimar científicamente sus indagaciones, sea para fundar y defender sus perspectivas y expectativas políticas.

Sucesivas investigaciones sobre el discurso político de los presidentes argentinos entre 1983 y 2017 (Vasilachis de Gialdino, 2013a, 2010a, 2016) me permiten afirmar que el paradigma positivista, con las teorías que lo conforman, es el que está en la base del modelo interpretativo de sociedad y de relaciones sociales del discurso del conjunto de los presidentes. Si bien no podría afirmar lo mismo respecto del discurso científico en general, sí podría sostener que de acuerdo con mis recientes indagaciones (Vasilachis de Gialdino, 2013a) a ese paradigma es al que se recurre cuando, entre otros, se pretenden justificar los resultados obtenidos, aún en las investigaciones cualitativas, mediante la cuantificación de datos cualitativos, o las generalizaciones forzadas, o las evidencias arraigadas en el presupuesto de la verdad como correspondencia con un mundo objetivo y objetivable, o bien apelando al recurso de múltiples estrategias de validación en la mayoría de las cuales se da por cierta la presencia de ese mundo acudiendo a diversas versiones del realismo, tanto implícitas como explícitas.

Como adelantara, las teorías no solo responden a un dónde y a un cuándo, a un aquí y a un ahora, sino que, además, están arraigadas en contextos cognitivos de referencia específicos así, y como ejemplos separados en el tiempo, Marx forja los fundamentos de su teoría –devenida en paradigma– apoyándose en el materialismo histórico y en el método dialéctico e incorporando y enfrentando, a la vez, dos de las concepciones paradigmá­ti­cas pre­sentes en el acervo de conocimiento de su época: el materia­lismo de Feuerbach y el idealismo de Hegel (Vasilachis de Gialdino, 1992:32). Por su parte, Habermas elabora su modelo comunicativo de acción que, para él, tiene capacidad para renovar el materialismo histórico considerando a las funciones del lenguaje, y definiendo las tradiciones de la ciencia social que parten del interaccionismo simbólico de Mead, del concepto de juegos del lenguaje de Wittgenstein, de la teoría de los actos de habla de Austin y Searle, así como de la hermenéutica de Gadamer, a quien le critica el abordaje puramente hermenéutico a la actividad humana (Vasilachis de Gialdino, 1997:82-83).

Como es dable advertir, las transformaciones y el dinamismo social –con los avances y/o retrocesos que acarrean–, por un lado, y las modificaciones, superaciones y/o regresiones en el ámbito del conocimiento y de las prácticas cognitivas, por el otro, exhiben de qué manera tanto la universalización de las teorías como su desarraigamiento constituyen un fuerte ataque a la validez. Esto es debido a que la verificación de esas teorías soslaya su primitivo carácter particular, emplazado, y por ende, su estar afianzadas en formas de conocimiento limitadas, precisamente debido a su carácter social e históricamente situado. La condición de coexistencia y de mutua influencia de los contextos social y cognitivo refuerza ese ataque a la validez que, de no reconocerse, podría contribuir con una relación que se revitaliza una y otra vez en las ciencias sociales, aquella siempre vigente, y ya mentada, que liga al saber con el poder. ¿Podría, entonces, eludirse este complejo y profundo ataque a la validez cuando se intentan verificar hipótesis teóricas en la investigación cuantitativa o se emplean categorías teórico-conceptuales en el análisis de datos cualitativos?

6. Liberarse del peso de la teoría

Al tratar las exigencias propias del proceso de interpretación y análisis, hice referencia al que denomino requisito de fidelidad (4). Esta exigencia se enlaza estrechamente con otra: la indicación explícita del lugar que se le concede a la teoría en ese proceso. Es imperioso, así, que el investigador establezca claramente la función que le otorga a la/s teoría/s y a las nociones, conceptos, categorías que presupone en el proceso de interpretación y análisis. Además, es imprescindible que explicite qué entiende por “teoría” y si considerará como tales las empleadas por los actores para interpretar y explicar los sucesos que relatan, para comprenderlos, para construir versiones, representaciones de la realidad, para dar sentido y expresar la comprensión acerca de ellos mismos, de sus experiencias, de sus mundos, construyendo totalidades significativas (Vasilachis de Gialdino, 2012c).

Estas exigencias se sustentan en la observación de la forma en la cual operan los presupuestos teóricos de las investigadoras y los investigadores durante todo el proceso de investigación y, en particular, al momento de la interpretación. El peso de la teoría determina, impone, dispone quienes conocen y quienes pueden producir conocimiento. A la vez, a) obstaculiza la posibilidad de crear teoría, b) determina los temas y problemas de investigación, c) restringe las que se presentan como alternativas de transformación de la sociedad, d) cercena la posibilidad de acceder, con la interacción cognitiva y a partir de los datos, a un conocimiento nuevo y/o innovador, y, por tanto, e) impide la construcción cooperativa del conocimiento en las ciencias sociales.

De igual modo, el peso de la teoría condiciona la interpretación y/o explicación de las situaciones y el sentido de las acciones y procesos sociales. Constituye, al punto, al quién en un qué, en un objeto pasivo de las creencias, juicios y evaluaciones privativas de un otro ajeno pero que giran en torno a ese quién que está siendo conocido. Por este medio, el actor participante yace encerrado tras los muros de concepciones, interpretaciones, representaciones que le son extrañas y que no puede revisar, modificar, socavar, contribuir a horadar, a superar. El peso de la teoría priva tanto de la posibilidad de diálogo, de contribución, como de confrontación, de cuestionamiento, y esas posibilidades pueden hacerse efectivas solo por un quién, porque solo un/a otro/a, un quién, conoce cómo es conocido.

Debido a que, como afirmara, las características primarias de la investigación cualitativa son aquellas que refieren a las personas, es decir, al actor, a sus acciones, expresiones, interpretaciones, significaciones, obras, producciones, el no reconocimiento por parte del investigador del lugar que le concede a la teoría puede llegar a constituirse en una de las más graves amenazas a la validez en ese estilo de investigación. Esta amenaza se efectiviza cuando se emplean estrategias cualitativas de recolección de datos ubicadas en diseños estructurados de verificación de teoría, y, por tanto, de análisis de datos mediante categorías teóricas; o bien, entre otros, durante el desarrollo de procesos de investigación cualitativa en sus distintas etapas pero en los que, al momento de la presentación de los resultados, se recurre a formas de evidencia que se corresponden con las características intrínsecas de una ontología realista.

En estos, como en otros casos, en los que se no se contempla el necesario vínculo entre las metodologías y los paradigmas en cuyos fundamentos tales metodologías se sostienen, el cambio de orientación paradigmática del investigador –de la interpretativa, inductiva, a la positivista, deductiva– establece que lo que esperaba descubrir en los datos sea sustituido por aquello que viene a verificar de la teoría o las teorías con las que los ha interpretado. Mediante este proceso, la producción se convierte en reproducción de conocimiento, y lo nuevo que atesoraban los datos se oculta bajo el peso de las teorías creadas, la mayor parte de ellas, independientemente de esos, como de otros datos y, aún así, aceptadas, difundidas, autorizadas, aplicadas en contextos −como el latinoamericano– que difieren al de creación de esas teorías. El investigador se ve, pues, compelido a traducir sus datos a aquello que está aceptado, a lo que se considera legítimo y se enfrenta, además, al temor de que su producción no sea considerada como “científica” si actúa de otra manera.

Se mueve, entonces, en la tensión entre, por un lado, la legitimación y, luego, la aceptación, y, por el otro, la creación y, frecuentemente, el rechazo, la desaprobación, la exclusión. En estas circunstancias, los investigadores se interrogan, por ejemplo, acerca de si habrán de restringir las formas de conocer a aquellas que están hoy avaladas aun poniendo en riesgo la calidad de la investigación. Se preguntan, por lo demás, si han de reducir las formas históricas y posibles de ser de las sociedades a aquellos modelos de división, contradicción, jerarquización, ordenación, distribución consagrados, cuyo conocimiento es o no posible de acuerdo con los criterios vigentes en el paradigma predominante, el cual, al naturalizar, contribuye tanto con la tergiversación como con la asimilación ontológica de la injusticia, la dominación, la opresión. Ante estas condiciones cabría interpelarse acerca de si podríamos los investigadores latinoamericanos cuestionar las formas de conocer mediante las cuales se nos ha conocido, y se nos intenta conocer durante el persistente proceso de colonización y, a la vez, postular otras formas alternativas de conocimiento sin sufrir la condena al ostracismo del mundo de la ciencia.

Esos mismos investigadores cuestionan los perniciosos efectos del mecanismo por el cual lo que puede llegar a ser las múltiples, renovadas, disímiles perspectivas utópicas, se reduce a lo que ha sido y se espera que sea, de acuerdo con las variadas suertes que a la posibilidad de acción social le atribuyen los asentados y reanimados determinismos. La clausura de las formas de conocer se corresponde, pues, con la de las formas de ser de las sociedades (Vasilachis de Gialdino, 2011a).

7. Hacer posible la interacción cognitiva

El reconocimiento de la común-unión de los sujetos de la interacción cognitiva caracteriza a la Epistemología del Sujeto Conocido: común, porque ambos sujetos comparten el componente esencial de la identidad; unión, porque eso que comparten los une, los identifica como personas y les permite que, juntos, construyan cooperativamente el conocimiento durante dicha interacción cognitiva. En ella, dos sujetos esencialmente iguales realizan aportes diferentes derivados de su igual capacidad de conocer, y fruto de su propia biografía, de las circunstancias, luchas y logros de su propia existencia (Vasilachis de Gialdino, 2009/2011, 2003/2013).

La principal condición que hace posible la interacción cognitiva es el reconocimiento por el sujeto cognoscente del componente esencial, dignitario, común, de la identidad, el que lo hace igual a y que lo identifica con el sujeto conocido. Si esa condición no se alcanza, no se logra, difícilmente quien conoce pueda admitir la idéntica capacidad de conocer que comparte con quien está siendo conocido. Además, si esa misma capacidad de conocer no es aceptada, se obstruye el proceso de construcción cooperativa de conocimiento y se coarta la posibilidad de los participantes en la investigación de hacer de ese proceso un medio a través del cual se presentan a sí mismos y, al unísono, exteriorizan sus perspectivas, teorías, formas de acción, de conocimiento y de reflexión sobre sus propias situaciones y las posibilidades de transformarlas.

Si hablo de interacción cognitiva es, precisamente, porque la suposición de la común identidad de los sujetos presentes en el proceso de conocimiento anuncia la misma posibilidad de cada uno de influir sobre el otro, sin que ninguno tenga mayor probabilidad de fijar los términos y las condiciones de esa interacción. Este sujeto conocido activo y no pasivo, como siendo y haciendo, no como estando y aceptando, como produciendo conocimiento, no como proveyendo de datos útiles para que otros conozcan, es el que marca la diferencia entre una epistemología centrada en el sujeto cognoscente y otra, la que propongo, centrada en el sujeto conocido (Vasilachis de Gialdino, 2007).

La interacción cognitiva es posible si el diálogo lo es, y este supone la igualdad, la idéntica capacidad y posibilidad de argumentar, de oponerse, de construir conjuntamente el conocimiento. Las formas mediante las cuales se suele producir y transmitir el conocimiento considerado “válido”, suelen nutrirse de un sutil ejercicio de violencia, de una violencia que no ataca a la vida y la integridad de la persona pero sí a la identidad en su componente esencial, dignitario, compartido. Mediante esas formas se encubre la capacidad de acción, se oscurece la voluntad y el ejercicio de la resistencia (Vasilachis de Gialdino, 2009, 2013a) al no considerarse, las más de las veces, como tal a la que excede los límites conceptuales de las teorías consolidadas. Esas teorías definen, al unísono, las formas de desarrollo de las sociedades, y los mecanismos y condiciones de su transformación. También los investigadores latinoamericanos sufren esa violencia al no ser convocados a participar del diálogo que se genera al interior de las distintas disciplinas y ámbitos de conocimiento y, difícilmente, son aceptadas sus propuestas encaminadas a desplegar otras formas de conocimiento y de comunicación (Vasilachis de Gialdino, 2011b: 134).

La presencia de ese componente identitario común conduce a que, en la interacción cognitiva, ambos sujetos se transformen ampliando, extendiendo su ser porque, en el proceso de conocimiento, al conocer, conocen sobre sí mismos, sobre el otro, sobre aquello que intentan conocer, sobre las posibles y diferentes formas de conocer y sobre la ampliación del conocimiento y de la capacidad de conocer como resultado de esa interacción cognitiva. En otros términos pero con igual sentido, entiendo que la construcción cooperativa del conocimiento dependerá, por un lado, de la posibilidad del sujeto conocido de manifestarse integralmente, de evidenciar, de expresar los diversos aspectos de los componentes esencial y existencial de su identidad y, por el otro, de que, a la par, el sujeto cognoscente abra su ser a la conmoción y a la transformación que esa manifestación le provoca y se manifieste, a su vez, en toda su integridad (Vasilachis de Gialdino, 2003/2013: 35).

8. Construir conocimiento cooperativamente

La apertura del ser de quien está conociendo a la recepción de los otros devela, al mismo tiempo, aquello en lo que es igual y aquello en lo que difiere de ellos hasta hacerse uno con cada uno, lo que le permite al que conoce transmutar su propia visión, sea porque comienza a percibir de otra manera, alcanzando aquello que no había visto, sea porque adopta formas de conocer tanto imprevistas como inusitadas. Esto es así porque comienza a conocer cómo es conocido por quienes está conociendo y a admitir los límites de su propio conocimiento de cara a la infinitud del ser que esos otros exhiben frente a él. Es durante este proceso que el investigador encuentra en ellos el secreto de su propia identidad, modifica sus supuestos acerca de la producción de conocimiento y, lejos de presumir a un sujeto aislado como artífice de la producción de conocimiento, emprende la senda de la aceptación del valor y la exigencia de la construcción cooperativa del conocimiento.

Desde la Epistemología del Sujeto Conocido se cuestiona toda relación que suponga superioridad de unos sobre otros seres humanos y que, por lo tanto, desconozca el principio de la igualdad esencial entre todos ellos. En este sentido, se cuestionan las interacciones cognitivas que: a) desconozcan esa igualdad; b) presupongan el mayor valor de una forma de conocer por sobre otras, y c) asignen al que emplee esas formas de conocer, consideradas como más valiosas y cómo validas, un poder legitimado como para disponer del conocimiento del que lo provee el sujeto conocido, independientemente de los efectos que pueda producir sobre la identidad, situación y relaciones de ese mismo sujeto (Vasilachis de Gialdino, 2006b:11-12).

Así, y como ejemplo, los presupuestos ontológicos sobre los que se asientan las teorías de la pobreza, enraizadas en la Epistemología de Sujeto Cognoscente −en la que ubico a los distintos paradigmas de las ciencias sociales– no plantean la exigencia de la necesidad de una ruptura ontológica respecto de la identidad tal como lo postula la Epistemología del Sujeto Conocido. Ese límite se traduce en un marcado silencio teórico y epistemológico respecto de las habilidades, las capacidades, la creatividad, la entereza desplegadas por las mujeres y los hombres pobres, de una parte, para enfrentar las relaciones de privación y para lidiar con las con­dicio­nes en las que se ven obligados a desarro­llar su existen­cia y, de otra, para hacer explícito el significado de sus acciones, comprender las situaciones que padecen, explicarlas causalmente señalando y cuestionando a los responsables de ellas, así como para identificarse como participantes activos ubicados no en los márgenes, sino en el corazón de la sociedad a la que pertenecen (Vasilachis de Gialdino, 2011b, 2013).

Aquellos cuyas acciones son una y otra vez interpretadas por las teorías, cuando no dirigidas, orientadas políticamente mediante los supuestos de esas teorías, difícilmente son interrogados acerca de si a través de ellas se aprehende, se recoge, se discierne o se tergiversa, se restringe, se constriñe el sentido de esas acciones. En estos casos no tiene lugar la producción cooperativa del conocimiento porque quien indaga, lejos de permitir la manifestación del actor participante, la expresión de su propio conocimiento, busca explicar, interpretar, lo que observa; escucha, lee con có­digos ajenos a los de aquellos cuyas acciones intenta com­prender, imponiéndoles la violencia de un código, de un relato, de una ley que, por lo general, ni conocen, ni consideran que guía sus acciones.

Esta violen­cia del código de interpretación impone al otro/a una “visión” sobre él o ella y, con esta, una imagen de su identidad, de lo que es, de lo que puede, cuando no de lo que debe ser y hacer. Le pronostica un destino, le señala las metas posibles y las imposibles, y las dis­tintas con­diciones de posibilidad. Lejos de asumir esa actitud, el investigador debe estar dispuesto a sentirse interpelado a que esa vida existencialmente única desborde las categorías que le son impuestas para conocerla; la reflexión no aporta más que la narración de una aventura personal, de un alma privada, que vuelve a ella misma sin cesar, aun cuando parece escapar-se. Lo humano no puede, entonces, ofrecerse más que a una relación que no es un poder (Vasilachis de Gialdino y Gialdino, 2010b).

El mutuo reconocimiento recíproco por parte del sujeto cognoscente y del sujeto conocido de lo igual y lo diferente en cada uno de ellos es condición de la interacción cognitiva. Sin el cumplimiento de esa condición, la construcción cooperativa del conocimiento no es posible; de un conocimiento que no es solo el de alguno, sino el de los distintos sujetos de la interacción cognitiva (Vasilachis de Gialdino, 2015).

El conocimiento cooperativamente construido se amplia, crece, se expande al crearse y transmitirse. Nutre y esclarece a quienes conocen y a quienes son conocidos y, por tanto, no se produce sin la recíproca transformación de quien conoce y de quien es conocido. Este proceso de transformación mutua no es ni recogido ni reconocido por la Epistemología del Sujeto Cognoscente debido a que es este sujeto quien, por lo general, se aferra a su propia perspectiva y, lejos de transformarse y transformarla durante la interacción cognitiva, termine por imponerla primero en el proceso de conocimiento y, luego, en la representación de los resultados. De esta manera, es probable que el investigador forje un conocimiento científicamente legítimo para la Epistemología del Sujeto Cognoscente pero ontológicamente inválido para la Epistemología del Sujeto Conocido. Esa invalidez proviene del desconocimiento de la ruptura ontológica que propone esta última epistemología respecto de la identidad, la cual que es, a la par, una y múltiple, esencial y existencial, igual y diferente, dignitaria y biográfica.

9. Reconocer la simultaneidad de miradas

Es dable sostener, de acuerdo con lo expuesto hasta aquí, que en la interacción cognitiva deben estar incluidas, como mínimo, dos miradas, dos procesos: a) el que va del sujeto cognoscente al sujeto conocido, y b) el que va del sujeto conocido al sujeto cognoscente. Es decir que quienes participan en esa interacción cognitiva comparten un mismo proceso de conocimiento, pero, a la vez, cada uno ellos lleva a cabo un proceso distinto y recíproco en el que conocen a otro/s, se conocen a sí mismos y, a la vez, son conocidos por otros (Vasilachis de Gialdino, 2016).

Es a partir de la admisión de este carácter complejo y recíproco del proceso de conocimiento que puede afirmarse que lo epistemológico deja de estar centrado en el movimiento cognitivo del sujeto cognoscente, debido que incluye al movimiento cognitivo del sujeto conocido, quien deja de ser un pasivo receptor de la mirada de un otro ajeno. Esos dos movimientos son los que hacen posible la construcción cooperativa del conocimiento. De modo tal, en virtud del reconocimiento de la igual capacidad de conocer de los participantes en la interacción –derivada de su igual dignidad–, se impone la admisión de idéntica legitimidad a ambas trayectorias cognitivas. Así, la imposición de determinadas formas de conocer y de sus criterios de validez muestra, a la vez, de una parte, la violencia de ese apremio, de esa coacción y, de otra, la resistencia a la violencia unida a la apertura hacia la aceptación de otras formas de conocer, a la coexistencia de epistemologías. El conocimiento científico centrado en la mirada del sujeto cognoscente se exhibe, así, solo como una más entre las distintas formas posibles de conocer.

Este juego de las dos miradas, la de un otro ajeno y la de un otro propio, conduce a al interrogante de cuál es la mirada que predomina en las investigadoras y los investigadores. Presumo que en América Latina nos hemos mirado, y nos seguimos mirando, con la mirada del otro ajeno a nosotros. Nos comprendemos con su razón y nos juzgamos con sus juicios. Todavía no nos hemos encontrado, todavía no nos hemos conocido. Aunque, en apariencia, actuamos como sujetos cognoscentes durante la investigación, no somos nosotros quienes observamos porque seguimos mirando con la mirada del otro ajeno, y es con ella que hemos sido expropiados de nuestra propia mirada; entonces, ¿qué vemos en quien estamos conociendo sino aquello que hemos aprendido a ver y/o a ignorar de él o de ella?

Sin embargo, no basta con, simplemente, olvidar esa mirada ajena. Es menester cuestionarla, revisarla para mostrar que es más lo que excluye que lo que incorpora, más lo que niega que lo que admite de nuestras identidades, relaciones, procesos, conflictos, movimientos, utopías. Todavía no pensamos libremente, todavía no creamos, todavía no conocemos como somos conocidos por quienes participan en nuestras investigaciones. Nos hemos quedado en la cáscara, debemos ir al cora­zón del fruto para descubrir su dulzura. Todavía no creemos enteramente que podemos aprender más de ellos que de todos los que ya los han categorizado, definido, calificado, conjuntamente con las acciones individuales y/o colectivas que realizan o que podrían realizar.

La mirada del otro ajeno alcanza al presente, al pasado y al futuro. Consolida y descarta utopías parejamente con posibles formas de ser de nuestras sociedades. Está presente aun en las teorías críticas o en las poscoloniales elaboradas con los recursos epistémicos que se impusieron y se imponen en los procesos de colonización que perduran y se remozan cada día. Es con esa mirada ajena que se construye la mirada que nos separa, que muestra más lo que nos diferencia entre personas y entre comunidades que lo que nos identifica como seres humanos y como latinoamericanos.

10. Encarnar los distintos momentos en el proceso de investigación

Durante el proceso de investigación es necesario tomar un conjunto de decisiones que se van modificando, afinando, perfeccionando durante ese proceso y que se vinculan profundamente con las investigadoras y los investigadores, sus biografías, sus trayectorias, sus compromisos, sus obligaciones, sus afiliaciones, sus intereses, sus preferencias políticas e ideológicas, entre otras. Además, quien investiga está ubicado en un contexto social e histórico que condiciona esas decisiones y que, muchas veces, determina el sentido y/o trastoca las orientaciones de esas decisiones. Opera, a la vez, en un medio académico en el cual, habitualmente, se hacen manifiestas múltiples tensiones, exigencias, presiones que lo sitúan frente a una nueva opción: reproducir las legitimidades en las que se asienta el conocimiento denominado “científico” o cuestionarlas incorporando, creando, otras legitimidades, tanto las surgidas de los reclamos, conflictos, acciones individuales y colectivas con los que se enfrenta a las distintas formas de ser de la injusticia, como las emanadas de sus propios y cambiantes problemas de investigación y de los recursos cognitivos con los que cuenta para resolverlos (Vasilachis de Gialdino, 2013b).

Tales decisiones han de revisarse una y otra vez a medida que el problema de investigación se perfila y alcanzan a los paradigmas, a las epistemologías, a los propósitos, a las metodologías, a los estilos de investigación, a las estrategias de recolección y de análisis de los datos, a las formas de transmisión y representación de los resultados, a las relaciones recíprocas entre las diversas cuestiones a resolver.

Si me he detenido a puntualizar y esclarecer los distintos momentos que he recorrido hasta aquí (1-9) para desarrollar mi propuesta epistemológica, es porque advierto que las decisiones que acabo de mencionar suponen una decisión previa, y es esta la que está latente en cada uno de esos momentos: la de hacer del reconocimiento de la común dignidad de la persona humana la opción prioritaria, preferencial, en la producción de conocimiento de las ciencias sociales. Como consecuencia, todo conocimiento acerca de esa persona adquiere un carácter subsidiario respecto del reconocimiento de su dignidad, y, asimismo, tal conocimiento es ontológicamente inválido si esa dignidad no es reconocida.

Esta opción prioritaria y preferencial tiene carácter ético, de allí la necesidad de abandonar el modelo de las ciencias naturales, de pasar del qué al quién, de la realización de un trabajo interno y reflexivo por parte del investigador que le permita declinar los presupuestos acerca de los otros, abandonarse a esos otros, optar su rostro, desprenderse de la mirada de un otro ajeno, con la que ese investigador se había mimetizado, para alcanzar la del otro propio y, entonces, mirarlo y mirarse a través de ella.

La epistemología occidental tradicional no reconoce la simultaneidad de miradas. Está centrada en el sujeto cognoscente y en su avalada capacidad de conocer y, por tanto, esa epistemología ni mueve al investigador a abandonarse al otro, a todo otro, ni a buscar su rostro renegando de la mirada de un otro ajeno con el cual el investigador ha conocido a ese otro y se ha conocido a sí mismo. La opción prioritaria y preferencial atinente a la dignidad conduce tanto a la exigencia de revisar los presupuestos teóricos como a la de liberarse del peso de la teoría, debido a que si estas exigencias no se plasman, no es posible ni la interacción cognitiva ni la construcción cooperativa del conocimiento. Cabría, pues, interrogarse no solo acerca de la validez de las teorías, sino también acerca de si esas teorías no cierran la posibilidad de hombres y mujeres de construir autónomamente su futuro, su vida, la de su familia, la de su comunidad, si no terminan por apropiarse del destino de los actores sociales cuando las investigadoras y los investigadores se aferran a ellas para leer el pasado, para comprender el presente, y para predecir el futuro tanto de esos actores como de sus sociedades.

La decisión de hacer del reconocimiento de la común dignidad de la persona humana la opción prioritaria, preferencial en la producción de conocimiento de las ciencias sociales, tiene relevantes consecuencias para el conjunto del proceso de investigación. La ruptura ontológica que supone pasar del qué al quién conlleva la elección previa de una postura epistemológica que se traducirá en elecciones tanto metodológicas como de estrategias de recolección y análisis de datos que respeten el componente esencial y el existencial de la identidad. Esas elecciones tenderán, por un lado, a recuperar el rostro propio de los participantes en la investigación, a revisar la mirada ajena de los aportes teóricos, y por el otro, a transitar el camino inductivo para crear teoría en lugar de verificarla, considerando como teoría a las que elaboran los actores sociales. Es decir, procurarán producir conocimiento en lugar de reproducirlo y, como consecuencia, a darle un carácter dinámico y no estático al proceso de conocimiento así como a los resultados obtenidos.

Las investigadoras y los investigadores latinoamericanos tenemos la responsabilidad y el desafío de generar un conocimiento a la vez autónomo y auténtico. Aprender a conocer cómo conocen y cómo nos conocen quienes participan en nuestras investigaciones puede ayudarnos a abandonarnos a ellos primero y, después, a recuperar la mirada propia de la hemos sido privados. Sin ese proceso de recuperación de la mirada propia, de desprendimiento de la mirada del otro ajeno, nuestro conocimiento no podrá ser dinámico, creativo, liberador, construido junto con aquellos que nos enseñaron a ver que poco de nuestra mirada descubría su rostro o mostraba su plenitud, que poco de nuestra ciencia contenía el arte de hacernos uno con ellos, de reconocerlos y sentirlos a partir de sus propios tonos, colores, sonidos, sentimientos, motivaciones, esperanzas.

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