El presente capítulo se ocupa del tratamiento beauvoiriano del esfuerzo por ser (effort pour être) y está estructurado en función de dos objetivos generales. El primero de ellos es introducir la problemática del esfuerzo por ser y situarla dentro del Existencialismo beauvoiriano. El segundo consiste en exponer el abordaje que Beauvoir hace del esfuerzo por ser desde sus modalidades fundamentales.

En vistas al cumplimiento del primer objetivo, primero nos ocupamos de delimitar el marco general del esfuerzo por ser [apartado I]. Tras retomar la crítica de Beauvoir al “ser-para-la-muerte” de Heidegger como proyecto auténtico, mostramos que, siguiendo los desarrollos la psicología existencial que Sartre expone en EN, la filósofa considera el proyecto de ser como el proyecto originario del hombre.

Luego, probamos que el marco existencial específico en el que se desarrolla el esfuerzo por ser es la antinomia de la acción (antinomie de l’action) que Beauvoir presenta en Py., antinomia que, por caracterizar el proyecto de ser como tal, constituye la “antinomia existencial” [apartado II]. Mostramos que ésta está inspirada en “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” de la Ph. (Ph., 323-340). Sostenemos que mientras las secciones de la Ph. mencionadas desarrollan las contradicciones en las que cae la conciencia moral al intentar lograr la unidad del en-sí y el para-sí natural y moral, la antinomia de la acción beauvoiriana muestra las contradicciones y los fracasos en los que cae el hombre en su esfuerzo por ser.

En el marco del segundo objetivo general de este capítulo, mostramos que Beauvoir distingue cinco modalidades del esfuerzo por ser (maneras en que éste se manifiesta), cuyas imposibilidades de cumplimiento constituyen el fracaso de la existencia humana en tanto que esfuerzo por ser [apartado III]. Por otro lado, mostramos nuestra tesis según la cual, para Beauvoir, la filosofía hegeliana evade el fracaso existencial que conlleva el esfuerzo por ser. A nuestro modo de ver, según Beauvoir, esta evasión se manifiesta principalmente en la noción hegeliana de “Espíritu absoluto” (absoluter Geist / esprit absolu) y tiene su fundamento en la negación hegeliana de la individualidad (individualité) o el individuo (individu) que implica la tesis según la cual la individualidad es un momento del devenir universal del Geist.

Asimismo, sostenemos que la primera modalidad del esfuerzo por ser radica en el empeño del hombre por identificarse (s’dentifier) con el infinito, intento mediante el cual aquel no hace sino afirmar el carácter singular y finito de su presencia en el mundo. Ponemos de relieve que Beauvoir objeta aquí la idea de Hegel sobre el tránsito de lo finito a lo infinito y su concepción de la individualidad como momento del devenir universal del Espíritu mediante la crítica al carácter universal del “aquí”, el “ahora” y el “yo” que Hegel establece en el capítulo I de la Ph.

La segunda modalidad consiste en el esfuerzo del hombre por destinarse a (se destiner) o trascenderse (se transcender) en Dios (fin absoluto trascendente a la Humanidad). Para Beauvoir -sostenemos- este empeño, que conlleva una serie de contradicciones, revela al hombre como el ser finito que desde la inmanencia terrenal funda al ser infinito con el cual no puede establecer ninguna relación verdadera. De este modo, Beauvoir se hace eco de manera explícita de la noción de “mala infinitud” (schlechte Unendlichkeit / faux infini) que Hegel expone en la WL para objetar la idea de un Dios trascendente (WL [I]: 78-85). Entendemos que en el desarrollo de esta modalidad y desde sus propios intereses conceptuales, Beauvoir sigue implícitamente algunos de los puntos desarrollados por Hegel en “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” a propósito del tercer postulado de la concepción moral del mundo, y también retoma algunas ideas que aparecen en el capítulo IV de la Ph. sobre la conciencia desventurada (unglückliches Bewußstein).

La tercera de las modalidades se enmarca en la “vuelta hacia los hombres” que inicia el fracaso anterior y radica en el empeño del hombre por identificarse con y trascenderse en y para la Humanidad (fin absoluto inmanente). Este intento acaba afirmando la inexistencia del Hombre universal y la irreductibilidad de la individualidad, así como también el concomitante carácter singular y finito de todo proyecto humano. Ponemos de relieve que desde una aproximación antropológica y existencial de la Ph., Beauvoir identifica a la Humanidad con el Espíritu absoluto hegeliano y a su devenir o despliegue con la “Historia del hombre universal”. La Humanidad se conceptualiza aquí como la Totalidad que a través de cada hombre particular busca indefinidamente alcanzar (rejoindre) su ser. Se trata de un universal concreto que, proyectándose hacia el porvenir, es perpetua superación (dépassement) de sí, siendo su ser este mismo movimiento progresivo en el que los individuos se recuperan. Mostramos que, para Beauvoir, este optimismo encubre el fracaso del esfuerzo por ser, encubrimiento que viene dado fundamentalmente por la negación del carácter irreductible de la individualidad que representa el comprenderla como momento del devenir universal del Espíritu absoluto. En términos más específicos, Beauvoir ubica las fuentes de tal encubrimiento principalmente en: (a) el punto de vista hegeliano de lo absoluto (“actitud de contemplación”, según Beauvoir), que lleva a la indiferencia de las diferencias y particularidades; (b) la noción hegeliana de “superar” (aufheben) que, confundiendo los dos momentos radicalmente diferentes que implica toda superación (dépassement), el aceptar (accepter) y el negar (refuser) lo dado, establece falsas reconciliaciones, conservaciones y continuidades; y (c) la idea de progreso que oculta la división y separación temporal.

La cuarta modalidad del esfuerzo por ser es el sacrificio (dévouement) individual como intento del hombre por alcanzar el ser mediante su entrega al otro, quien toma aquí el lugar de fin absoluto en cuanto se presenta con un valor absoluto (valeur absolue) para quien se sacrifica. Inspirándose en las figuras del señor y el siervo de “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft” (Ph., 109-128), la exposición crítica de Beauvoir de la lógica del sacrificio muestra que esta manera del esfuerzo por ser acaba en la afirmación de la separación radical de las libertades (sin negar su interdependencia fundamental) y de la imposibilidad de hallar en el otro la justificación de sí mismo.

La quinta modalidad tiene lugar en el marco problemático de la opresión, particularmente en la antinomia de la acción específica que rige las relaciones intersubjetivas. Esta antinomia consiste en que, en pos de conquistar la libertad de sí y de otros, el hombre se ve forzado a oprimir a las otras libertades. La última de las modalidades del esfuerzo por ser toma como base la idea según la cual la individualidad se afirma en su sobrepasamiento (dépassement) y radica en el sacrificio (sacrifice) colectivo de las individualidades en pos de su realización en el porvenir (avenir), donde aquellas hallarían la recuperación plena de su trascendencia. A propósito de esta última modalidad probamos tres puntos fundamentales.

El primero es que el pensamiento hegeliano, al que Beauvoir califica de solución cómoda y elegante de la antinomia, aparece como el modelo de esta modalidad del esfuerzo por ser, el cual no hace sino evadir el fracaso existencial al encubrir el fracaso que comporta toda empresa y toda relación concreta con otras libertades. Beauvoir comprende al Espíritu absoluto como la totalidad de lo real recuperándose a sí misma, en la que los individuos se reconciliarían y los sacrificios reencontrarían su figura positiva y justificación con la aparición del Estado. En este caso, la evasión del fracaso existencial que comporta el optimismo hegeliano comparte las fuentes de aquellas consignadas a propósito de la tercera modalidad, a las que deben sumarse otras dos íntimamente relacionadas: (a) el carácter abstracto de la noción hegeliana de “reconocimiento” (Anerkennung / reconnaissance), por el cual la individualidad es negada y relegada a un plano natural y contingente; y (b) la idea de reconciliación futura de las libertades, que ubica a los hombres del presente como sustancia de lo real y no como sujetos.

El segundo punto que intentamos mostrar es que -para Beauvoir- la propuesta o solución hegeliana a la antinomia específica de la acción se invalida a sí misma por dos razones principales que ponen de manifiesto la ambigüedad del pensamiento de Hegel. La primera es la abolición de la negatividad que -según la filósofa- traería aparejada la recuperación plena de las transcendencias. Esta abolición implicaría la negación de la existencia humana, puesto que ésta es en sí misma negatividad. La segunda razón es la imposibilidad de recuperación que implica la inquietud (Unruhe / inquiétude) del Espíritu y que hace del porvenir un estado de guerra indefinido donde las libertades no se reconcilian y, por lo tanto, los individuos no se recuperan.

El tercero de los puntos es que del fracaso que representa la propuesta hegeliana, Beauvoir deriva uno de los principios fundamentales de su Existencialismo: aquel según el cual ningún sujeto u objeto extraño a la propia existencia puede ser el fundamento de esta última, sino tan sólo el existente mismo.

Finalmente, introducimos la concepción positiva de Beauvoir sobre la existencia, que será desarrollada en el capítulo siguiente [apartado IV]. Por el momento, nos restringimos mostrar que aquella guarda un vínculo esencial con el rechazo de Beauvoir al idealismo hegeliano, en tanto que sitúa su noción positiva de la existencia en el mismo fracaso que ésta conlleva en tanto que esfuerzo por ser.

I. Marco existencial general del esfuerzo por ser

I. 1 La crítica al “ser-para-la-muerte” de Heidegger

En el marco de su elucidación del proyecto originario del hombre, Beauvoir se detiene en la noción de “ser-para-la-muerte”, que Heidegger expone en la segunda parte de SZ, fundamentalmente en los §§ 46-60. El examen que Beauvoir realiza de este concepto es breve. Le dedica solamente unas pocas páginas del capítulo “La situation” de Py. (60-62). Sin embargo, su análisis es relevante porque funciona como introducción a su propia concepción del proyecto originario.^[1]

El interés de Beauvoir se centra en lo que, desde su lectura antropológica y existencialista de SZ, es la idea central de Heidegger respecto del “ser-para-la-muerte”. Según su propia interpretación, consiste en que el “ser para la muerte”, o “ser para morir” (être pour morir) -como le dice Beauvoir-, constituye el proyecto originario y auténtico del hombre.

Al respecto, Beauvoir puntualiza principalmente dos cuestiones. La primera es que la muerte en tanto que posibilidad última es el fin esencial (fin essentielle) del hombre, un fin supremo (fin suprême) que, a diferencia de otros fines, no es definido por ningún acto (Py.: 60-61). La segunda radica en la concepción heideggeriana de la autenticidad y de la inautenticidad. Según la reconstrucción que Beauvoir hace del pensamiento de Heidegger, la decisión resuelta que lanza al hombre hacia su muerte lo conduce a vivir “frente a” y “en presencia de” la muerte. Dicha presencia se revela en la angustia, que la presentifica, la revela y la manifiesta a la conciencia. Asimismo, prosigue la autora, la presencia de la muerte sólo se realiza o cumple (se réalise) mediante la creación de lazos y conductas concretas de dos clases, según den o no cuenta de la presencia de esa posibilidad última ante la conciencia. Las conductas son auténticas si se desarrollan frente a la muerte y son inauténticas si aparecen como una fuga ante la muerte (Py.: 61-62).

La crítica general que Beauvoir dirige contra Heidegger apunta a lo que comprende como su tesis principal respecto del “ser-para-la-muerte”. Al respecto, sostiene:

No se debe, por lo tanto, decir con Heidegger que el proyecto auténtico del hombre (projet authentique de l’homme) es ser para morir (être pour morir), que la muerte es nuestro fin esencial (fin essentielle), que no hay para el hombre otra elección que la fuga o la asunción de esa posibilidad última (Py.: 60-61; traducción modificada).^[2]

Esta crítica se compone de dos objeciones que se corresponden con las cuestiones puntualizadas anteriormente. La primera, y la más importante en lo que hace a la propia concepción de Beauvoir del proyecto originario del hombre -que estudiaremos en el próximo apartado- problematiza el “para” incluido en la noción de “ser-para-la-muerte”. Esta crítica se orienta a mostrar el sinsentido que conlleva sostener que el hombre es un ser “para” morir. Beauvoir realiza al respecto lo que se puede calificar como una crítica interna al pensamiento de Heidegger, siempre dentro del escenario de su propia interpretación. Según la filósofa, el propio Heidegger sostiene que todo fin al que el hombre se dirige es definido por medio de un proyecto (projet / Entwurf). Es decir, es el propio proyecto el que funda o pone el fin al cual el hombre se lanza a través de la acción. Sin embargo, la muerte como término de la vida, como límite que marca la finitud humana, no es puesta por ningún acto. El hombre “no hace su muerte”, sino que simplemente “es mortal (il est mortel)” (Py.: 61). En este sentido, Beauvoir entiende que la muerte no puede ser considerada estrictamente como un “fin” (fin), sino más bien como “un hecho”. Por esta misma razón, el “para” (pour) que señala el ser relativo a la muerte como posibilidad última de la realidad humana, pierde todo sentido. A propósito de esto, Beauvoir afirma: “Heidegger no tiene derecho a decir que ese ser [sc. das Dasein / l’homme] es precisamente para morir (pour mourir); el hecho de ser es gratuito; se es para nada (pour rien), o más aún, la palabra para (pour) no tiene aquí ningún sentido” (Py.: 61).

La segunda de las objeciones se centra en el tema de la autenticidad e inautenticidad, y acaba reafirmando la primera de las objeciones a la que acabamos de referirnos. Beauvoir sostiene que mientras el hombre está vivo, la muerte no está ahí (là), frente a él (en face de). La “conversión” que Heidegger plantea a partir de la asunción auténtica de la posibilidad última no se diferencia, para Beauvoir, de la posición estoica respecto de la libertad. Se trata de un cambio interno e ineficaz. Se puede considerar una misma conducta auténtica o inauténtica según se realice frente a la muerte o como una fuga ante ella. Pero quién -se pregunta Beauvoir- puede calificar una acción como una conducta de fuga, si, para quien actúa, se trata de un acto que realiza bajo la libre elección de un fin. Es sólo el proyecto de fuga el que define la acción en esos términos, el que establece el sentido del acto en cuestión. La perplejidad e irresolución heideggeriana respecto de la existencia auténtica e inauténtica se apoya en este sofisma (sophisme) que sostiene respecto de la muerte y que radica precisamente en plantearla como un fin, aun admitiendo que no es puesta por ningún acto particular (Py.: 61-62). En este sentido, Beauvoir agrega que “la nada (néant) que me revela la angustia no es la nada de mi muerte; es, en el corazón de mi vida, la negatividad (négativité) que me permite trascender (transcender) sin cesar toda trascendencia” (Py.: 62). La conciencia de este poder negativo que caracteriza la realidad humana no se manifiesta por la asunción de la muerte. En efecto, tal como supo ver Kierkegaard al hablar de la ironía existencial, aún si el hombre fuese inmortal, todo fin particular seguiría siendo el punto de partida de proyectos particulares subsiguientes. Por lo tanto, concluye, el hombre no es un ser para la muerte, sino un ser sin razón, esto es, sin fin esencial.

I. 2. El proyecto de ser como proyecto originario

Inmediatamente después de su crítica a Heidegger, Simone de Beauvoir afirma que el proyecto de ser (projet d’être) es el proyecto originario del hombre. Su explicación se realiza en los siguientes términos:

Así, no se es para morir: se es sin razón, sin fin. Pero como Jean Paul Sartre ha mostrado en El ser y la nada, el ser del hombre no es el ser fijo de las cosas: el hombre tiene que ser su ser; a cada instante busca hacerse ser, y ése es el proyecto. El ser humano existe bajo la forma de proyectos que no son proyectos hacia la muerte, sino proyectos hacia fines singulares. Caza, pesca, construye instrumentos, escribe libros: ésas no son diversiones, fugas, sino movimiento hacia el ser; el hombre hace para ser. Es necesario que se trascienda, puesto que no es, pero es necesario también que se recupere como una plenitud, puesto que quiere ser (Py.: 62-63; traducción modificada).^[3]

La filósofa retoma aquí las consideraciones sartreanas que hemos señalado en el capítulo anterior a propósito del psicoanálisis existencial [III. 2]. El proyecto de ser es el proyecto original (projet originel) del hombre en tanto que tal (Moser, 1994: 51-59, 103-105). Este proyecto corresponde al deseo de ser (désir d’être) que el hombre es en cuanto ser que es falta de ser (manque d’être); deseo que Beauvoir tematiza bajo el término “esfuerzo por ser” (effort pour être) (Gothlin, 2003: 49). Se trata del modo de ser propio de la realidad humana, por el cual el hombre quiere y busca la identidad de ser de la que carece por ser una conciencia desventurada (conscience malheureuse), identidad que no es otra cosa que la síntesis del ser-en-sí y el ser-para-sí.^[4] En otros términos, el proyecto de ser constituye la aspiración del hombre a fundar y justificar su ser (Py.: 101, 112; PM: 13-14, 16; EN: 145-150, 762-764).

Habíamos dicho también que el proyecto de ser no es dable de manifestación directa, puesto que el deseo de ser o esfuerzo por ser es existencial y ontológico, no empírico, ni psíquico, ni óntico. Que tal deseo o esfuerzo sea existencial y ontológico quiere decir que se identifica con la condición humana misma (PM: 12-13). No se trata de un deseo o esfuerzo cualquiera, sino del que caracteriza al ser del hombre en tanto que ser que es necesariamente su propia nada de ser (néant d’être). La carencia de ser, que se descubre en la descripción a priori del para-sí que lleva a cabo la fenomenología existencial^[5], constituye el deseo o esfuerzo por ser. A propósito de esta cuestión, Sartre sostiene:

Este proyecto fundamental no debe remitir, en efecto, a ningún otro, y debe ser conocido por sí. No puede, pues, atañer […] a ningún carácter peculiar de la condición humana: el proyecto original de un para-sí no puede apuntar sino a su propio ser; el proyecto de ser o deseo de ser o tendencia a ser no proviene, en efecto, de una diferenciación fisiológica o de una contingencia empírica; no se distingue del ser del para-sí. El para-sí, en efecto, es un ser para el cual en su ser es cuestión de su ser en forma de proyecto de ser (EN: 762; el subrayado es del original).

La manifestación o expresión del proyecto originario se realiza en y a través de los proyectos singulares, constituidos por deseos empíricos y particulares.^[6] Precisamente a este punto se refiere Beauvoir en la cita que transcribimos al comenzar este apartado. Los diversos y múltiples proyectos empíricos por los cuales el hombre se lanza hacia diversos fines singulares, posibles y particulares, son la manifestación de la búsqueda del ser. A propósito de esto, Beauvoir afirma:

Un análisis existencial (analyse existentielle) permitirá extraer (dégager) el sentido global de las diferentes elecciones (choix) de un hombre, comprender el desarrollo y la unidad; pero deberá detenerse frente al hecho irreductible de esa opción singular por la cual cada hombre se lanza (se jette) libremente en el mundo. No es el contenido del proyecto (projet) lo que queremos examinar aquí, sino que habiendo establecido su carácter original (caractère original), libre (libre), tratamos solamente de definir las condiciones generales y formales de su existencia (Py.: 63; el subrayado es del original; traducción modificada).^[7]

La manifestación del proyecto original en las diversas actitudes y empresas humanas se pone de relieve en el estudio que Beauvoir realiza de las modalidades del esfuerzo por ser, cuestión que desarrollamos en el tercer apartado de este capítulo.

Sartre explica la estructura de la falta de ser de la realidad humana y su movimiento proyectivo hacia la totalidad sintética del en-sí y el para-sí en el primer capítulo de la segunda parte de EN. En el apartado III, “Le pour-soi et l’être de la valeur” (143-156), el autor parte de una idea que nosotros desarrollamos en el capítulo I [II. 3. 2. 2] cuando expusimos la tesis que afirma que el hombre es el fundamento de su propia nada de ser. Dicha idea consiste en que el hombre se determina como defecto de ser (défaut d’être) en el mismo acto ontológico originario de nihilización del en-sí que implica el acaecimiento del cogito pre-reflexivo. El para-sí se determina en su mismo surgimiento a no ser el en-sí, esto es, como ser que no es en-sí. La relación negativa entre el para-sí y el en-sí que se establece en el acto originario de la conciencia por el que el en-sí se degrada en para-sí es una negación interna (négation interne), a la cual Sartre define como “falta” (le manque). A propósito de esto, sostiene:

A este tipo de negación pertenece la oposición hegeliana. Pero esta oposición misma debe fundarse sobre la negación interna primitiva, es decir, sobre la falta. Por ejemplo, si lo inesencial deviene a su vez lo esencial, ello se debe a que se lo experimenta como una falta en el seno de lo esencial (EN: 145; traducción modificada).^[8]

La falta es la negación interna primitiva, puesto que aparece con el acaecimiento mismo de la realidad humana. Aquella no puede, en efecto, pertenecer al en-sí debido a que la naturaleza de éste es pura positividad de ser.

La falta implica, especifica Sartre, una trinidad. En primer lugar, lo faltante (manquant): aquello que falta. En segundo lugar, aquel a quien le falta o el existente (existant): aquel que está falto de aquello que falta. En tercer lugar, lo fallido (le manqué): “una totalidad que ha sido desagregada por la falta y que sería restaurada por la síntesis de lo faltante y el existente” (EN: 145).

Para explicar estos tres elementos constitutivos del concepto de falta, Sartre recurre a un ejemplo astronómico. Cuando digo que a la luna le falta un cuarto, es decir, que no es luna llena, este juicio se formula sobre la intuición plena de un cuarto creciente o menguante. Este último, que es aquello que se da a la intuición, es un en-sí que en sí mismo y como tal no tiene relación con otros seres. Para que el cuarto creciente o menguante pueda captarse como aquello a lo que le falta un cuarto es necesario que la realidad humana, en primer lugar, trascienda el en-sí que se le da a la intuición (cuarto menguante o creciente) hacia la luna llena, la totalidad realizada; en segundo lugar, es preciso que la realidad humana vuelva desde esa totalidad realizada (luna llena) hacia lo dado (cuarto creciente o menguante) y lo constituya como tal (luna creciente o menguante), es decir, como aquello a lo que le falta un cuarto.^[9] Lo que falta al cuarto de luna es aquello que junto al existente (cuarto creciente o menguante) reconstruye la luna llena, la totalidad realizada o lo fallido. Lo faltante como complemento del existente está determinado en su ser por un no-ser, la totalidad sintética de lo fallido, aquello que no es ni lo faltante ni aquello a lo que le falta lo faltante. En este sentido, y presentando el paralelo de este ejemplo con la condición humana, Sartre sostiene:

La realidad humana por la cual la falta aparece en el mundo debe ser a su vez una falta (manque). Pues la falta no puede venir al ser sino por la falta; el en-sí no puede ser ocasión de falta para el en-sí. En otros términos, para que el ser sea lo faltante o lo fallido, es menester que un ser se constituya en su propia falta; sólo un ser falto puede trascender el ser hacia lo fallido. Que la realidad humana sea falta, bastaría para probarlo la existencia del deseo (désir) como un hecho humano (EN: 146).

El deseo, como hemos mencionado, no es un hecho psíquico ni fisiológico. Si lo fuese, su estatus sería el de un en-sí, algo que la condición humana no es. El deseo se equipara al ser de la realidad humana y consiste en ser una falta que se trasciende hacia el objeto deseado como aquello que completaría lo que falta: “el deseo es falta de ser (le désir est manque d’être)” (EN: 147).

Los tres elementos constitutivos de la falta que se expusieron mediante el ejemplo del cuarto creciente o menguante se dan también a propósito de la realidad humana en tanto que ésta es falta de ser. Lo faltante, aquello que le falta a la realidad humana, es el en-sí. El existente, aquello a lo que le falta el en-sí, es el para-sí, la realidad humana en tanto que para-sí. Lo fallido, la totalidad hacia la que el hombre se trasciende para completar aquello que le falta, es la síntesis del en-sí y el para-sí.

Ahora bien, el en-sí que falta al para-sí no es cualquier en-sí, sino el sí-como-en-sí que el para-sí nihiliza en su acto ontológico fundamental por el que la realidad humana se funda a sí misma como su propia nada de ser.^[10] A propósito de esta cuestión, que hemos desarrollado en el capítulo precedente [II. 3. 2. 2], Sartre agrega en este lugar:

El para-sí, como fundamento de sí, es el surgimiento de la negación. Se funda en tanto que niega de sí cierto ser o manera de ser. Lo que él niega o nihiliza es, como lo sabemos, el ser-en-sí. Pero no cualquier ser-en-sí: la realidad humana es, ante todo, su propia nada. Lo que ella niega o nihiliza de sí como para-sí no puede ser sino el sí (soi) […] El sentido de la realidad humana está constituido por el sí como ser-en-sí fallido (le soi-comme-être-en-soi manqué) […] Lo que falta al para-sí es el sí (le soi), o el sí-mismo como en-sí (soi-même comme en-soi) (EN: 148; el subrayado es del original).^[11]

Lo que le falta a la realidad humana es el sí-en-sí que se degrada en para-sí en el acaecimiento mismo de la conciencia, en el acto ontológico fundamental. En este sentido, el en-sí al que se proyecta no es el en-sí puro y simple. Esto equivaldría a la muerte de la conciencia misma, puesto que ella, lejos de ser la pura positividad del en-sí, es negatividad y diferencia consigo misma. Lo fallido a lo que se trasciende el hombre y por el cual se constituye como ser que es falta de ser es el para-sí-en-sí: la síntesis imposible del en-sí y el para-sí, el en-sí que es el fundamento de su ser, no de su nada de ser. Este ser, que es unidad absoluta de las dos dimensiones del ser y que es coincidencia consigo en tanto que síntesis del ser sustancial y de la conciencia, se denomina Dios. El hombre se trasciende hacia Dios, busca hacerse Dios, ese ser que, en términos beauvoirianos, es capaz de fundarse totalmente a sí mismo y retomar por su propia cuenta lo fundado (Py.: 101; PM: 13-14; EN: 148-150). En términos existenciales, lo que el hombre busca al proyectarse en la unidad absoluta, en Dios, es cambiar su existencia por ser: escapar de su existencia contingente y gratuita hacia una existencia necesaria y justificada (PM: 16; EN: 763).

En el siguiente apartado del Capítulo I de la Segunda parte del EN, “Le pour-soi et l’être des possibles”, Sartre brinda una explicación complementaria de esta cuestión, la cual establece las bases del tratamiento práctico y moral del deseo o esfuerzo por ser. El autor sostiene que lo que le falta al para-sí para integrarse a sí, para ser sí-mismo en la unidad del ser, es el posible (le possible) o lo faltante propio (le manquant propre). Esto último es algo que el para-sí es en el modo de no serlo, pues es un para-sí ausente y que le falta. Lo que falta al para-sí es la presencia a sí que él no es. Esta presencia es aquello que en el apartado anterior Sartre designaba como el “sí-mismo como en-sí”. En efecto, aquello que le falta al para-sí es el sí-mismo como presencia a sí que es en-sí para-sí (EN: 156-165, 762).

Esta presencia a sí que le falta al para-sí constituye también aquello a lo que el existente se trasciende, es decir, el valor (valeur) del proyecto de ser: el en-sí-para-sí. El valor es lo fallido, aquello que constituye el para de la trascendencia humana. Se trata, dice Sartre, de un existente normativo que es de manera incondicional. Tal como han visto los moralistas, la contingencia del valor lo destruye en tanto que valor; en este sentido, debe admitirse su ser incondicional. Sin embargo, el valor no es, puesto que no tiene realidad efectiva.^[12] El ser del valor es no ser, pero se trata de un no ser que, como unidad de todos los trascenderes particulares, dota a estos últimos de sentido, aunque él mismo, en tanto que valor, permanezca inalcanzable debido a la propia naturaleza del para-sí (EN: 153-54, 762, 764).

En la última parte de EN, donde se desarrolla el psicoanálisis existencial y se indican los primeros esbozos de una moral existencialista, Sartre afirma que la libertad (liberté) se identifica con la misma falta de ser que define a la realidad humana, es el modo de ser concreto de la falta de ser (EN: 762). En este sentido, y retomando las anteriores consideraciones de Sartre que hemos expuesto, Beauvoir sostiene: “el valor, ese es el ser frustrado (être manqué) del cual la libertad se hace carencia (se fait manque); y porque ésta se hace carencia el valor aparece” (PM: 16; el subrayado es del original).

La síntesis del en-sí y el para-sí es una unidad irrealizable para la realidad humana. Esta imposibilidad viene dada por su propia naturaleza, puesto que el hombre emerge en el mundo como conciencia (de) sí en el núcleo mismo del desgarramiento de las dos dimensiones del ser. Pero no se trata solamente de un momento que se reduce al advenimiento de la realidad humana, como si este advenimiento se tratase de una instancia inaugural superable. La falta de unidad entre el en-sí y el para-sí es lo que define al ser del hombre y aquello que lo condena a permanecer siempre como una conciencia desdichada (Coorebyter, 2005: 96-103). En efecto, en cuanto el hombre intenta realizar la síntesis en cuestión, no hace sino degradar el en-sí en para-sí y, por lo tanto, afirmarse como conciencia desdichada y fundar su propia nada de ser. En este sentido, el fracaso (échec) de proyecto de ser constituye el ser mismo de la condición humana (EN: 148-150, 164, 225; PM: 13-14).^[13]

Este fracaso es el que, desde el punto de vista existencialista, niega el idealismo de Hegel, para el cual, la unidad dialéctica del en-sí y el para-sí caracteriza, dicho en términos muy generales, a la subjetividad en tanto que Espíritu absoluto o Totalidad espiritual especulativa que es fundamento de sí y que se sabe a sí misma como tal (Baugh, 2003: 93-118; Descombes, 1988: 73-80). A propósito de esto, Sartre sostiene:

Encontramos aquí [sc. en el intento de la conciencia por ser el fundamento de su ser] esa “escisión del igual a sí mismo” que Hegel considera propia de la conciencia. Pero esta escisión, en lugar de conducir, como en la Fenomenología del espíritu, a una integración más alta, no hace sino cavar más profunda e irremediablemente la nada que separa la conciencia de sí (EN: 227).

Desde la perspectiva antropológica y existencialista, dicha unidad sintética del en-sí y el para-sí, abogada por Hegel, no hace otra cosa que totalizar la realidad humana: ésta, que es conciencia, ser-para-sí y nada de ser, quedaría identificada con el ser sustancial, que es en-sí y plenitud de ser. De esta manera, Hegel suprimiría el núcleo fundamental de la ambigüedad de la condición humana: el desgarramiento originario y definitivo entre el en-sí y el para-sí. Por lo tanto, el hombre en tanto que conciencia desventurada que es sería cancelado y con ello el mundo del cual es conciencia (De la Maza, 2012: 93-94; López Domínguez: 1996). A propósito de esta cuestión, y en el marco de las comparaciones que establece entre el pensamiento hegeliano y existencialismo, Hyppolite sostiene:

Así, pues, todo el desarrollo de la conciencia desgraciada expresa el desarrollo de la subjetividad que renuncia a sí misma y en esta negación de sí misma reinstaura una objetividad que ya no es el en sí puro y simple, sino que ha pasado a ser el en-sí-para-sí o el para-sí-en-sí; una sustancia que es al mismo tiempo sujeto, que se pone a sí misma como y lo que es. Que esta reconciliación, que esta síntesis del en-sí y del para-sí sea posible es justamente lo que no admiten la mayoría de nuestros contemporáneos, y ahí reside la crítica que dirigen al sistema hegeliano como sistema. En general, prefieren lo que Hegel llama conciencia desgraciada a lo que llama espíritu; aceptan gustosamente la descripción de la certeza de sí que no llega a ser en-sí y que, sin embargo, sólo es a partir de su rebasarse en dirección al en-sí, pero abandonan el hegelianismo cuando la autoconciencia singular -la subjetividad- se convierte en autoconciencia universal -o coseidad- gracias a lo cual el ser es puesto como sujeto y el sujeto como ser. Lo que rechazan es la ontología hegeliana, no la fenomenología ([1946b] 1974: 127-128).^[14]

Simone de Beauvoir retoma esta cuestión desde la moral existencialista, que Sartre presentó de manera muy breve en el último apartado EN.^[15] Al respecto, la filósofa sostiene:

El existencialismo se ha definido desde el principio como una filosofía de la ambigüedad; afirmando el carácter irreductible de la ambigüedad es como Kierkegaard se opuso a Hegel; y en nuestros días, en L’Être et le Néant, es por medio de la ambigüedad que Sartre define fundamentalmente al hombre, ese ser cuyo ser es no ser, esa subjetividad que sólo se realiza como presencia en el mundo […] ¿No declara Sartre, en efecto, que el hombre es “una pasión inútil”, que procura en vano efectuar la síntesis del para-sí y del en-sí, con el objeto de hacerse Dios? […] Sea, se dirá. Pero todavía es preciso que el fracaso sea superado (surmonté); y la ontología existencialista no permite esa esperanza; la pasión del hombre es inútil. Para él no hay ningún medio de devenir ese ser que no es. Esto es verdadero. Y también es verdadero que en L’Être et le Néant, Sartre ha insistido sobre todo, en el aspecto fallido (le côté manqué) de la aventura humana; solamente en las últimas páginas abre las perspectivas de una moral. No obstante ello, si se medita en sus descripciones de la existencia, se advierte que están lejos de condenar al hombre sin recursos (PM: 11-12, 13; traducción modificada).^[16]

La moral existencialista, considera Beauvoir, parte de un punto en común con lo que llama las “morales optimistas”, entre las que ubica de manera paradigmática a las desarrolladas por el idealismo alemán clásico, entre cuyas figuras destaca a Kant y Hegel (PM: 18).^[17] Al respecto, sostiene:

Pero también es cierto que todas las morales optimistas han comenzado por subrayar el fracaso (échec) que implica la condición humana; sin fracaso, no hay moral; para un ser que se hallase de golpe en exacta coincidencia consigo mismo y en plenitud perfecta, la noción de deber-ser no tendría sentido alguno. A un Dios no se le propone una moral; es imposible proponérsela al hombre si se define a éste como naturaleza, como lo dado (PM: 12).

Las morales optimistas son aquellas que, al igual que el Existencialismo, parten del reconocimiento de la existencia de “una falla (faille) en el seno del hombre”. Esta falla es la separación entre el en-sí y el para-sí, que en términos morales se traduce como la escisión entre la naturaleza y la moralidad (libertad), tal como veremos en el próximo apartado al desarrollar la apropiación existencial que Beauvoir hace del momento de la Moralität de la Ph. Pero mientras que para las morales optimistas la escisión debe ser superada a fin de que el hombre coincida consigo mismo en la unidad del en-sí y el para-sí, para la moral existencialista el hombre sólo se alcanza a sí mismo en cuanto asume su desgarramiento fundamental, es decir, en tanto que acepta permanecer a distancia de sí (PM: 14-15, 34). Tal como hemos advertido en las “Consideraciones preliminares” [III], el Existencialismo de Beauvoir puede considerarse, y así lo hacemos nosotros, como un Existencialismo moral. No se trata solamente de abordar el esfuerzo por ser desde una perspectiva moral, sino de mostrar que es en el plano moral donde el fracaso del esfuerzo por ser, encubierto y negado por Hegel bajo la idea del Espíritu absoluto, aparece como el triunfo auténtico existencia humana.^[18]

II. Marco existencial específico del esfuerzo por ser

II. 1. La antinomia general de la acción o antinomia existencial

El marco existencial específico del tratamiento beauvoiriano del esfuerzo por ser es la antinomia de la acción (antinomie de l’action) formulada en Py. No se trata de una antinomia cualquiera, sino de aquella que caracteriza al proyecto de ser. Por esta razón, nos referimos a ella como la “antinomia existencial”.^[19]

Beauvoir presenta esta antinomia en la introducción de Py. a través de un diálogo entre el conquistador helénico Pirro de Epiro (318-272 a. C.) y su consejero, Cineas (Py.: 5-8).^[20] Ante la aspiración de Pirro de conquistar diferentes y vastos territorios, Cineas le pregunta qué hará después de sus conquistas. Pirro responde que descansará. Pero Cineas, que parece sabio, lo interpela cuestionándole por qué entonces no descansar inmediatamente (Py.: 5).

La réplica de Cineas pone de relieve el carácter absurdo (absurde) que el proyecto humano tiene desde el punto de vista reflexivo. Parece no tener sentido partir si es para regresar; tampoco parece tenerlo si se actúa para luego detenerse. Sin embargo, si la acción no se detiene en ningún momento o punto específicos, la partida misma parece vana. Si no hay un límite, para qué actuar. Si los límites del proyecto se extienden infinitamente, el proyecto mismo sería insensato puesto que el esfuerzo no se realizaría en ningún fin. Todo acto arroja a un nuevo acto, pero si no hay un límite, la acción misma parece vana. Al respecto, Beauvoir sostiene:

A la luz de la reflexión, todo proyecto humano parece, por lo tanto, absurdo, pues no existe sino asignándose límites, y esos límites, se los puede siempre franquear preguntándose con desdén: “¿Por qué precisamente aquí? ¿Por qué no más allá? ¿Para qué?” […] ¿Cuál es pues la medida de un hombre? ¿Qué fines puede proponerse y qué esperanzas le están permitidas? (Py.: 6-7; traducción modificada).^[21]

La reflexión que Beauvoir introduce aquí mediante la figura de Cineas es un tipo de reflexión particular: la reflexión pura (réflexion pure) que Sartre desarrolla en La Transcendance de l’Ego y EN, la cual, según especifica en la última de las obras mencionadas, es la reflexión propia del ámbito moral (EN: 842).^[22] Los actos reflexivos puros son aquellos por los cuales se accede a las vivencias de manera no-tética; por ello, la reflexión pura constata la presencia del para-sí a sí mismo, es decir, permite al para-sí asirse en su vacuidad. Desde la dimensión temporal del para-sí, la reflexión pura revela su temporalidad originaria, pues es la conciencia no-tética (de) fluir que descubre las posibilidades del para-sí en tanto que posibilidades. En este sentido, mediante esta modalidad de la reflexión, el para-sí se descubre como el ser que es sí mismo a distancia de sí, es decir, que es su propia falta de ser (Suárez Tomé, 2017: 157-162).^[23]

Este tipo de reflexión, que cuestiona los fines de los proyectos, descubre el poder de la condición humana para franquear todos los límites de la acción. Lo que se le revela es que todo fin, una vez alcanzado, se transforma en el punto de partida de un nuevo acto. En otros términos, aquello que se hace manifiesto mediante la reflexión es el carácter indefinido del proyecto, lo que trae aparejada la angustia existencial concomitante al descubrimiento de la libertad. Ésta es la razón por la que, para Cineas, ni el proyecto de Pirro ni el de ningún otro merece ningún esfuerzo: al no haber un fin último, los proyectos se reducen, desde su perspectiva reflexiva, a vanas ocupaciones (Py.: 6, 26).

A diferencia de Cineas -dice Beauvoir- Pirro representa la espontaneidad (spontanéité). Se parece al niño que vive en un mundo infantil, y no se cuestiona los fines de sus actos. Todo lo que realiza lleva en sí mismo su razón de ser. Sus acciones y aquello a lo que se proyecta están justificados por el estado de cosas del mundo. Para él, no se revela el carácter absurdo de sus proyectos. Sea que descanse o vuelva a partir, su empresa está justificada (Py.: 6).^[24]

La espontaneidad de la acción, aclara Beauvoir, no puede ser detenida por el acto reflexivo. La reflexión, en cierto sentido, también es espontánea, pues siempre hay una acción tras un acto determinado. La posibilidad del “¿para qué?”, entonces, es permanente y el diálogo entre Pirro y su consejero vuelva a comenzar indefinidamente. Por esta razón, es preciso que Pirro decida si quedarse o partir. Si se queda, debe decidir lo que hará; si parte, a dónde irá. En cualquier caso, la acción y la decisión tienen un carácter necesario: el hombre no puede no actuar y tampoco puede no elegir (Py.: 7).

El criterio decisional que se formula en este contexto es seguir el consejo de Cándido: “cultivar nuestro jardín”, esto es, limitarme a aquello que es “mío” (mien) (Py.: 7-8). Lo propio funcionaría como límite y medida del proyecto. Sin embargo, este consejo no parece ser la solución a la paradoja de la acción. Beauvoir se ocupa de esta cuestión en el Capítulo I de la Primera parte de Py., al que titula precisamente “Le jardin de Candide” (Py.: 11-18). Lo que plantea allí es que ninguna posesión, ninguna relación con el mundo, le está dada al hombre de manera a priori. A propósito de esto, sostiene:

Es mío (mien) solamente aquello en lo que reconozco mi ser (ce en quoi je reconnais mon être) y no puedo reconocerlo sino ahí donde estoy comprometido (engagé); para que un objeto me pertenezca (m’appartienne), es preciso que haya sido fundado (fondé) por mí: no es totalmente mío si no lo he fundado en su totalidad. La única realidad que me pertenece enteramente es pues, mi acto (mon acte) […] Lo que es mío, en primer lugar, es el cumplimiento de mi proyecto (l’accomplissement de mon projet) (Py.: 13-14).

El acto y el cumplimiento del propio proyecto es lo que pertenece al hombre de manera absoluta porque, tal como hemos desarrollado en el Capítulo I, el proyecto no se distingue de su ser.^[25] Lo que es una posesión de manera sólo parcial es la obra, el objeto que el hombre funda por medio de su acto. Se trata, en este último caso, de aquello en lo que el hombre se refleja al nihilizar el ser a partir de su libre proyecto. Tal como expusimos en el capítulo anterior, cuando el hombre se proyecta sobre diversos fines, realiza un recorte limitativo en el seno del en-sí. Este recorte es una determinación nihilizadora que particulariza la totalidad del ser-en-sí, abriendo las significaciones. En otros términos, la nihilización es una limitación individualizadora a partir de la cual se capta “un ser como”, esto es, un ser determinado con un sentido específico. Entendemos que es precisamente a este “ser determinado como” al que Beauvoir se refiere cuando habla del objeto en el que el hombre se refleja a sí mismo al fundarlo. La parcialidad de la posesión de la obra humana consiste fundamentalmente en que, una vez realizada, se separa de su hacedor y deviene un dato a ser trascendido y nihilizado por conciencias extrañas (Py.: 14-15).^[26]

Algunos han visto en este aspecto de la concepción beauvoiriana de la nihilización una herencia kojèviana (Gothlin, 2003: 50; Baugh, 2003: 96, 201). Nos referimos específicamente a la idea de Beauvoir según la cual el hombre se halla a sí mismo reflejado en el objeto que funda. En Introduction à la lecture de Hegel, Kojève sostiene que el hombre en tanto que nada que nihiliza el ser es una “negatividad negatriz”. La acción como aquello que caracteriza el ser del hombre es negación de lo dado. Mas esta negación no es solamente destrucción de la cosa, sino más bien su transformación en una realidad humana; es decir, en un ser subjetivo que supera la mera naturalidad de la cosa al adquirir la forma y el sentido humanos ([1947] 2006: 10-11, 57, 67-68, 99-100).^[27] Entendemos que, en líneas generales, Beauvoir –y, podría decirse, que también Sartre- adhiere a esta tesis general. Sin embargo, a la base de la idea de nihilización hay una diferencia importante entre el planteo de Kojève y el del Existencialismo: para el primero, el ser real está oculto y es revelado por la realidad humana -herencia heideggeriana- ([1947] 2006: 47-48); el Existencialismo, por el contrario, niega que exista un ser oculto a ser revelado.^[28]

Sea como fuere, lo que pone de relieve la consideración de Beauvoir sobre la propiedad es que el consejo de Cándido es superfluo y cae en un círculo vicioso. Siempre es su propio jardín el que el hombre cultiva, porque lo hace propio sólo al cultivarlo; es el hombre quien funda los lazos que lo unen al mundo y quien decide los límites y el emplazamiento de su libre proyecto (Py.: 14-15, 17). Se recae, por lo tanto, en la misma paradoja que mencionábamos al comienzo: todo límite puede ser franqueado, todo fin, superado; pero, sin embargo, es el proyecto el que define al fin como tal (Py.: 59). En este sentido, Beauvoir formula la antinomia general de la acción de la siguiente manera:

Se encuentra en el orden de la acción la misma antinomia (antinomie) que en el orden de la especulación: toda detención es imposible puesto que la trascendencia es una perpetua superación (dépassement) [proposición 1]; pero un proyecto indefinido es absurdo puesto que no conduce a nada [proposición 2]. El hombre sueña aquí con un ideal simétrico del Dios incondicionado que llama el pensamiento especulativo, reclama un fin incondicionado (fin inconditionnée) de sus actos que no pueda ser superado (dépassée), un término a la vez infinito y acabado en el que su trascendencia se recupere sin limitarse [proposición 3] (Py.: 34; traducción modificada).^[29]

La tercera de las proposiciones, en la cual se resuelven las dos primeras, constituye la formulación beauvoiriana del esfuerzo por ser, el empeño del hombre por ser Dios, por realizar la síntesis del en-sí y el para-sí a través de un fin absoluto que constituye el valor del proyecto de ser.

La antinomia existencial de Beauvoir se inspira en “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” de la Ph. (Ph., 323-340). Estas secciones constituyen los dos primeros momentos de “Der seiner selbst gewiße Geist. Die Moralität” que, a la vez, es el tercer momento del Geist (Ph., 384-624). En los apartados en cuestión, Hegel objeta la moralidad kantiana, en especial, la teoría de los postulados y la noción del sumo bien que Kant desarrolla en sus Críticas, fundamentalmente en Kritik der praktischen Vernunft (KpV), así como también la continuación de la moral kantiana que Fichte expone en Die Bestimmung des Menschen (1800).^[30]

El tema central en “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” es la relación entre la moralidad y la naturaleza. Lo que Hegel pone de relieve a través de la exposición del movimiento de la conciencia moral es que, en su intento por realizar la unidad del en-sí y el para-sí moral y natural, la conciencia cae en una serie de desplazamientos que muestran la imposibilidad de lograr tal unidad.

Las referencias explícitas de Beauvoir a dichas secciones de la Ph. se encuentran en PM, donde admite su influencia directa. La filósofa francesa sostiene que su análisis de la existencia humana se apoya, en todo momento, en la noción hegeliana de “desplazamiento” (Verstellung / déplacement) (PM: 19, 25).^[31] A propósito de esto y retomando casi textualmente una expresión que Hegel utiliza en “Die Verstellung”, afirma:

En la última parte de la Fenomenología del espíritu, Hegel nos dice que la conciencia moral sólo puede subsistir en la medida en que hay desacuerdo entre la naturaleza y la moralidad; desaparecería si la ley de la moralidad se transformase en ley de la naturaleza. De tal modo que por un “desplazamiento” paradójico, si la acción moral es el objetivo absoluto, el objetivo absoluto consiste también en que la acción moral no se halle presente. Es decir, que sólo sabría haber deber-ser (devoir être) para un ser que, según la definición existencialista, se pone en cuestión en su ser (se met en question dans son être), un ser que se encuentra a distancia de sí mismo y que tiene que ser su ser (PM: 12-13; traducción modificada).^[32]

Si bien Beauvoir no realiza una “apropiación” en sentido estricto de “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung”, sí establece cierto paralelo entre el movimiento de la conciencia moral y el del esfuerzo por ser. La base de este paralelo reside en una identificación entre el objetivo absoluto de la acción moral, alcanzar o llevar a la existencia la moral realizada, y la síntesis imposible del en-sí y el para-sí. Sostenemos que mientras las secciones de la Ph. mencionadas desarrollan las contradicciones en las que cae la conciencia moral al intentar lograr la unidad del en-sí y el para-sí natural y moral, la antinomia de la acción beauvoiriana muestra las contradicciones y los fracasos en los que cae el hombre en su esfuerzo por ser.

Por lo tanto, Hegel tiene un doble lugar destacado en el tratamiento beauvoiriano de la existencia humana en tanto que esfuerzo por ser. Por un lado, para Beauvoir, la filosofía hegeliana evade el fracaso existencial que conlleva el esfuerzo por ser. Mostraremos que, según la filósofa existencialista, esta evasión se manifiesta principalmente en la noción hegeliana de “Espíritu absoluto” (absoluter Geist / esprit absolu) y tiene su fundamento en la negación hegeliana de la individualidad (individualité) o del individuo (individu) que implica la tesis según la cual la individualidad es un momento del devenir del Geist. Por otro lado, Beauvoir demuestra el fracaso del esfuerzo por ser mediante el paralelo entre el movimiento existencial del proyecto de ser y el tratamiento de la moralidad que Hegel expone en “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung”.

En lo que sigue, presentamos estas secciones de la Ph. Nuestro propósito no es realizar un estudio por sí mismo de “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung”, sino más bien dejar asentado el problema que Hegel aborda allí, así como también los desplazamientos que manifiestan el fracaso de la conciencia moral.^[33] En este sentido, nuestro interés se centra solamente en delimitar el marco general desde el cual Beauvoir elabora su desarrollo del esfuerzo por ser, de manera tal de poder lograr una comprensión más acabada de éste último.

II. 2. “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung”

II. 2. 1. Presentación de la problemática

II. 2. 1. 1. Breve recorrido sobre la filosofía kantiana

La antinomia especulativa a la que Beauvoir hace referencia cuando presenta la antinomia existencial es la antinomia (Antinomie) de la razón pura que Kant formula en la “Die transzendentale Dialektik” en Kritik der reinen Vernunft (KrV; A406-567/ B432-595), y que constituye el marco general que funciona como base teórico-problemática de la antinomia que tiene lugar en el uso práctico de la razón. La antinomia de la razón pura se ubica dentro de la Cosmología racional, metafísica especial que busca determinar la totalidad de los fenómenos espacio-temporales, es decir, del mundo, a partir del hallazgo de la causa incondicionada que remita a la serie causal condicionada (causas-efectos) del mundo fenoménico. En términos generales, la “antinomia” es el estado que caracteriza a la razón en sus inferencias dialécticas y consiste en presentar argumentos igualmente válidos de proposiciones contradictorias (Torretti, 1967: 135).^[34] La antinomia de la razón pura está constituida por cuatro conflictos cosmológicos. El tercero de ellos, que aborda el problema de la causalidad incondicionada o por libertad, establece ya ciertos vínculos con cuestiones prácticas.^[35] Las tesis que están en conflicto en este caso particular son: 1. Tesis: “La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la cual puedan ser derivados todos los fenómenos del mundo. Es necesario, para explicarlos, admitir además una causalidad por libertad” (A444/ B472); 2. Antítesis: “No hay libertad, sino que todo en el mundo acontece según leyes de la naturaleza” (A445-B473).^[36]

En el tercer capítulo del Libro segundo de la Analítica trascendental, Kant formula la distinción entre el fenómeno (Phaenomena) y el noúmeno (Noumen), esencial para su crítica a la metafísica dogmática. Allí, establece el límite entre lo cognoscible y lo incognoscible y, de ese modo, permite responder a la pregunta correspondiente al uso especulativo de la razón: “¿qué puedo saber?” (A805/B833).^[37] El fenómeno constituye el ámbito de lo cognoscible en sentido estricto, esto es, los objetos de toda experiencia posible, que no son otros que aquellos dados a la sensibilidad y sintetizados por el entendimiento a través de sus categorías puras a priori. El noúmeno marca el límite de lo cognoscible, es lo incondicionado que está por fuera del ámbito del conocimiento. La facultad de lo incondicionado es la razón (Vernunft) y la dialéctica (Dialektik), en la que se encuentra la antinomia especulativa, se ocupa precisamente de aquello que está más allá del límite de lo cognoscible (A236-260/B295-315).

La razón es la facultad que busca la unidad de los conocimientos y las reglas del entendimiento. Aquella procede por silogismo (inferencia inmediata) y se dirige a alcanzar la premisa incondicionada que permita reducir los conocimientos y reglas del entendimiento a unos pocos principios, de los que se pueda deducir todo lo condicionado. El concepto de la unidad buscada son las Ideas de la razón pura (Alma, Mundo y Dios), conceptos racionales puros que constituyen, cada uno de ellos, la primera premisa incondicionada de los tres tipos de silogismos admitidos por la lógica y con los cuales procede la razón.^[38] La premisa incondicionada de cada silogismo, cuya búsqueda procede por retroceso prosilogístico, nunca se encuentra.^[39] Por esta razón, las Ideas tienen una función regulativa: son aquello que dirige el accionar de la razón, organizando el esfuerzo cognitivo en sistemas (A293-704/B350-732).

El acceso a lo incondicionado, que el pensamiento especulativo no alcanza por su propia naturaleza, se logra por el uso práctico de la razón pura, es decir, en el plano de la moral. Esta cuestión aparece ya en la KrV, específicamente en el “Der Kanon der reinen Venunft” (A796-831/B824-859) de la “Transzendentale Methodenlehre”, lugar donde se examinan las posibilidades del uso positivo de la razón. Al respecto, Kant sostiene:

La razón pura contiene, pues, no en su uso especulativo, pero sí en un cierto uso práctico, a saber, en el uso moral, principios de la posibilidad de la experiencia, a saber, [principios] de aquellas acciones que, de acuerdo con los preceptos morales, podrían encontrarse en la historia de la humanidad. Pues como ella manda que tales [acciones] deben acontecer, ellas deben acontecer; y debe ser posible, por consiguiente, una particular especie de unidad sintética, a saber, la [unidad sintética] moral, mientras que la unidad sintética de la naturaleza según principios especulativos de la razón no pudo ser demostrada, porque la razón tiene, sí, causalidad con respecto a la libertad en general, pero no [la tiene] con respecto a toda la naturaleza, y los principios morales de la razón pueden producir, ciertamente, acciones libres, pero no [pueden producir] leyes de la naturaleza. En consecuencia, los principios de la razón pura en su uso práctico -precisamente, empero, en su uso moral- tienen realidad objetiva (A807-808/B835-836; el subrayado es del original).

Inmediatamente, el filósofo presenta la idea de “mundo moral” (moralische Welt), en el cual, y por la vinculación que establece con el mundo sensible, se alcanzaría la satisfacción moral del interés especulativo de la razón:

Llamo al mundo, en la medida en que sea conforme a las leyes morales (como puede serlo, de acuerdo con la libertad de los seres racionales, y como debe serlo, de acuerdo con las leyes necesarias de la moralidad), un mundo moral. Así entendido, se lo piensa solamente como un mundo inteligible, porque allí se hace abstracción de todas las condiciones (fines) de la moralidad y aun de todos los obstáculos [que se oponen] a la moralidad en él (debilidad o corrupción de la naturaleza humana). En esa medida, él es, pues, una mera idea, pero idea práctica, que puede y debe tener efectivamente su influjo sobre el mundo sensible, para tornarlo a éste tan conforme a esa idea como sea posible. La idea de un mundo moral tiene, por eso, realidad objetiva, no como si ella se refiriera a un objeto de una intuición inteligible (que no podemos concebir), sino [como si se refiriera] al mundo sensible, pero [entendido] como un objeto de la razón pura en su uso práctico de ella, y [como si se refiriera] a un corpus mysticum de los seres racionales en él, en la medida en que el libre albedrío de ellos, bajo leyes morales, tiene en sí mismo integral unidad sistemática, tanto consigo mismo, como con la libertad de cualquier otro (A808/B836; el subrayado es del original).

El interés especulativo y práctico de la razón se resume en otras dos preguntas, además de la anteriormente mencionada. Una de ellas -solamente práctica- es “¿qué debo hacer?” (A805/B833). La respuesta a este interrogante también se encuentra en el ámbito del uso práctico de la razón y consiste en hacer aquello por lo cual se devenga digno de ser feliz; en otros términos, actuar conforme y por mor del deber, o sea, según la ley moral (A809/B837; KpV, A211). El otro interrogante, que combina el interés especulativo y el práctico de la razón, es “¿qué puedo esperar?” (A805/B833). Nótese que al presentar la antinomia existencial, Beauvoir retoma, desde su propio marco filosófico, esta pregunta kantiana al interrogar cuáles son los fines que el hombre puede proponerse y las esperanzas que le están permitidas (Py.: 7).^[40] La respuesta kantiana a esta pregunta práctico-especulativa consiste en que aquello que el ser racional puede esperar en una vida futura es la felicidad proporcional a sus merecimientos morales, alcanzar el sumo bien (summun-höchtes Gut), consistente en la suma de la felicidad (Glückseligkeit) -entendida como la satisfacción de todas las inclinaciones- y la voluntad (Wille) moral perfecta -comprendida como buena voluntad, intención determinada por la ley moral- (A805-806, 810-811/B833-834, 838-839).

En la KpV, especialmente en “Von einer Dialektik der reinen praktischen Vernunft überhaupt”, Kant especifica que aquello que busca la razón pura en su uso práctico es la totalidad incondicionada del sumo bien que es su objeto, es decir, aquello que no descansa sobre las inclinaciones y necesidades naturales. La ley moral, por ser pura, tiene una necesidad incondicionada y, por lo tanto, es el único absoluto asequible para el hombre como ser racional. La ley moral determina la voluntad pura, pero no se trata sólo de una cuestión formal, puesto que determina también la realización o promoción del sumo bien como la suma de la virtud (dignidad de ser feliz) y la felicidad en tanto que bien consumado. En este sentido, dicha realización requiere un tipo de vínculo especial entre el mundo moral, como mera idea, y el mundo sensible en tanto que determinado por la moralidad (KpV, 192-199 [107-111]).^[41]

En la parte introductoria del Capítulo segundo del Libro II, Kant anticipa la antinomia de la razón en su uso práctico a partir de la especificación de las dos maneras existentes de vinculación entre la virtud y la felicidad en tanto que elementos que integran el sumo bien. La primera de estas maneras, que se encuentra en las éticas helenistas de Epicuro y los estoicos, es considerar a la virtud y la felicidad bajo la relación de identidad, es decir, como elementos idénticos. Desde este punto de vista, la aspiración racional a la felicidad y el afán del carácter virtuoso son una y la misma cosa. La segunda de las maneras es entender los elementos constitutivos del sumo bien como elementos diferentes y bajo una relación de causalidad. En este caso, la virtud funciona como causa de la felicidad: la virtud produce la felicidad como su efecto. Kant rechaza de pleno el primero de los modos mencionados, puesto que entiende que la virtud y la felicidad son elementos diversos del sumo bien que descansan en máximas distintas, siendo su unidad sintética a priori (KpV, 198-203 [110-113]).^[42]

Ahora bien, el modo de considerar la cuestión del bien supremo no está exento de conflictos. En el primer apartado del Segundo capítulo del Libro II, Kant formula la antinomia de la razón práctica (KpV, 204-205 [113-114]). La base de la antinomia consiste en la idea según la cual la conexión entre la virtud y la felicidad es una relación de causa y efecto; y la posibilidad del sumo bien, en cuanto se trata de un bien práctico, radica en la acción. El conflicto antinómico está dado por las siguientes tesis en conflicto. La primera de ellas consiste en que el deseo de felicidad es el motivo (causa) de las máximas de la virtud (efecto). Dicho en otros términos, el afán de felicidad es el fundamento de la intención virtuosa o buena voluntad. La segunda tesis es contraria a la primera y radica en que las máximas de la virtud son la causa eficiente de la felicidad; en otras palabras, de la intención virtuosa se seguiría necesariamente la felicidad.

Las dos tesis antinómicas son imposibles, según Kant. La imposibilidad de la primera consiste en el carácter no-moral de las máximas que determinan la voluntad en tanto que anhelo de felicidad; en efecto, tal como muestra en la Analytik, las máximas son morales en tanto que determinan la autonomía de la voluntad según la ley moral, es decir, la intención en la que consiste la dignidad de la felicidad. La segunda de las tesis es imposible porque la observancia de la ley moral no es condición necesaria y suficiente de la conexión práctica de las causas y los efectos en el mundo que requiere la realización del bien supremo. Sería necesario, en todo caso, el conocimiento de las leyes naturales que rigen el mundo y poder emplear dicho conocimiento para los propósitos en cuestión; pero no basta con seguir el mandato moral para lograr la unidad entre la virtud y la felicidad.

Sin embargo, explica Kant, la antinomia de la razón práctica se disuelve si se comprende que mientras la imposibilidad de la primera de las tesis es absoluta, la imposibilidad o falsedad de la segunda lo es sólo de manera condicionada. Esta última es falsa de manera absoluta si por ella se entiende la intención moral como forma de la causalidad en el mundo sensible y si se restringe la existencia del ser racional sólo al mundo sensible. Pero la tesis en cuestión es falsa de manera condicionada si se entiende que el ser racional, además de ser un ser sensible que existe en el mundo regido por leyes naturales, es un noúmeno que existe en un mundo inteligible; y si, además, se comprende que la ley moral, cuya necesidad es incondicionada, es el único fundamento puramente intelectual para determinar la voluntad del ser racional en el mundo sensible. En este sentido, Kant concluye que no es imposible la causalidad moral, esto es, que la buena intención (lo incondicionado) sea la causa de la felicidad en tanto que bien consumado (efecto; lo condicionado). En otros términos, es posible la conexión necesaria entre la moralidad y el mundo sensible (KpV, 205 -215 [114-119]).

Pero esta conexión necesaria es una conexión mediata, no inmediata. El principio de la moralidad implica una serie de postulados que son condición del cumplimiento de su precepto y, por lo tanto, de la posibilidad de la realización del sumo bien. Al respecto, sostiene:

Estos postulados no son dogmas teóricos sino presuposiciones emitidas desde un punto de vista necesariamente práctico y por lo tanto no amplían el conocimiento especulativo, pero dan realidad objetiva a las ideas de la razón especulativa en general (mediante su relación con lo práctico) y la autorizan para formar conceptos que de otro modo no podría pretender afirmar ni siquiera en su posibilidad (KpV, 238 [132]; el subrayado es del original).

El primero de los postulados es la libertad tomada en su sentido positivo, esto es, como la independencia del ser racional respecto del mundo de los sentidos – y, por lo tanto, de las inclinaciones- y la independencia de la facultad racional en lo que se refiere a la determinación de la voluntad según la ley moral. El segundo de los postulados es la existencia de Dios. Es preciso admitir, no porque tengamos conocimiento de él, sino más bien por consideraciones prácticas y en base a la fe, la existencia de Dios como el bien supremo autónomo, es decir, como aquel ser que reúne en sí la suma de la felicidad y la voluntad perfecta.^[43] Según este presupuesto, Dios es el creador del mundo natural pero también quien rige el mundo moral y quien, por su sabiduría y bondad, brinda al hombre la felicidad proporcional a sus merecimientos morales en una vida futura. El tercer postulado es la inmortalidad del alma, condición necesaria, en términos prácticos, de la duración del ser racional para el cumplimiento completo del precepto moral en una vida futura (KpV, 213, 219-241 [118, 134]).

El uso práctico de la razón conduce, por medio de la determinación del concepto de sumo bien y sus postulados, a una ampliación del conocimiento especulativo en sentido práctico.^[44] Kant resume el vínculo entre los dos usos de la razón en los siguientes términos:

Para no resultar muy abstractos, vamos a responder esta pregunta [sc. cómo es posible pensar una ampliación de la razón pura en sentido práctico sin que por ello, al mismo tiempo, se amplíe su conocimiento como especulativo] aplicándola directamente al caso presente. Para extender prácticamente un conocimiento puro debe darse a priori un propósito, i. e., un fin como objeto (de la voluntad) que independientemente de todos los principios fundamentales teóricos sea representado como prácticamente necesario mediante un imperativo (categórico) que determine inmediatamente la voluntad; este fin es aquí el bien supremo. Empero, esto no es posible sin presuponer tres conceptos teóricos (para los cuales, puesto que son meros conceptos puros de la razón, no se puede encontrar ninguna intuición correspondiente y, por lo tanto, ninguna realidad objetiva por la vía teórica), a saber, la libertad, la inmortalidad y Dios. Por lo tanto, mediante la práctica, la cual ordena la existencia del bien supremo posible en un mundo, la posibilidad de aquellos objetos de la razón pura especulativa postula la realidad que esta razón no podía asegurarles; por lo cual el conocimiento teórico de la razón pura recibe un incremento, pero que sólo consiste en que aquellos conceptos que antes eran para ella problemáticos (únicamente pensables) ahora son declarados asertóricamente como conceptos a los cuales corresponden realmente objetos, porque la razón práctica requiere inevitablemente de su existencia para la posibilidad de su objeto, el bien supremo, el cual es absolutamente necesario en sentido práctico y por lo tanto, la razón teórica queda autorizada para presuponerlos (KpV, 241-242 [134]; el subrayado es del original).

El uso práctico de razón permite ir más allá de la metafísica en sentido teórico y fundamentarla. Ya en la KrV, específicamente en “Die Architectonik der reinen Vernunft”, Kant definía la filosofía como “la ciencia de referir todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana” (A839/B867). Estos fines se ubican en el plano moral. Por esta razón, la filosofía de la razón pura culmina en la sabiduría: la idea de unidad de todos los fines posibles (A328/B385). La filosofía, por lo tanto, en términos de la KpV, es una “doctrina de la sabiduría”, la cual debe comprenderse como el conocimiento de la destinación del hombre, de sus fines esenciales en tanto que ser racional (194-197, 263-266, 292 [108-110, 146-148, 163]). En este sentido, la filosofía crítica, la metafísica práctica-especulativa que es obra de la razón pura, halla su fundamento en la moralidad (Caimi, 2007: LXII).

II. 2. 1. 2. Ubicación de “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” dentro de la Phänomenologie

“Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” (Ph., 323-340), como hemos mencionado, son los dos primeros momentos de “Der seiner selbst gewiße Geist. Die Moralität”. La moralidad tiene un lugar destacado dentro de la Ph., puesto que constituye nada menos que el tercer y último momento del Geist (Ph., 384-624). En la introducción del Capítulo IV, Hegel define al Espíritu de la siguiente manera:

La razón es espíritu (Geist) en cuanto que la certeza de ser toda la realidad está elevada a la verdad, y ella es consciente de sí misma en cuanto que es su mundo, y consciente del mundo en cuanto que es ella (sie sich ihrer selbst als ihrer Welt und der Welt als ihrer selbst bewußt ist) […] El ser-para-sí del yo (das Fürsichsein des Ich) […] se sabe como el sí-mismo (als das Selbst weiß) […] Pero esta determinación de la categoría como ser-para-sí contrapuesto al ser-en-sí es exactamente igual de unilateral, un momento que se cancela a sí mismo (ein sich selbst aufhebendes Moment). Por eso, la categoría viene determinada para la conciencia tal como ella es en su verdad universal, como esencia que es en y para sí (anundfürsichseiendes Wesen) […] Considerándolo desde el lado de la sustancia, ésta es la esencia espiritual que es en y para sí […] La esencia en y para sí, que a la vez se representa efectivamente como conciencia y se representa ante sí misma, es el espíritu (der Geist) […] Él, el espíritu, es el fundamento (Grund) y punto de partida (Ausgangspunkt), no quebrantado ni disuelto, de la actividad de todos (des Tuns Aller), así como su fin (Zweck) y meta (Ziel) en cuanto lo en-sí pensado de toda la autoconciencia […] El espíritu es, por consiguiente, la esencia real y absoluta que se sustenta a sí misma (Ph., 238; el subrayado es del original).

Los tres momentos del espíritu en los que éste se desarrolla son “figuras de un mundo” (Gestalten einer Welt). A diferencia de las figuras de la conciencia (Conciencia, Autoconciencia y Razón), que a esta instancia del desarrollo de la Ph. se manifiestan como abstracciones, las figuras del espíritu son realidades efectivas. Las figuras en cuestión son tres. La primera de ellas es el mundo ético vivo y verdadero, expuesto en “Der wahre Geist, die Sittlichkeit” (Ph., 240- 264). Se trata del espíritu en su verdad inmediata, el cual, por su propio desarrollo, alcanza la universalidad formal del derecho, dando lugar a la segunda figura, tematizada en “Der sich Entfremdete Geist; die Bildung” (Ph., 264-323). La segunda figura es el espíritu extrañado de sí; consistente en una figura del mundo divida en dos, el reino de la cultura y el reino de la fe. La moralidad es la tercera figura, el espíritu que está cierto de sí mismo. Esta figura se presenta como la superación de la escisión de la precedente. El más acá del reino de la cultura y el más allá del de la fe retorna, en la moralidad, a la autoconciencia, que ahora se sabe como esencia que es sí-mismo efectivamente real, en “cuya meta y resultado se destacará la autoconciencia efectivamente real del espíritu absoluto (des absoluten Geistes)” (Ph., 240).^[45]

II. 2. 2. Desarrollo de “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” Phänomenologie

II. 2. 2. 1. Los presupuestos de la visión moral del mundo y su contradicción fundamental

El tema central en “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung”, tal como hemos adelantado, es la relación entre la moralidad y la naturaleza, cuyo marco problemático general está dado por la concepción kantiana del sumo bien, con su respectivo orden moral del mundo, y los postulados de la razón práctica.

El principio o punto de partida de la consideración hegeliana de la visión moral del mundo es que el deber (Pflicht) es la esencia absoluta de la autoconciencia moral. Esta última se sabe a sí misma en el deber, el cual constituye el objeto esencial y el fin de la conciencia moral. Sin embargo, en cuanto la autoconciencia es mediación y negatividad, está referida a un ser-otro y, por lo tanto, es conciencia. Para la conciencia moral, que halla su esencia en el puro deber, el ser-otro es “una realidad efectiva carente por completo de significado” (Ph., 325; el subrayado es del original). Esta última no es otra cosa que la naturaleza o el mundo natural que se rige por sus propias leyes (naturales) y, por lo tanto, guarda con la autoconciencia moral, y ésta con aquella, una relación negativa de libertad e indiferencia.

Pero también hemos visto al presentar el problema desde la filosofía kantiana, que de lo que se trata en el uso práctico de la razón es de la realización del sumo bien, es decir, de un orden moral del mundo en el que las leyes de la moralidad tengan injerencia sobre el mundo sensible, de manera tal que la conciencia moral pueda, en otra vida y por gracia divina, llegar al cumplimiento de su fin último, el bien supremo, que es precisamente la unidad entre la moralidad y la naturaleza (virtud y felicidad, en términos kantianos).

En este sentido, Hegel sostiene que la visión moral del mundo está basada y articulada en función de dos presupuestos fundamentales enfrentados (widerstreitende Voraussetzungen). Al respecto, sostiene:

[La] visión moral del mundo […] consiste en la referencia entre ser-en-y-para-sí moral y del ser-en-y-para-sí natural. A esta referencia le subyace [primer presupuesto] tanto la plena y recíproca indiferencia (Gleichgültigkeit) y autonomía (Selbständigkeit) propia de la naturaleza (Natur) frente a los fines morales (moraliche Zwecke), y la actividad (Tätigkeit), cuanto, por otro lado, [segundo presupuesto] la conciencia de la esencialidad sola y única del deber y de la completa falta de autonomía e inesencialidad de la naturaleza (Ph., 325; el subrayado es del original).

La sección “a” de “Der seiner selbst gewiße Geist. Die Moralität”, “Die moralische Weltanschauung”, desarrolla estos presupuestos y sus postulados (Postulaten) correspondientes. La sección “b”, “Die Verstellung”, expone los diversos desplazamientos que realiza la conciencia moral en la visión moral del mundo, la cual constituye, dice Hegel retomando una expresión kantiana, “todo un nido de contradicciones” sin pensamiento (Ph., 332; el subrayado es del original). Sobre la idea general de “Verstellung”, Hegel sostiene al comienzo de esta sección:

En este desarrollo, la conciencia se comporta de tal manera que sienta firmemente un momento y pasa desde él inmediatamente a otro, cancelando el primero; pero según emplaza este segundo momento, lo vuelve a disimular desplazándolo y hace lo contrario de la esencia. A la vez, es también consciente de su contradicción y de su disimular [Verstellen], ya que pasa inmediatamente, de un momento al que está referida, a su contrario; puesto que un momento no tiene realidad ninguna para ella, ella, justamente, lo pone como real, o lo que es lo mismo, para afirmar un momento como siendo en sí, afirma el momento opuesto como lo que es-en-sí. Con ello confiesa que, de hecho, no se toma en serio ninguno de los dos. Lo que hay en los momentos de este movimiento de prestidigitación (schwindelnde Bewegung) es lo que ha de examinarse ahora (Ph., 332-333; el subrayado es del original).

Para Hegel, la concepción moral del mundo no es sino la elaboración de su propia contradicción fundamental. La base de esta última es que la conciencia engendra (erzeugen) ella misma su propio objeto, el bien supremo, la unidad del en-sí y para-sí moral y natural. En tanto que engendrado por la autoconciencia, el sumo bien no es extraño a ella y, por lo tanto, ni ella está más allá de aquel, ni su objeto está más allá de ella. Sin embargo, como se pondrá de relieve, la conciencia pone también su objeto fuera de sí misma, en un más allá: en el ente supremo autónomo, Dios (Hyppolite, [1946b] 1974: 308-309). Pero este último, que reúne en sí el en-sí y el para-sí, y que brindaría al hombre la felicidad proporcional a sus merecimientos morales, no parece, en efecto, ser un ser realmente autónomo, pues es para los fines de la autoconciencia moral y por ella (Ph., 325, 332).

El desarrollo que Hegel realiza en “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” es sumamente detallado y algo repetitivo respecto de ciertos puntos. Nuestra exposición considera de manera conjunta ambas secciones e intenta esquematizar las argumentaciones hegelianas a partir de los tres postulados fundamentales de la visión moral del mundo. Nuestro propósito es poner de relieve el movimiento confuso y los desplazamientos que Hegel observa en estos momentos específicos de la moralidad, así como también sentar las cuestiones principales que luego son retomadas por Beauvoir desde su propio marco teórico-problemático.^[46]

II. 2. 2. 2. El primer postulado: la armonía entre la moralidad y la naturaleza objetual en la forma del en-sí

El primer postulado (Postulat) de la concepción moral del mundo, según Hegel, es la armonía entre la moralidad y la naturaleza objetual en la forma del en-sí, o sea, la armonía como fin último del mundo (Ph., 328). Este postulado, exigido y puesto por la razón práctica, intentaría salvar, desde la propia perspectiva de la visión moral del mundo, uno de sus conflictos centrales: la relación contingente entre la moralidad y la felicidad. La argumentación que Hegel presenta al respecto en “Die moralische Weltanschauung” puede esquematizarse en tres movimientos o momentos generales.

El primero de ellos consiste en poner de relieve que el fin absoluto de la moralidad es su realización efectiva, esto es, el cumplimiento del deber en la naturaleza por parte de la autoconciencia singular activa. A propósito de esto, Hegel señala que lo que está presupuesto inicialmente en la concepción moral del mundo es la conciencia moral misma, la realidad efectiva de la conciencia moral activa. Para esta última, su esencia es el deber puro, y la acción moral, en cuanto se trata de una conciencia que es real y activa, es el cumplimiento del deber. Por “cumplimiento del deber”, Hegel comprende no solamente lo que él llama la “convicción individual” (individuelle Überzeugung) –sc. la buena intención, en términos kantianos-, sino también y fundamentalmente su realización efectiva (Verwirklichung), mediante la cual y en la cual tiene lugar la unidad entre la moralidad y la naturaleza. Hegel se refiere a esta unidad en este contexto cuando habla del momento del goce (Genuß), en el que se da la felicidad de la ejecución (das Glück der Ausführung). Al respecto, sostiene:

El fin que se enuncia como deber puro conlleva, esencialmente, esto: contener a esta autoconciencia singular; la convicción individual y el saber acerca de ella constituyen un momento absoluto de la moralidad. Este momento en el que el fin ha llegado a ser objetual, en el deber cumplido, es la conciencia singular que se contempla a sí como efectivamente realizada, o el goce […] El fin enunciado como el todo junto con la conciencia de sus momentos, es, entonces, éste: que el deber cumplido sea tanto acción puramente moral como individualidad realizada, y que la naturaleza, en cuanto lado de la singularidad frente al fin abstracto, sea una con éste (Ph., 326; el subrayado es del original).

Sin embargo, y esto constituye el segundo momento argumentativo de Hegel, para la conciencia moral también está presupuesta la libertad o independencia de la naturaleza y, por lo tanto, la falta de unidad entre esta última y la realidad efectiva de la conciencia. El deber es lo único esencial porque precisamente la naturaleza, en tanto se rige por sus propias leyes, es independiente de la moralidad.^[47] En este sentido, Hegel entiende que la relación entre la moralidad y la felicidad es contingente. La conciencia experimenta que la naturaleza, antes que garantizarle la satisfacción de sus inclinaciones en sentido moral, es solamente la ocasión para la acción moral tendiente a realizar la unidad que no está presente y que no debe estarlo tampoco si precisamente es aquello que debe alcanzarse (Ph., 325-326).

Por lo tanto, concluye Hegel (tercer momento argumentativo), se postula la armonía entre la moralidad y la naturaleza, en tanto que fin de moral del mundo. Esto quiere decir que se piensa como algo necesariamente existente pero que aún no está presente, que no tiene todavía realidad efectiva. Como bien lo ha señalado Beiser (2009: 214), la base de este postulado es normativa: la unidad en cuestión debe darse, debe haber un orden moral del mundo en que tal unidad tenga lugar. Para Hegel, se trata precisamente del pensamiento (Denken) de la realidad efectiva: la unidad se pone como existente pero no es real (Ph., 326).

En la parte “b” de la Moralität, “Die Verstellung”, Hegel muestra que la visión moral del mundo no se toma en serio su primer postulado ni el actuar mismo (Ph., 334). La idea general que se expone al respecto es la siguiente:

Y en tanto que se hace un postulado por mor de la armonía -a saber, que lo que debe llegar a ser efectivamente real por medio del actuar, tiene que ser en sí; si no, la realidad efectiva no sería posible-, entonces, la conexión del actuar y del postulado tiene que estar hecha de tal manera que, en virtud del actuar, esto es, en virtud de la armonía efectivamente real del fin y de la realidad efectiva, esa armonía se pone como no efectiva, como más allá (Ph., 333; el subrayado es del original).

La argumentación de Hegel puede dividirse, en este caso, en cuatro momentos generales. El primero consiste en poner de relieve la contradicción entre el postulado, que pone la unidad entre la moralidad y la realidad efectiva de la conciencia moral como lo que no está presente, y el actuar mismo. Hegel señala, al igual que en el primer momento argumentativo de la sección “a”, que la acción moral es el cumplimiento del deber: la realización efectiva del fin moral interno, “o en otros términos, producir la armonía entre el fin moral y la realidad efectiva misma” (Ph., 333). Para la conciencia actuante, dicha armonía o unidad es lo que tiene lugar y está presente en el actuar mismo, en el cual y por medio del cual ella alcanza el placer (Genuß) y la felicidad (Glückseligkeit). Esto es, “se realiza efectivamente como este singular, o contempla la existencia retornada a ella”. En este sentido, el actuar realiza aquello que por el primer postulado no debía estar presente. Por lo tanto, la inadecuación del fin y la realidad efectiva del primer postulado no parece tomarse seriamente desde la ejecución del acción moral (Ph., 333).

En el segundo paso argumentativo, se expone el conflicto entre la contingencia de la unidad alcanzada por la acción moral y el carácter absoluto del fin moral. La contingencia radica en que la acción efectivamente real es de una conciencia singular. El carácter absoluto del fin moral consiste en que se trata precisamente del fin último del mundo que va más allá de la obra o de la armonía contingente realizada por la conciencia singular; en este sentido, dicho fin está más allá de toda acción moral efectiva. Por lo tanto, dado que lo real es el fin último y total, la conciencia no realiza buenas acciones; éstas son nulas a la luz del fin que debe realizare (Ph., 334).

Sin embargo, anota Hegel en un tercer movimiento argumentativo, la tensión recién descripta es un desplazamiento de la cuestión. En efecto, puesto que el deber puro es la esencia de la conciencia, lo que ella realiza en la acción no puede ser otra cosa que el fin absoluto que manda su esencia, el sumo bien: lograr que la ley moral llegue a ser ley de la naturaleza (Ph., 334).

Hegel indica la contradicción fundamental de estos desplazamientos en un cuarto momento argumentativo que es conclusivo y que se dirige directamente a la noción de “sumo bien” (höchstes Gut). Si es cierto que éste es la esencia de la autoconciencia moral, entonces las leyes de la moralidad son efectivamente las leyes de la naturaleza. Lo que no se toma en serio en la visión moral del mundo es la moralidad misma, la acción moral, pues su propio concepto presupone la inadecuación entre el fin del deber moral y la naturaleza objetiva, la cual debe adecuarse a la ley moral por la acción. Si, por otro lado, esta adecuación se diese desde un principio, entonces, al superar la mera naturalidad de la naturaleza, la acción se superaría a sí misma, ya que no haría sino infligir una unidad originaria. Por lo tanto, la acción moral no tiene sentido. El postulado de la armonía entre la moralidad y la realidad efectiva puesta por la acción moral no hace otra cosa que cancelar el actuar mismo. Ésta es la tesis de Hegel que retoma Beauvoir (PM: 12-13)^[48]: “puesto que la acción moral es el fin absoluto, el fin absoluto es que la acción moral no se dé de ninguna manera” (Ph., 334).

II. 2. 2. 3. El segundo postulado: la armonía entre la moralidad y la naturaleza en la forma del para-sí

El segundo postulado de la concepción moral del mundo es la armonía entre la moralidad y la naturaleza en la forma el para-sí. Mientras en el primero se trataba del fin último del mundo, aquí se trata del fin último de la autoconciencia. La naturaleza, en el marco de este nuevo postulado, no está conceptualiza en tanto que naturaleza objetiva más allá de la autoconciencia, sino como la sensibilidad (inclinaciones) de la conciencia singular, esto es, como voluntad sensible (Ph., 328). El conflicto que, desde la visión moral del mundo, se intenta salvar mediante el segundo postulado es el que se establece entre la razón (voluntad pura) y la sensibilidad, cuya unidad requiere y a la vez prohíbe la moralidad. Hegel presenta este conflicto en “Die moralische Weltanschauung” en los siguientes términos:

La naturaleza, en efecto, no es solamente este modo exterior totalmente libre, en el que, como en un puro objeto, la conciencia tuviera que realizar su fin. Esta última, en ella misma, es esencialmente una conciencia de tal género que esto otro efectivo y libre es para ella, esto es, ella misma es una conciencia contingente y natural. Esta naturaleza, que es suya a sus ojos, es la sensibilidad o sensualidad (Sinnlichkeit), que, en la figura del querer (Wollen), como pulsión (Triebe) e inclinaciones (Neigungen), tiene para sí esencialidad propia y determinada, o fines singulares (einzelne Zwecke), y está, pues, contrapuesta a la voluntad pura (dem reinen Willen) y a sus fines puros (seinem reinen Zwecke entgegengesetzt ist). Pero, frente a esta oposición, a los ojos de la conciencia pura, la esencia es, más bien, la referencia de la sensibilidad a ella, su unidad absoluta con ella. Ambos, el pensar puro y la sensibilidad de la conciencia, son, en sí, una única conciencia, y el pensar puro (reines Denken) es justamente esto para lo cual y en lo cual es esta unidad pura; para él, sin embargo, en cuanto conciencia, la oposición es la de él mismo y las pulsiones (Ph., 326-327; el subrayado es del original).

Encontramos respecto de este conflicto, al igual que en los casos anteriores, tres pasos centrales en la argumentación de Hegel.

El primero de ellos señala la exigencia de la razón práctica de que dicho conflicto se resuelva en la unidad de ambas partes, el pensar puro del deber y la sensibilidad. Esta unidad se alcanzaría no cancelando absolutamente la sensibilidad; no se la puede llevar a la nulidad, puesto que es parte de la realidad efectiva, sin la cual no habría sí mismo moral-natural. La unidad se plantea aquí en términos de conformidad. De lo que se trata, en este caso, es de que la sensibilidad se adecue a la moralidad.^[49] En otros términos, la unidad es la correspondencia efectiva entre los fines de la sensibilidad y los fines puros de la moralidad.

El segundo paso argumentativo consiste en poner de relieve que la unidad en cuestión es sólo un postulado. En efecto, lo que está presente es la inadecuación entre la sensibilidad y la moralidad. Pero esta inadecuación, a diferencia de aquella que se daba entre la naturaleza objetiva y la moralidad en el primer postulado, no es en-sí. Se trata de la inadecuación de la conciencia misma en tanto que ella es sensibilidad, con sus propias inclinaciones, y conciencia pura, es decir, pensamiento del deber.

El tercer paso de la argumentación hegeliana versa sobre la solución frustrada que desde dicho postulado se plantea para salvar el conflicto en cuestión. La unidad por conformidad no está dada; lo que está dado es la disconformidad. Sin embargo, tal unidad sería posible por el ideal de la perfección moral. Según éste, la conciencia debería hacer progresiones morales continuas hasta alcanzar la conformidad demandada por el deber moral, conformidad por la que lograría la unidad consigo misma. Sin embargo, señala Hegel agudamente, este logro se aplaza indefinidamente; y debe aplazase de tal manera porque en caso de darse efectivamente la conciencia se cancelaría como tal. Al respecto, afirma:

Pero la compleción de ésta [sc. de la moralidad] ha de aplazarse hasta el infinito (die Vollendung derselben aber ist ins Unendliche hinauszuschieben); porque si realmente llegara a tener lugar, la conciencia moral quedaría cancelada (denn wenn sie wirklich einträte, so höbe sich das moralische Bewußtsein auf). Pues la moralidad sólo es conciencia moral como la esencia negativa, para cuyo deber puro la sensibilidad es sólo un significado negativo, es sólo no adecuada (nur nicht gemäß ist). En la armonía, sin embargo, la moralidad desaparece en cuanto conciencia, o en cuanto su realidad efectiva, igual que en la conciencia moral, o en la realidad efectiva, desaparece su armonía. Por eso, no puede llegar a completarse efectivamente, sino que ha de pensarse sólo como tarea absoluta (abolute Aufgabe), esto es, como una tarea tal que se quede en tarea sin más. A la vez, sin embargo, su contenido ha de pensarse como un contenido tal que tiene que ser sin más, que no se quede en tarea; ya se represente, o no, a la conciencia como completamente cancelada en esa meta (Ph., 327-328; el subrayado es del original).

Este conflicto es fundamental en la concepción moral del mundo y no parece tener solución desde el planteo de la idea de perfección moral, que aplaza la realización de la unidad al infinito. Lo que se desprende finalmente del desarrollo del segundo postulado es su contradicción fundamental: la demanda de una tarea que debe ser indefinida pero a la vez cumplida.

En “Die Verstellung”, se pone de relieve que, en el marco del segundo postulado, se cancela nuevamente la acción moral, así como también la moralidad y la conciencia moral mismas. En este caso particular, los pasos argumentativos de Hegel son cinco.

El primero de ellos consiste en señalar que la conciencia moral activa, cuyo fin esencial es el deber puro, erradica dentro de sí los fines de la sensibilidad por medio de la acción moral, la cual, en tanto tal, realiza la adecuación entre aquella y la moralidad; de lo contrario, no sería una acción moral (Ph., 333).

Pero la cancelación de los fines sensibles, señala Hegel en segundo lugar, se desplaza o disimula. No se trata de una verdadera erradicación de aquellos. Las inclinaciones no podrían cancelarse puesto que son requeridas por la moralidad; constituyen, según Hegel, el instrumento de la conciencia pura, son “la autoconciencia que se está realizando efectivamente” (Ph., 335; el subrayado es del original). En el actuar moral, la sensibilidad se adecúa a la moralidad, puesto que en el actuar de este tipo se da la armonía y conformidad entre la pulsión y la moralidad.

Pero en rigor, afirma Hegel en un tercer momento, tal armonía o conformidad tampoco podría darse efectivamente, puesto que la sensibilidad es una naturaleza que se rige por sus propias leyes y, por lo tanto, las inclinaciones no pueden estar impulsadas por la ley pura de la moralidad. En este sentido, la armonía entre la sensibilidad y la moralidad es, en sí, un postulado.

Por lo tanto, se indica en un cuarto paso argumentativo, la unidad dada en la acción moral se desplaza y se pone en un más allá, hacia el cual la conciencia moral debe progresar. Pero este progreso hacia la unidad no debe completarse, puesto que de darse, como se señaló anteriormente, la conciencia moral y la moralidad se anularían como tales (Ph., 336).^[50]

De esta manera, se concluye en quinto lugar, que lo que se toma en serio en la visión moral del mundo es la no-moralidad. En otros términos, la concepción moral del mundo parte de que hay conciencia moral efectiva; pero el desarrollo de sus postulados muestra que no hay conciencia moral efectiva. Lo que hay es una moralidad siempre inacabada, es decir, la inmoralidad (Ph., 336).

II. 2. 2. 4. El tercer postulado: la armonía entre la moralidad y la naturaleza en y para-sí

El tercer postulado de la concepción moral del mundo es la armonía entre la moralidad y la naturaleza en la forma del en-sí y para-sí, es decir, la unidad de los dos extremos representados por los postulados anteriores (Ph., 328). El conflicto sobre el que versa este postulado es la unidad entre la forma de la moralidad, la ley moral en general o el deber puro, y el contenido de la moralidad, la pluralidad de deberes específicos. De manera similar a los casos anteriores, el tratamiento del tercer postulado que Hegel expone en “Die moralische Weltanschauung” también puede esquematizarse en tres momentos fundamentales.

En el primero de ellos, vuelve sobre una idea ya señalada en el planteo general de la concepción moral del mundo y sus dos primeros postulados, pero ahora lo hace a la luz del nuevo conflicto mencionado y sobre la base de la imperfección de la conciencia moral. La conciencia moral tiene por esencia el deber puro y formal que es indiferente al contenido de los deberes determinados y múltiples, los cuales, por dicha razón, no tienen un carácter sagrado (Ph., 328-329).

Sin embargo, como indica Hegel en un segundo momento, por el concepto mismo de acción moral los deberes plurales y determinados deben ser necesarios en y para sí, puesto que el actuar efectivamente real es un obrar determinado que tiene una referencia moral a la realidad efectiva múltiple (Ph., 329).

Esta necesidad, que se revela en un tercer momento, cae fuera de la conciencia moral realmente efectiva y es puesta en otra conciencia para la cual vale de igual modo el deber puro y el contenido de los deberes determinados múltiples. Esta otra conciencia, dueña y señora del mundo (Dios), en y para la cual es la unidad del en-sí y para-sí moral y natural, media los dos extremos contrapuestos de la conciencia moral realmente efectiva en cuanto produce la armonía entre la moralidad y la felicidad a través de la consagración y santidad de los deberes determinados plurales. En efecto, a causa de su imperfección moral, de su indignidad, la felicidad es para la conciencia moral algo contingente, que sólo puede esperarse por la gracia divina. La conciencia moral perfecta (Dios), en la que cae la necesidad de la unidad entre del deber y la realidad efectiva, es un más allá de conciencia realmente efectiva, pero que, sin embargo, debe ser efectivo puesto que ella es en y para-sí dicha unidad. Esta conciencia perfecta y divina media el deber determinado y puro de la moralidad, fundamentando la santidad de los deberes múltiples al repartir de manera arbitraria la felicidad a la conciencia moral singular en forma proporcional a su dignidad (Ph., 329-331; 336-337).

La contradicción fundamental de poner en otra conciencia la moralidad de la que carece la conciencia inmoral es desarrollada en “Die Verstellung” a partir de cuatro momentos argumentativos generales.

En el primero de ellos, Hegel vuelve sobre la idea según la cual, para la conciencia realmente efectiva, que tiene por esencia el deber puro, los deberes múltiples son inesenciales. La verdad de éstos está en otra conciencia, en la del legislador moral del mundo, para el cual es sagrado lo que no lo es para la conciencia realmente efectiva (Ph., 337).

Pero este movimiento, que se pone de relieve en un segundo paso, es un desplazamiento o disimulo. En efecto, la conciencia moral es a sí lo absoluto, esto es, lo que ella sabe como el deber puro que es su esencia. Lo que para ella en tanto que conciencia moral es inesencial, lo es en-sí y, por lo tanto, lo no sagrado como en-sí no puede ser consagrado por otro (Ph., 337-338).

Sin embargo, Hegel señala en un tercer momento, que los deberes determinados deben ser sagrados y tener esencialidad, puesto que lo que en ellos manda es el deber puro, la esencia absoluta. Pero la conciencia realmente efectiva no es sólo conciencia pura y universal, es también, por su referencia a la sensibilidad (naturaleza), una conciencia natural y, por lo tanto, conciencia contingente. Por esta razón, el deber puro como tal no tiene en ella total esencialidad y vigencia, sino que la tiene en otra conciencia, aquella que representa la moralidad pura y acabada.

Pero este ser moralmente perfecto que mediatizaría el conflicto de la conciencia efectiva no parece ser tal. En un cuarto paso argumento, Hegel señala lo siguiente al respecto:

Si este ser, entonces, es aquí la moralidad pura, acabada y completa, es porque esta última no tiene dentro de ella referencia a la naturaleza y la sensibilidad. Sólo que la realidad del deber puro es su realización efectiva en la naturaleza y la sensibilidad. La conciencia moral pone su imperfección en que, dentro de ella, la moralidad tiene una referencia positiva a la naturaleza y la sensibilidad, puesto que ella considera como un momento esencial de la moralidad el que su referencia a tales sea sólo negativa. El ser moral puro, en cambio, por estar elevado por encima de la lucha con la naturaleza y la sensibilidad, no está en una referencia negativa con ellas. Sólo queda, entonces, de hecho, la referencia positiva, esto es, justamente aquello que recién valía como lo inacabado, lo inmoral. Pero la moralidad pura, completamente separada de la realidad efectiva, de manera que fuera igualmente sin referencia positiva a ésta, sería una abstracción sin conciencia, sin realidad efectiva, en la que el concepto de moralidad, que consiste en ser un pensar del deber puro y una voluntad y una actividad, quedaría simple y llanamente cancelado. Por eso, este ser tan puramente moral vuelve a ser un desplazar disimuladamente la Cosa, y ha de ser abandonado […] Los momentos de la contradicción por los que va dando vueltas este representar sintético […] se acercan hasta el punto que la conciencia tiene que abandonar aquí su visión moral del mundo (Ph., 338-339; el subrayado es del original).

Se pone aquí de relieve la contradicción central de la visión moral del mundo por la que ésta se cancela a sí misma. Según Siep ([2000] 2015: 206) dicha contradicción puede plantearse en los siguientes términos. Por un lado, se trataría de la moralidad como aspiración. Por otro, de la moralidad cumplida en su totalidad. Pero este cumplimiento es imposible para el hombre, puesto que, de alcanzarla, la conciencia moral se anularía como tal. Para salvar este conflicto fundamental se postula la unidad del deber y la realidad como algo más allá de la realidad efectiva que, a la vez, debe ser real. Esto último, que no es otra cosa que poner la unidad como lo real y, empero, como lo que está fuera de la conciencia, constituiría el desplazamiento principal que tiene lugar en la visión moral del mundo. Precisamente sobre este punto, Hegel sostiene al final del tratamiento del tercer postulado en “Die Verstellung”, que el ser moralmente perfecto en el que se pone la unidad del en-sí y para-sí moral y natural es, por un lado, una pura abstracción y la inefectividad de la moralidad; pero, por otro lado, en tanto que es unidad perfecta, debe tener también realidad efectiva (Ph., 339). En este sentido, como señala Siep, la unidad entre la moralidad y la naturaleza se pone en una falsa conciencia y ésta es la posición de la deformación o el desplazamiento fundamental de la concepción moral del mundo, cuyo no reconocimiento no hace otra que llevar a la conciencia moral a la hipocresía (Heuchelei) (Ph., 340).

II. 3. Proposiciones 1 y 2 de la antinomia existencial

El tratamiento que Beauvoir realiza de las dos primeras proposiciones de la antinomia general de la acción está inspirado en el abordaje que Hegel lleva a cabo de los dos primeros postulados de la concepción moral del mundo en “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” [II. 2. 2. 2, II. 2. 2. 3]. Como hemos advertido, la filósofa francesa no hace una apropiación directa de estas secciones de la Ph., pero sí toma la estructura general del conflicto de la conciencia moral que allí se plantea, así como también ciertas ideas específicas e independientes de dichas secciones de la Ph. y de otras partes de la obra hegeliana. Entendemos que en el caso de la primera proposición de la antinomia existencial lo que está en juego es la idea de “goce” (Genuß) o “moralidad realizada o ejecutada” del primer postulado de la visión moral del mundo, momento en el cual la subjetividad lograría la unidad con naturaleza. La segunda proposición de la antinomia remite al segundo postulado de la visión moral del mundo; en particular, al conflicto que se genera entre la necesidad de la realización de la compleción de la moralidad y su aplazamiento al infinito.

Recordemos que la primera proposición de la antinomia existencial sostiene: “toda detención (tout arrêt) [sc. de la acción] es imposible puesto que la trascendencia es una perpetua superación (perpétuel dépassement)” (Py.: 34). Esta proposición es la implicación de la concepción del hombre como proyecto, y en el marco específico del desarrollo de la antinomia existencial constituye el resultado del tratamiento de la idea de goce (jouissance) que se ubica en el segundo capítulo de la Primera parte de Py.: “L’instant” (19-30).

Beauvoir presenta al goce, en principio, como el momento de reposo o quietud del movimiento de la trascendencia en el que se realiza la unidad entre el hombre (para-sí) y el objeto (en-sí).^[51] En otras palabras, la filósofa se refiere aquí al instante de plenitud en el que el hombre se encuentra colmado al hallar el reflejo de sí en el objeto al que se arroja y funda, es decir, al encontrarse a sí mismo en su obra (Py.: 18-19). Esta última idea, aparece formula en términos similares en el comentario a la Ph. de Hyppolite:

[L]a felicidad [es] definida aquí por Hegel como el goce de la consumación, la plenitud de la realización […] La conciencia moral, al reclamar la felicidad, reclama por tanto la intuición de sí misma en la realidad. Al deber le falta la Erfüllung, la realidad que daría al individuo actuante el sentimiento de su actualidad […] Dicho momento [sc. el momento del goce] no se encuentra inmediatamente en la moralidad entendida sólo como disposición para obrar, sino que se encuentra únicamente en el concepto de la realización de la moralidad ([1946b] 1974: 303-304).

La imposibilidad de alcanzar el goce en el sentido mencionado radica, según Beauvoir, en la propia imposibilidad de suprimir la trascendencia humana. Beauvoir introduce su argumentación en los siguientes términos: “Es que el goce es presencia de un objeto al cual me siento presente: es presencia del objeto y de mí mismo en el seno de su diferencia” (Py.: 20). Para que el hombre pueda verse reflejado en el objeto, es condición mantener la distancia y separación entre él mismo y el objeto en cuestión. En efecto, si la unidad entre el sujeto y el objeto se diese efectivamente, de manera tal que ambos acaben confundiéndose en una unidad, entonces dicha unidad existiría a la manera de una cosa. Pero el hombre no puede formar con el mundo una unidad cósica que sea carente de todo tipo de negatividad, puesto que él mismo es la nada que introduce la negatividad en el mundo. La conciencia personal es presencia a sí en tanto que conciencia del mundo. En otros términos, la emergencia y realización del sí-mismo en el mundo implica que el sí-mismo surge frente al mundo, y no puede, por su propia naturaleza intencional, confundirse con él. Lo mismo vale en el plano temporal. La dimensión de la temporalidad implicada en la unidad fija de la primera noción de goce es el instante; pero la dimensión propiamente humana es el futuro, puesto que el hombre es proyecto que se lanza hacia el porvenir y, por lo tanto, no puede mantenerse en el instante (Py.: 19-30). En este sentido, Beauvoir sostiene:

Todo goce es proyecto (toute jouissance est projet) […] La literatura ha descrito frecuentemente la decepción del hombre que acaba de alcanzar el fin (but) ardientemente deseado, ¿y después? No se puede colmar a un hombre, no es un vacío que se deja llenar con docilidad; su condición es superar todo lo dado (sa condition, c’est dépasser tout donné); no bien alcanzada, su plenitud cae en el pasado, dejado abierto “ese hueco siempre futuro” (aussitôt atteinte, sa plénitude tombe dans le passé, laissant béant ce ‘creux toujours futur’) […] Puesto que el hombre es proyecto, su felicidad (bonheur) como sus placeres no pueden ser sino proyectos (Py.: 21, 25-26; traducción modificada).^[52]

El carácter necesario de la trascendencia lleva directamente a la segunda proposición de la antinomia existencial, según la cual “un proyecto indefinido es absurdo puesto que no conduce a nada (un projet indéfini est absurde puisqu’il n’aboutit à rien)” (Py.: 34). Así como en la concepción moral del mundo el carácter indefinido de la progresión moral de la conciencia entra en conflicto con la demanda de la realización efectiva de la moralidad, así también, dentro de la antinomia existencial, el carácter indefinido de los proyectos entra en tensión con el proyecto de ser. Si no hay un término, si la trascendencia no se recupera en ningún fin, entonces todo proyecto parece vano, puesto que es “para nada”.

En este sentido, y para escapar de la inquietud y la angustia que trae aparejado esta gratuidad existencial, el hombre reclama un fin incondicionado de la acción, un fin absoluto que no limite el movimiento de la trascendencia pero que tampoco pueda superarse. Ésta constituye la tercera proposición de la antinomia general de la acción, de la que nos ocuparemos a continuación.

III. Las modalidades del esfuerzo por ser

La tercera proposición de la antinomia existencial, en la que se resuelven las dos primeras, constituye la formulación beauvoiriana del esfuerzo por ser, esto es, el empeño de la realidad humana por realizar la síntesis del en-sí y el para-sí a través de un fin absoluto que constituye el valor del proyecto de ser. Dicha proposición, recordemos, consiste en lo siguiente:

El hombre sueña aquí con un ideal simétrico del Dios incondicionado (Dieu inconditionnéé) que llama el pensamiento especulativo, reclama un fin incondicionado (fin inconditionnée) de sus actos que no pueda ser superado (ne puisse être dépassée), un término a la vez infinito (infini) y acabado (achevé) en el que su trascendencia se recupere sin limitarse (dans lequel sa transcendance se ressaisirait sans se limiter) (Py.: 34).

Esta proposición está inspirada en el tercer postulado de la concepción moral del mundo de “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” de la Ph. Lo que interesa a Beauvoir, en este caso, es la idea de la unidad del en-sí y el para-sí implicada por la noción de sumo bien, a la que ella reinterpreta desde el marco existencialista del esfuerzo o deseo de ser.^[53] Lo que Beauvoir toma del tratamiento que Hegel hace del tercer postulado es fundamentalmente el movimiento contradictorio en el que la conciencia moral se ve implicada al intentar realizar el fin moral absoluto. Sostenemos que mientras las secciones de la Ph. mencionadas desarrollan las contradicciones en las que cae la conciencia moral al intentar lograr la unidad del en-sí y el para-sí natural y moral, la antinomia de la acción beauvoiriana muestra las contradicciones y los fracasos en los que el hombre cae en su esfuerzo por ser.

En este apartado expondremos las cinco modalidades del esfuerzo por ser, cuyas imposibilidades de cumplimiento constituyen el fracaso de la existencia humana en tanto que esfuerzo por ser, por alcanzar la recuperación plena y definitiva de la trascendencia.^[54] Además, probamos nuestra tesis según la cual, para Beauvoir, la filosofía hegeliana evade el fracaso existencial que conlleva el esfuerzo por ser. Mostramos que, según Beauvoir, esta evasión se manifiesta principalmente en la noción hegeliana de “Espíritu absoluto” (absoluter Geist / esprit absolu) y tiene su fundamento en la negación hegeliana de la individualidad (individualité) o del individuo (individu) que implica la tesis según la cual la individualidad es un momento del devenir universal del Geist.

III. 1. La identificación con el infinito

La primera modalidad del esfuerzo por ser consiste en el empeño del hombre por identificarse (s’identifier) con el infinito (infini) o “lo universal” (l’universel). Esta modalidad se encuentra tematizada en el tercer capítulo de la Primera parte de Py., “L’́infini” (31-34).^[55] La filosofía de Hegel, a la que Beauvoir refiere de manera explícita, tiene aquí un papel fundamental.^[56] La idea hegeliana del tránsito de lo finito a lo infinito y aquella según la cual la individualidad (individualité) es sólo un momento del devenir universal [del Espíritu] funcionan para Beauvoir como paradigmas de esta modalidad del esfuerzo por ser, en la que el Todo (le tout) toma el lugar del valor del proyecto de ser (Py.: 32-33).^[57] En este sentido, la argumentación de Beauvoir sobre dicha imposibilidad interna se desarrolla a partir de y en contra de las concepciones hegelianas. La tesis principal que la filósofa francesa muestra al respecto es que todo intento del hombre por identificarse con lo universal no hace sino confirmar lo contrario: su individualidad y el carácter singular y finito de su presencia en el mundo.

La argumentación de Beauvoir parte de la conclusión de la primera proposición de la antinomia existencial, sc. el carácter necesario de la trascendencia humana. Ahora bien, si el hombre en tanto que trascendencia y proyecto está siempre más allá y en otra parte (ailleurs), entonces -según el punto de vista de esta primera modalidad- el hombre está en todas partes (partout) (Py.: 31). Pero esta omnipresencia, señala Beauvoir, no haría sino cancelar el movimiento de la trascendencia a través del cual el hombre se hace presente en el mundo y éste surge frente a él. La multiplicación al infinito de los lazos que unen al hombre y al mundo suprime los lazos particulares y específicos que unen al hombre con el mundo. En este sentido, la omnipresencia, la universalización de la individualidad por la cual cada hombre particular se haría presente en el mundo todo, conlleva la absoluta ausencia del hombre en el mundo, puesto que se borran las formas singulares que resultan del acto nihilizador de la trascendencia (Py.: 32). Al respecto, Beauvoir agrega en una clara referencia a Hegel:

[P]or la idea de infinitud impersonal (infinité impersonnelle) de este mundo: una aguja, una ficha de subterráneo le hacen soñar con todas las agujas, con todas las fichas de subterráneos sobre la tierra […] Se confunde de un mismo golpe con la armonía universal (harmonie universelle) […] Mi propio yo es abolido en el seno de lo universal (mon propre moi s’abolit au sein de l’universel) (Py.: 32).

El ejemplo de la aguja y la ficha retoma de manera implícita la crítica de Hegel al saber inmediato de la certeza sensible, la forma más baja de saber, que se formula en el primer capítulo de la Ph., específicamente en “Die sinnliche Gewißheit oder Das Diese und Das Meinen” (Ph., 63-70). En este primer movimiento de la conciencia, el yo, a través de expresiones indexales, afirma del objeto singular de su certeza sólo que él es, es decir, que existe y que existe en un espacio y tiempo determinados. Por ejemplo, “yo, esto, es aquí y ahora”. Sin embargo, los mismos términos demostrativos por los cuales la conciencia cree captar el objeto en su singularidad son términos universales y, por lo tanto, el objeto mismo es algo universal. En efecto, todo “esto” es en un “aquí” y en un “ahora”, así como este “aquí” y este “ahora” son todos los “aquís” y los “ahoras”.^[58] En este sentido, cuando la conciencia trata de asir el objeto en su particularidad, no hace sino saberlo en su universalidad. Sobre esto, Hegel sostiene:

Y como un universal pronunciamos también lo sensible; lo que decimos es: esto, es decir, el esto universal […] El éste se vuelve a mostrar, entonces, como simplicidad mediada, o como universalidad […] El yo es sólo algo universal, como el ahora, aquí o esto en general; sin duda, yo quiero decir íntimamente un yo singular, pero igual que no puedo decir lo que quiero íntimamente decir con ahora, o aquí, lo mismo pasa con el “yo”. Al decir: este aquí, ahora o un singular, digo TODOS estos, todos los aquís, ahoras, singulares; asimismo, al decir yo, este o singular, estoy diciendo, en general, TODOS los yos; cada uno de ellos es lo que yo digo; yo, éste, singular, yo (Ph., 65-66; el subrayado es del original).^[59]

A esta idea hegeliana, Beauvoir responde que la identificación de lo particular, la individualidad, con lo universal se desmiente de manera inmediata. Su argumento se basa en que la afirmación de la existencia de lo universal es imposible, puesto que tal afirmación la realiza un individuo particular (López Pardina, 1998: 44-45; O’Brein, 2013: 96-99). Al afirmar el universal, el individuo confirma su particularidad, y la existencia de sí en tanto que ser singular, mas no lo universal (Py.: 32-33). A propósito de esto, Beauvoir sostiene:

En vano Hegel declara que la individualidad no es sino un momento del devenir universal; si en tanto que no superado, ese momento no tiene ninguna realidad, no debería ni siquiera existir en apariencia, no debería ni siquiera ser nombrado. Si es problematizado, la problematización le da una verdad que se afirma contra toda superación (Py.: 33).^[60]

La individualidad no puede, pues, universalizarse en el sentido de confundirse con el todo universal, puesto que la trascendencia misma supone la negatividad. La trascendencia humana no sólo distingue al hombre de su pura presencia, sino que también lo diferencia del no ser al que se arroja. El hombre existe en el mundo en tanto el mundo existe frente a él, dado que dicha existencia sólo es a través de la nihilización que devela figuras específicas.^[61] En este sentido, la negatividad propia de la realidad humana rompe la supuesta unidad y continuidad de la “masa indiferenciada” en la cual se pretende reabsorber la individualidad. Por lo tanto, concluye Beauvoir, el esfuerzo del hombre por identificarse con lo infinito o universal se cancela a mí mismo, puesto que la misma idea trascendencia confirma la particularidad del hombre y la presencia singular de éste en el mundo.

III. 2. El destinarse a o trascenderse en Dios

El esfuerzo humano por destinarse a (se destiner) o trascenderse (se transcender) en Dios, fin absoluto trascendente a la humanidad, constituye la segunda de las modalidades del esfuerzo por ser, la cual se desarrolla en el cuarto capítulo de la Primera parte de Py. titulado “Dieu” (35-42). En este contexto particular, la única referencia explícita de Beauvoir a Hegel corresponde a la noción de “mala infinitud” (schlechte Unendlichkeit / faux infini) (WL [I]: 78-85; Py.: 39). Sin embargo, creemos que en el desarrollo de este capítulo Beauvoir realiza una serie de referencias implícitas a Hegel, particularmente, como veremos, al tercer postulado de la concepción moral del mundo y a algunas ideas que aparecen “Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewußtsein” (Ph., 116-161).^[62]

La segunda modalidad del esfuerzo por ser parte de la conclusión de la primera: la imposibilidad del hombre particular de identificarse con lo infinito. Ante esta imposibilidad, la segunda modalidad consiste en el intento humano por destinarse a o trascenderse en lo universal (Dios) desde su situación singular (Py.: 34). La tesis general que la filósofa intenta demostrar, a partir de la puesta en relieve de las diversas contradicciones de este esfuerzo, es que el intento humano por alcanzar la unidad con el infinito divino no hace sino confirmarlo como ser singular que funda al ser infinito desde la inmanencia terrenal y que, por lo tanto, no puede establecer con él ninguna relación verdadera. La argumentación que Beauvoir desarrolla sobre la presente modalidad del esfuerzo por ser se realiza a través del tratamiento de cuatro formas específicas que ésta adquiere.

En la primera de ellas, Beauvoir parte de la idea de que la necesidad de los proyectos humanos viene dada por la necesidad del ser divino, por la voluntad de Dios, quien consagra los actos de los hombres. Aquí, entendemos, hay una referencia implícita o indirecta al tercer postulado de la concepción moral del mundo que Hegel desarrolla en la Ph., particularmente a la idea de la santificación de los deberes determinados y la gracia [II. 2. 2. 4]. Al respecto, Beauvoir sostiene: “No se supera la voluntad de Dios; en Él, el hombre encuentra un fin absoluto de sus esfuerzos, puesto que no hay nada fuera de Él. La necesidad del ser divino recae sobre los actos que concluyen en Él y son salvados para la eternidad” (Py.: 35).^[63]

Pero la voluntad divina, señala Beauvoir, es una voluntad peculiar. En tanto que Dios constituye, según este primer momento, la infinitud o plenitud de ser, no hay distancia en y para este ser absoluto entre su realidad y su voluntad. Dios es lo que quiere y quiere lo que es: es el fundamento absoluto de su propio ser. Por esta razón, el deber moral o, en términos existencialistas, la unidad del en-sí y el para-sí, es algo que el hombre debe alcanzar, mas no así el ser divino.

Si Dios es la universalidad absoluta, entonces -argumenta Beauvoir- el hombre no puede trascenderse en él. La perfección y completitud de Dios no dejan espacio para las acciones humanas, puesto que su ser absoluto no contempla la negatividad. La trascendencia no sólo la implica, sino que “trascenderse en un objeto, es fundarlo” (Py.: 36; traducción modificada).^[64] Pero si Dios es lo que está absolutamente dado tal como es en y para-sí, y por sí, entonces, el proyecto humano es imposible. De lo que se desprende la contingencia de la existencia humana (sc. falta de fundamento) y de las acciones de los hombres. La contingencia de los actos humanos se explica por la misma plenitud del ser divino antes señalada: “lo universal es silencio. No reclama nada, no promete nada, no exige ningún sacrificio, no dispensa castigo ni recompensa, no puede justificar nada ni condenar nada […] Él es, no se puede decir nada más” (Py.: 35-36). Por esta razón, la necesidad divina no puede recaer sobre los actos de los hombres, tal como se creyó al principio.

La segunda forma específica de esta modalidad del esfuerzo por ser consiste en lo que Beauvoir denomina el “naturalismo católico” (Py.: 36). Según éste, todo lo mundano, en tanto que viene de Dios, está santificado. Por lo tanto, nada hay en el mundo que sea ajeno a la salvación del hombre. Aquí Beauvoir parece hacer referencia indirecta a la figura de la conciencia desventurada (unglückliches Bewußtsein) que se desarrolla en la sección B del Capítulo IV de la Ph., lugar en el que se exponen algunas ideas que son retomadas en el momento espiritual de la Moralität.

Sin lugar a duda, el problema que Hegel aborda allí no es el mismo que Beauvoir examina en “Dieu”. En “Freiheit des Selbstbewußtseins” (Ph., 116-161) se expone, en términos generales, la obstinación (Eigensinn) de la conciencia en la que se resuelve la libertad alcanzada por la conciencia servil en la dialéctica del señorío y la servidumbre.^[65] La libertad que el siervo adquiere a través del trabajo se revela ya al final de la sección A del Capítulo IV sólo como una libertad de pensamiento, mas no como una libertad efectivamente real. La conciencia desventurada es aquella figura en la que el señorío y la servidumbre son internos a la conciencia misma. En términos más específicos, en “Freiheit des Selbstbewußtseins”, Hegel expone los movimientos mediante los cuales la autoconciencia pensante se da realidad y objetividad. En el transcurso de este desarrollo, Dios, la esencia absoluta y autoconstituyente, aparece como la conciencia universal con la que la conciencia singular religiosa (conciencia humana) debe unificarse. En este contexto, Hegel realiza diversas referencias a las religiones de la salvación, para las cuales el hombre procede de Dios y está determinado, por la misma voluntad divina, a la unidad con el ser supremo. En este sentido, la unidad entre la universalidad y la singularidad se realiza a través de la superación de la escisión entre Dios y el hombre. En este marco general, uno de los movimientos de la conciencia singular para unificarse con Dios consiste en el servicio divino, el cual no es totalmente nulo por ser realizado por la conciencia humana, dado que el mundo está santificado por ser creación divina y es expresión de la voluntad de Dios, y los bienes y capacidades humanas son sus dones.

Para Beauvoir, el naturalismo católico encierra una contradicción. Por un lado, todo es bueno puesto que procede de Dios. Pero, por otro lado, el hombre se sirve de los bienes terrenales donados por Dios para obtener la redención o perderla. En este sentido, la obra de Dios no constituye un fin en sí mismo con el cual la unificación vale por sí, sino más bien el medio que sólo se justifica por el uso que el hombre le da y decide darle. En este sentido, la obra divina adquiere, nuevamente, un carácter humano y pierde la santidad presupuesta (Py.: 37-38).

La tercera forma particular en la que el hombre intenta identificarse con Dios se enmarca en la renuncia al naturalismo católico. Aquí, la santidad del mundo y las acciones humanas (presupuestas en la forma anterior) no está dada. A diferencia del naturalismo católico, en esta nueva figura del esfuerzo por ser nada es bueno por sí salvo la virtud, la cual consiste en la sumisión a las exigencias divinas. Lo que tiene que ser, la unidad del hombre con Dios, se realiza mediante la conformidad de las acciones a la voluntad de Dios (Py.: 38). El tema de la conformidad aparecía, recordemos, en el segundo postulado de la concepción moral del mundo, mientras que la prioridad moral de la virtud es un eje transversal a los tres postulados. En este sentido, entendemos que Beauvoir mantiene referencias indirectas a “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” de la Ph. A propósito de esta forma específica de destinarse a Dios, Beauvoir sostiene:

Hay pues en Dios exigencias; espera que el hombre se destine a él; ha creado al hombre para que exista un ser que no sea un ser dado, sino que cumpla su ser según el deseo de su creador. La voluntad de Dios aparece entonces como un llamado a la libertad del hombre; reclama algo que tiene que ser, que no es aún: es pues [sc. la voluntad de Dios], proyecto, es la trascendencia de un ser que tiene que ser su ser, que no es (Py.: 38; traducción modificada).^[66]

Parece haber aquí, nuevamente, otra referencia indirecta de Beauvoir al tratamiento hegeliano de la conciencia desventurada. En efecto, la unidad entre Dios y la conciencia singular no sólo requiere de la elevación de la conciencia finita a la infinita, sino también de la finitización de ésta última; y es en este momento en el que Dios deviene una conciencia personal, encarnada en la figura de Cristo (Ph., 124-125, 217-128). Beauvoir también considera que, en este intento de unidad del hombre con Dios, este último deviene un ser personal y viviente. Pero lo que ella quiere señalar es lo siguiente:

Entonces es concebible una relación entre Dios y el hombre, en tanto que Dios no es todo lo que tiene que ser (en tant que Dieu n’est pas tout ce qu’il a à être), el hombre puede fundarlo (l’homme peut le fonder); encuentra su lugar en el mundo, está en situación con relación a Dios: he aquí que Dios aparece entonces en situación con respecto al hombre […] El cristiano se encuentra entonces frente a un Dios personal y viviente para quien puede obrar (devant un Dieu personnel et vivant pour qui il peut agir). Pero en este caso, Dios no es ya lo absoluto, lo universal (Dieu n’est plus l’absolu, l’universel); es ese falso infinito (faux infini) del que habla Hegel que deja subsistir lo finito frente a sí como separado de él. Dios es para el hombre como un prójimo (Py.: 39; el subrayado es del original; traducción modificada).^[67]

Además de esta tesis principal, sc. que Dios no es lo universal, Beauvoir señala, respecto de esta tercera forma del intento humano por destinarse a Dios, que el mismo concepto de “querer la voluntad de Dios” carece de sentido. Se trataría de un querer o una mera decisión formal, puesto que la voluntad del Dios singular, al no ser voluntad de lo que es sino de lo que tiene que ser, no está inscripta en el mundo. Se trata, al igual que la voluntad humana, de una voluntad singular y, por esto no puede mandar de manera necesaria ningún acto (Py.: 40).

La cuarta y última forma específica de esta modalidad del esfuerzo por ser parte de una idea que se confirma por el desarrollo de las anteriores: todo intento del hombre por trascenderse en Dios tiene lugar desde el seno de la inmanencia terrenal y sólo en el mundo del más acá es donde puede cumplir su salvación. Surge el problema, entonces, de cómo determinar los actos humanos y terrestres por medio de los cuales se alcanzaría el objetivo en cuestión.

Uno de los criterios es “escuchar la voz de Dios”, la cual diría aquello que el ser supremo espera del hombre. Esto es, lo que el hombre debe hacer para lograr la salvación buscada (Py.: 40). Beauvoir retoma implícitamente en este punto, por un lado, la figura del mediador (Vermittler) o servidor (Diener) que aparece en “Freiheit des Selbstbewußtseins”, el cual media la relación entre la conciencia divina y la humana al transmitirle a esta última los preceptos de Dios (Ph., 129-130). También, creemos, Beauvoir está influenciada en este punto por la noción alma bella (schöne Seele) que aparece en el tercer momento de la Moralität, “Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung” (Ph., 340-365). Lo importante aquí, a propósito de la influencia, no es la inactividad que caracteriza al alma bella, sino la idea de su voz interior como voz divina (Hyppolite, [1946b] 1974: 327-328).

Para Beauvoir, revelar la voluntad divina a partir de “la voz del corazón” como pretende el catolicismo, y fundamentalmente el protestantismo, la escucha interna de la voz de Dios, es una postura ingenua. Siguiendo el caso de la angustia de Abraham descripta por Kierkegaard en Crainte et Tremblement, Beauvoir sostiene que no es posible para el hombre alcanzar la certeza de quien es el emisor. La voz de Dios sólo podría manifestarse en y a través de una voz terrestre, la única que el hombre es capaz de escuchar. En este sentido, Beauvoir va un poco más lejos: toda voz que el hombre escuche es una voz humana; por lo tanto, es él quien habla, no Dios (Py.: 41-42).

El otro criterio propuesto para alcanzar la voluntad divina consiste en reconocer lo divino en las obras de Dios. Pero ya se ha mostrado anteriormente que este reconocimiento se realiza desde la perspectiva humana. En este sentido, todos los bienes que se califiquen de divinos son, en rigor, bienes humanos.

Se concluye, entonces, que sólo el punto de vista humano hace aparecer en el mundo un orden moral en términos divinos. El hombre no puede destinarse ni trascenderse en Dios, pues él mismo es quien lo pone como fin supremo a alcanzar (Py.: 42).

III. 3. El trascenderse en y para la Humanidad

La tercera modalidad general del esfuerzo por ser consiste en el intento humano por identificarse con y trascenderse en y para la Humanidad, fin absoluto inmanente a esta última. Esta modalidad parte de la “vuelta hacia los hombres” en la que concluye la modalidad anterior al poner de relieve que el hombre está en situación frente a otros hombres, no ante Dios (Py.: 42-43).

El tratamiento de esta forma del esfuerzo por ser se desarrolla en el quinto capítulo de la Primera parte de Py., “L’Humanité” (43-58). Desde una aproximación antropológica y existencial de la Ph., e influenciada por las aproximaciones marxistas y comunistas de la época, Beauvoir identifica la Humanidad con el Espíritu absoluto de Hegel y a su devenir con la Historia del Hombre universal, en cuyo término las individualidades recuperarían de manera plena y definitiva su trascendencia, alcanzando la unidad del en-sí y el para-sí.^[68] Beauvoir define esta recuperación como el “optimismo hegeliano”, porque encubre el fracaso del esfuerzo por ser. La base de tal optimismo radica -según Beauvoir- en la negación del carácter irreductible de la individualidad que conlleva comprenderla como un momento del despliegue del Espíritu absoluto.

A partir de la refutación de esta tesis general y de otras ideas hegelianas que hacen al optimismo en cuestión, Beauvoir intenta demostrar que el mismo movimiento por el cual el hombre pretende identificarse con y trascenderse en la Humanidad confirma la inexistencia del Hombre universal y la irreductibilidad de la individualidad, así como también el carácter finito y singular del proyecto humano.

La exposición beauvoiriana de esta modalidad del esfuerzo por ser establece una “forma madre” o general de este esfuerzo, de la que se desprenden otras dos como especificaciones de sus aspectos; por ello, denominamos a estas últimas “subespecies”.^[69]

Según dicha forma general, la Humanidad es la Totalidad a través de la cual cada hombre particular busca alcanzar su ser. Se trata de un universal concreto que, proyectándose hacia el porvenir, es perpetua superación de sí, siendo su ser mismo este movimiento progresivo en el que los individuos se recuperan. A propósito de esta concepción del fin absoluto, Beauvoir sostiene:

¿No podremos encontrar en la propia humanidad ese fin absoluto que, en primer término, buscábamos en el cielo? […] Sabemos que cada hombre es mortal, pero no que la humanidad deba morir. Y si no muere, no se detendrá jamás en ningún rellano, no dejará de ser perpetua superación de sí misma. No obstante, si consideramos el carácter indefinido de esa carrera donde una generación sucede a la otra para desaparecer a su turno, nos parecerá bien vano tomar parte. Nuestra trascendencia se disiparía en la fuga inalcanzable del tiempo. Pero la humanidad no es sólo esa dispersión sin fin: está hecha de hombres de carne y hueso; tiene una historia singular, una figura definida. Para que podamos trascendernos hacia ella con seguridad, es necesario que se presente ante nosotros bajo esos dos aspectos a la vez: como abierta y como cerrada. Es necesario que esté separada de su ser a fin de que tenga que realizarlo a través de nosotros y que, no obstante, sea […] Ella no está jamás acabada, se proyecta sin cesar hacia el porvenir, es una perpetua superación de sí misma. Sin cesar emana de ella un llamado al cual hay que responder, sin cesar se forma en ella un vacío que hay que llenar: a través de cada hombre, la humanidad busca indefinidamente alcanzar su ser, y es en eso que consiste su ser mismo. Nuestra trascendencia no podrá jamás superarla sino sólo acompañarla, y no obstante, ella es enteramente recuperada en cada instante puesto que, en cada instante, la Humanidad es (Py.: 43-44; traducción modificada).^[70]

Para Beauvoir, esta visión de la humanidad es sostenida por aquellos que proponen su culto. Lo primero que la filósofa cuestiona al respecto versa sobre el ser mismo de la Humanidad. Hablar de “la Humanidad” -señala- no es otra cosa que designar al conjunto de hombres particulares mediante un nombre colectivo. Pero este modo de proceder implica una perspectiva de exterioridad respecto de los hombres mismos y conlleva tomarlos como objetos unificados por el tiempo y espacio que ocupan. En este sentido, el conjunto de hombres se reduciría a una plenitud de ser, cosa que ellos no son (Py.: 44-45).

Sin embargo, la “forma madre” de esta modalidad general del esfuerzo por ser no propone exactamente o solamente dicha visión de la Humanidad. Para aquella forma general, la Humanidad implica la negatividad. En efecto, la condición para que los hombres particulares puedan obrar para (pour) la humanidad es que se la conciba en un doble aspecto. Por un lado, como Totalidad que posee unidad consigo misma y que, en tanto que tal, es. Por otro lado, como Totalidad que no es y que busca realizar su ser a través de los hombres particulares, a quienes llama y reclama tal realización (Py.: 45).

El mito de la solidaridad es el que rige esta concepción de la Humanidad, en la que ésta toma la figura de un organismo. Desde la perspectiva organicista, la Humanidad es el organismo, la totalidad formada por partes o miembros, los hombres particulares. El lugar de cada miembro, según la economía naturalista del organicismo, está determinado por el lugar de todos los otros. Por lo tanto, el trabajo de cada uno de ellos, de cada hombre particular, es un trabajo dirigido al todo, a la Humanidad.

Este modo de concebir a la Humanidad y a los hombres es también una visión externa a los hombres mismos. En efecto, entender a los hombres particulares como partes de un todo determinado orgánicamente es una manera de asignarles un cierto lugar determinado y, por lo tanto, comprenderlos como seres pasivos, cuyos fines no se ponen en cuestión. Si el hombre tuviese un lugar determinado en el mundo y en la historia universal, entonces no actuaría; sería mera plenitud de ser que se vincularía con los otros hombres por una suerte de armonía preestablecida (Py.: 46-47).

Para el Existencialismo, como hemos visto en el capítulo anterior, el hombre es falta de ser, trascendencia que, proyectándose hacia el porvenir, introduce la nada en la plenitud de ser, definiendo al presente como falta y situándose a sí mismo y a los otros a su alrededor según las finalidades que pone por su libre proyecto. Las libertades humanas son originariamente separadas y no están vinculadas por una armonía o solidaridad preestablecida. Cada hombre aparece como un instrumento o un obstáculo, según contribuya o no a la realización de los fines propuestos por los proyectos ajenos.^[71] Cada proyecto define solidaridades y enemistades específicas. Por lo tanto, ningún hombre particular puede servir a todos los hombres y, en consecuencia, tampoco actuar por la Humanidad ni trascenderse en ella.

En este contexto Beauvoir formula una crítica implícita a Kojève y a lo que considera los “usos comunistas de Hegel”, como los que imperaban en el ambiente intelectual francés de la época:

No se puede trascendiéndose hacia el proletariado, trascenderse al mismo tiempo hacia toda la humanidad, pues la única manera de trascenderse hacia él, es trascenderse con él contra el resto de la humanidad. ¿Se dirá que con él nos trascendemos hacia una humanidad futura donde la separación de clases será abolida? Pero, en primer término, habrá que expropiar a una o más generaciones de capitalistas, sacrificar a los proletariados de hoy. Se trabaja siempre para ciertos hombres contra otros (Py.: 48).

Esta objeción lleva a la “primera subespecie” de la tercera modalidad del esfuerzo por ser. Se trata del “mito de la evolución” (le mythe de l’évolution) que, a través de las oposiciones, conlleva los sacrificios singulares que encuentran su lugar necesario en la historia de la humanidad en una reconciliación más elevada en el porvenir, donde tiene cumplimiento la unidad de las individualidades (Py.: 48-49). Desde esta perspectiva, la trascendencia humana se comprende como progreso (progrès), cuyo supuesto consiste en la existencia de una continuidad humana a través del tiempo. En cada instante, en cada hombre particular y en cada uno de sus actos, las acciones se superan hacia el porvenir conservándose. En este sentido, cada momento de la historia de la humanidad recupera la trascendencia humana (Py.: 49).

La crítica de Beauvoir a esta forma específica se dirige contra la continuidad temporal del proyecto que supone la idea de progreso. La prolongación y conservación de todo acto particular implica, sostiene Beauvoir nuevamente, comprender a la humanidad desde una visión de exterioridad en términos de pasividad (Altman, 2007: 71, 74; O’Brein, 2013: 97-98, 109-112). Sólo un espectador externo al devenir concreto y subjetivo de la historia puede afirmar una continuidad entre los diversos y múltiples los proyectos humanos. La realidad particular que funda cada proyecto singular constituye un dato a ser trascendido por las conciencias ajenas, quienes pueden o no continuar con el proyecto que superan libremente. En este sentido, lo que cada acción crea no conforma un engranaje que une los instantes separados y las libertades en juego. A propósito de esto, Beauvoir sostiene:

La humanidad es una serie discontinua de hombres libres aislados irremediablemente por su subjetividad […] Los momentos de una vida no se conservan en su superación, están separados; para el individuo como para la humanidad, el tiempo no es progreso, sino división […] No se puede actuar jamás para la humanidad entera […] No se puede superar un proyecto sino realizando otro proyecto. Trascender una trascendencia, no es efectuar un progreso, pues esos proyectos diferentes están separados […] Ningún instante me une a lo eterno […] La vida del hombre no se presenta como un progreso […] Entre […] dos momentos, ¿quién juzgará? No existen juntos sino por un tercer momento que sería necesario juzgar a su vez […] Somos libres de trascender toda trascendencia, podemos siempre escapar hacia un “más allá”, pero aún ese más allá está siempre en alguna parte, en el seno de nuestra condición humana; no le escapamos jamás y no tenemos ningún medio de examinarla desde afuera para juzgarla. Sólo ella hace posible la palabra. Es con ella que se definen el bien y el mal; la palabra utilidad, progreso, miedo, no tienen sentido más que en un mundo donde el proyecto ha hecho aparecer puntos de vista y fines; suponen ese proyecto y no podrían aplicarse sin él. El hombre no conoce nada fuera de sí mismo y no puede aun soñar sino lo humano: ¿a quién pues compararlo? ¿Qué hombre puede juzgar al hombre? ¿En nombre de quién hablaría? (Py.: 78, 123-125).

La vinculación de las dimensiones de la temporalidad está dada por los proyectos singulares de cada hombre particular. Cada uno se proyecta hacia su porvenir superando su propio pasado, no el supuesto pasado de la humanidad, y funda, de esta manera, su propio ser como una falta de ser. Así como no existe una unidad preestablecida entre las libertades, tampoco la hay en lo que respecta a la temporalidad. El tiempo es división y sólo adquiere unidad en el marco de los proyectos singulares (López Pardina, 1998: 44-45).

La “segunda subespecie” de la tercera modalidad del esfuerzo por ser consiste en concebir el mismo devenir sin fin de la Historia de la humanidad como el cumplimiento de ésta. A propósito de ello, Beauvoir afirma:

La humanidad no se acerca a un fin fijado de antemano; pero si en cada una de esas etapas sucesivas, la precedente se conserva (se conserve) y reviste una forma más elevada (une forme plus haute), ¿no nos estaría permitido hablar de progreso? No percibimos en ella sino contradicciones, nos dice Hegel, porque nos detenemos en algunas de sus transformaciones; pero si consideramos la totalidad de su historia, vemos desvanecerse la aparente separación de acontecimientos y de hombres, todos los momentos se concilian (tous les moments se concilient). El obstáculo forma parte de la lucha que lo destruye (Py.: 53).

Lo positivo de esta visión, entiende Beauvoir, es que permite concebir los casos en los cuales un acto cumplido deviene otra cosa distinta de lo que el proyecto singular había propuesto. Sin embargo, su punto negativo es que juzga este hecho nuevamente desde una perspectiva de exterioridad. El devenir de la realidad creada por el proyecto particular no es, desde la perspectiva de esta segunda subespecie, algo impuesto desde afuera sino parte del devenir mismo del acto y de la realidad que éste funda. En este sentido, cada proyecto se cumple verdaderamente en y a través de las transformaciones internas de la historia universal de la humanidad. La idea de progreso, cuya crítica beauvoiriana expusimos en la primera de las subespecies de esta modalidad del esfuerzo por ser, es también parte esencial de la segunda subespecie, y constituye una de las fuentes del encubrimiento hegeliano del fracaso del esfuerzo por ser. Sobre esto último, Beauvoir agrega:

Para sucumbir al optimismo hegeliano, habría que establecer que la síntesis conserva efectivamente la tesis y la antítesis que supera (dépasse). Sería necesario que cada hombre pudiese reconocerse en lo universal que lo envuelve. Debe reconocerse ahí, dice Hegel, puesto que lo universal concreto es singular y es a través de las individualidades singulares que encuentra su figura: no sería lo que es si cada uno de sus momentos no hubiera sido lo que fue. Admitamos pues que la presencia de cada hombre se inscribe para la eternidad en el mundo (Py.: 54; traducción modificada).^[72]

Según Beauvoir, otra de las fuentes del optimismo de Hegel que lleva al encubrimiento del fracaso del esfuerzo por ser es la noción de “aufheben”, central a su idealismo especulativo. A propósito de ella, sostiene en PM:

Hay, pues, dos maneras de superar lo dado (dépasser le donnée): es muy diferente proseguir (poursuivre) un viaje, que evadirse (s’évader) de una prisión. En los dos casos, lo dado está presente en su superación (dépassement); pero en un caso, presente en tanto que aceptado (accepté); en el otro, en tanto que negado (refusé). Y ello constituye una diferencia radical. Hegel confundió esos dos movimientos en el vocablo ambiguo “aufheben”; y sobre esta ambigüedad reposa todo el edificio de un optimismo que niega el fracaso (qui nie l’échec) y la muerte; esto es lo que permite contemplar el futuro (avenir) del mundo como un desarrollo continuo y armonioso; esta confusión es la raíz y también la consecuencia […] de esa blandura idealista (mollesse idéaliste) (PM: 81-82; traducción modificada).^[73]

Al confundir la afirmación y la negación, la “superación” hegeliana -entiende Beauvoir- establece falsas continuidades, conservaciones y reconciliaciones. Lo que se conserva en la realización progresiva de la dialéctica hegeliana es sólo el aspecto abstracto de los momentos que se superan. Por lo tanto, desde el punto de vista beauvoiriano, las síntesis superadoras son también abstractas (PM: 15). En este sentido, es absurdo pretender que el presente e incluso el porvenir conserven dialécticamente los momentos pasados superados de manera negativa:

Es bien cierto que la superación (dépassement) del pasado hacia el porvenir exige siempre sacrificios; pretender que destruyendo un viejo barrio para construir sobre sus ruinas casas nuevas, se lo conserva dialécticamente, esto no es más que un juego de palabras; ninguna dialéctica podría resucitar el viejo puerto de Marsella; el pasado, mientras no ha sido superado (dépassé) en su presencia de carne y hueso, se esfuma absolutamente (PM: 88-89; traducción modificada).^[74]

Por lo tanto, igual de absurdo resulta para Beauvoir pretender que la victoria del enemigo conserve en sí la derrota del vencido. Tal victoria no es del vencido sólo porque su derrota fue necesaria para el triunfo del enemigo. Beauvoir retoma aquí la tesis sobre la propiedad (lo “mío”) que expusimos al introducir la antinomia existencial [II. 1]. Lo que pertenece a cada hombre es sólo el cumplimiento de su proyecto singular; la realidad que crea a partir de él le pertenece sólo de manera parcial, puesto que lo que los otros crean sobre dicha realidad sólo pertenece a ellos. En este sentido, Beauvoir sostiene que la dialéctica progresiva de Hegel conserva del hombre sólo su facticidad, puesto que en lugar de considerar la “subjetividad viviente” que elige sus fines por su libre proyecto singular, situándose a sí en una configuración determinada del mundo, sólo atiende al hecho fijo de la acción y la elección, es decir, a su aspecto formal y vacío (Py.: 54; Moser: 2008: 68). Desde el punto de vista hegeliano, admite Beauvoir, se puede responder a esta objeción en los siguientes términos:

También, dirá Hegel, es el cumplimiento de su proyecto lo que el hombre recuperará en el devenir universal (c’est en effet l’accomplissement de son projet que l’homme retrouvera dans le devenir universel) si ha sabido extender su proyecto lo suficientemente lejos. No habrá decepción sino para el empecinamiento estúpido que se obstina en un designio finito; pero si el hombre adopta el punto de vista de lo universal (le point de vue de l’universel), aun en la apariencia de la derrota reconocerá su victoria (Py.: 55-56).

Desde la perspectiva de esta objeción, el cumplimiento del proyecto humano se daría si el hombre fuera capaz de querer el todo (vouloir le tout), lo cual sería posible si se posiciona no desde el punto de vista de su ser singular, sino desde el punto de vista del devenir universal de la Humanidad, es decir, de la Historia del hombre universal.

Beauvoir responde que el punto de vista de lo absoluto, de lo universal, cancela toda posibilidad de elección al no permitir ninguna preferencia. El querer y la elección no tienen lugar sino dentro del marco de un proyecto que pone fines determinados por los que se actúa, buscando aquello que falta al ser que se proyecta. Si el hombre tomase el punto de vista de lo absoluto, el todo sería propiedad de todos los individuos particulares y, por lo tanto, se anularía toda falta, toda carencia y con ello, toda trascendencia. En este sentido, si el hombre toma el punto de vista de lo universal, “querer el todo” no es más un absurdo (Py.: 56, 58).

El punto de vista de lo absoluto hegeliano es otra de las fuentes de encubrimiento del fracaso del esfuerzo por ser. Beauvoir lo define en Py. como una “actitud de contemplación”. Se trata del punto de vista universal que es externo a los hombres mismos y que lleva a la indiferencia de las diferencias y particularidades y, por lo tanto, a la imposibilidad de elección.^[75] Al respecto, sostiene:

Ya lo hemos visto, si me borro del mundo, si tengo la pretensión contradictoria de juzgar las situaciones humanas sin adoptar sobre ellas ningún punto de vista humano, se me aparecen como incomparables entre sí, y yo no puedo querer nada (je ne peux rien vouloir). Una actitud de contemplación (attitude de contemplation) no permite jamás ninguna preferencia; muestra lo que es con indiferencia. No hay preferencia sino cuando el sujeto trasciende al objeto: se prefiere para un fin, desde un punto de vista definido (Py.: 92-93).

Beauvoir entiende que el idealismo hegeliano propone al hombre particular renunciar al carácter singular de su proyecto en función del punto de vista de lo absoluto, único capaz de revelar la verdad especulativa. Sin embargo, anota la filósofa, renunciar a la singularidad del proyecto es suprimir el proyecto como tal e inscribir al hombre en un mundo de cosas plenas que son lo que son y que no se hacen ser por la realidad humana (Py.: 57-58). Desde el punto de vista de lo absoluto, los momentos heterogéneos de la historia aparecen como datos idénticos, puesto que reflejan, todos ellos, la trascendencia y el devenir universal del Espíritu absoluto. Esta identidad no permite al Hombre espectador establecer ningún tipo de jerarquía entre las situaciones, del mismo modo que tampoco estaría habilitado para hacerlo si concibiesen los momentos de la historia universal en su absoluta separación. Es sólo el punto de vista singular el que permite establecer jerarquías y dotar de sentido el devenir histórico; es sólo desde el punto de vista humano y particular que es posible hablar de progreso. Beauvoir no niega que pueda comprenderse un movimiento progresivo en la historia, pero pone de relieve que el “progreso” sólo lo es con relación a fines determinados fijados por los proyectos particulares y libres. En este sentido, el progreso se da en el marco de los proyectos singulares, más no en el marco de un supuesto devenir universal del Hombre que cancela todo punto de vista humano y toda falta (Py.: 92-93).^[76] Por lo tanto, el punto de vista de lo universal es una “posición falsa” (position de repli): no hay proyecto que sea contemplativo, porque todo proyecto es acción, movimiento trascendente y nihilizante hacia fines específicos. En este sentido, la posición del punto de vista de lo universal puede verse como una manera inauténtica de vivir subjetivamente el proyecto, un modo existencial que intenta escapar de la responsabilidad y de la angustia que implica la acción y la elección, es decir, que intenta evadir la libertad y la carencia de ser que define a la condición humana (PM: 73-74). Por estas razones, Beauvoir concluye:

Y, en efecto, si planeamos en el éter hegeliano, ni la vida ni la muerte de esos hombres particulares [sc. los hombres del pasado y el presente que se sacrifican por y para la realización del ser de la Humanidad] nos parecen importantes; pero ¿por qué el equilibrio económico mantiene aún importancia? No es el espíritu universal (esprit universel) el que se regocija aquí de ese mecanicismo: es un economista burgués. El espíritu universal no tiene voz, y todo hombre que pretende hablar en su nombre no hace sino prestarle su propia voz. ¿Cómo podrá tomar él, el punto de vista de lo universal, puesto que no es lo universal? (comment pourrait-il prendre le point de vue de l’universel, puisqu’il n’est pas l’universel?) No se podría tener otro punto de vista que el suyo (on en saurait avoir d’autre point de vue que le sien) (Py.: 56-57; el subrayado es del original).

De las tres modalidades generales del esfuerzo por ser se concluye que el hombre individual no puede establecer una relación con lo universal, alcanzar la unidad con él; en otros términos, no puede universalizarse. En tanto el hombre particular pretende identificarse con el infinito, confirma su carácter finito y singular; cuando pretende destinarse a Dios, no alcanza sino a la Humanidad y dentro de ésta sólo llega a entrar en relación con ciertos hombres a partir de sus proyectos singulares. La individualidad, por lo tanto, no puede suprimirse. En su mismo esfuerzo por trascenderse a lo universal, el hombre confirma su individualidad y el carácter singular de sus proyectos (Py.: 58).

III. 4. El sacrificio individual

El punto de partida de la cuarta modalidad general del esfuerzo por ser, el sacrificio (dévouement) individual, radica en la imposibilidad del hombre singular de identificarse con o destinarse a lo universal de manera directa. El sacrificio individual es el modo en el que el hombre busca alcanzar el ser mediante su entrega a otro sujeto individual, quien toma el lugar del fin absoluto en cuanto se presenta con un valor absoluto (valeur absolue) para quien se sacrifica. La tesis general que muestra Beauvoir a partir del desarrollo de esta modalidad del esfuerzo por ser es que ésta última acaba, contra sus pretensiones, afirmando la separación radical de las libertades (sin negar su interdependencia fundamental) y la imposibilidad de hallar en el otro la justificación de sí mismo.

El tratamiento beauvoiriano del sacrificio individual se expone en los dos primeros capítulos de la Segunda parte de Py., “Les autres” (67-70) y “Le dévouement” (71-90), respectivamente. En cada uno de ellos se desarrolla una forma específica de la cuarta modalidad general del esfuerzo por ser.

La primera forma específica del sacrificio individual consiste en el intento del hombre singular por realizar su ser, por alcanzar lo universal, destinando sus propios actos al otro, del cual espera que dar a aquellos una dimensión infinita que justifique su ser. A propósito de esto, Beauvoir sostiene:

El otro (autrui) reviste fácilmente ese carácter maravillo e inaccesible, porque él solo prueba para sí ese vacío que está en su corazón (car lui seul éprouve pour soi ce vide qui est en son cœur). Para mí, es en el mundo un objeto, una plenitud: yo que no soy nada, creo en su ser (moi qui en suis rien, je crois en son être); y, no obstante, es él también otra cosa que un objeto: tiene la infinitud de su trascendencia que puede sin cesar extender el horizonte hacia el cual se arroja. No sé si Dios existe y ninguna experiencia puede hacérmelo presente; la humanidad no se realiza jamás. Pero el otro está ahí, frente a mí, cerrado sobre sí, abierto al infinito. Si yo le destinara mis actos (si je lui destinais mes actes), ¿no revestirían éstos también una dimensión infinita (dimension infinie)? (Py.: 67-68; traducción modificada).^[77]

Las pretensiones de esta forma del sacrificio no pueden ser satisfechas. La razón de esto radica en algo que ya ha aparecido en varias ocasiones. Toda acción propia deviene un dato a ser transcendido por el otro. Ningún proyecto, ni el propio ni el ajeno, puede prolongarse hasta el infinito, puesto que los actos no se conservan a través de los vínculos subjetivos. Todo acto destinado al otro, en tanto que realizado, es un mero dato que él superará libremente. Por lo tanto, lo que otro haga a partir de mis actos no me pertenece. No es mi ser el que se prolonga en los actos ajenos: mi trascendencia no se refleja en los actos y obras del otro, sino la suya (Py.: 69).

El otro, en este sentido, funciona como un límite de mi pretensión de universalidad. La finitud del hombre, entiende Beauvoir, no se reduce a la mortalidad física. Hay otro modo de entender existencialmente la finitud que consiste en la dimensión temporal de los proyectos singulares. Al respecto, Beauvoir sostiene en el marco del último capítulo de la Primera parte de Py.:

La finitud (finitude) del hombre no es sufrida, es querida (voulue): la muerte no tiene aquí esa importancia con la que frecuentemente se la reviste. No es porque el hombre muere, que es finito. Nuestra trascendencia se define siempre concretamente más acá de la muerte o más allá […] El límite de nuestra empresa está en su corazón mismo, no fuera […] Es en el objeto finito que funda, donde el hombre, encontrará un reflejo fijo de su trascendencia (c’est dans l’objet fini qu’il fonde que l’homme trouvera un reflet figé de sa transcendance) […] Hemos llegado a la conclusión de que el proyecto (projet) es singular (singulier), por lo tanto finito (fini): la dimensión temporal de la trascendencia no es querida por sí misma; depende de la naturaleza del objeto fundado (elle dépend de la nature de l’objet fondé). Un hombre puede querer construir un edificio que resista a los siglos; puede también esforzarse por lograr un salto peligroso; el tiempo no es tenido en cuenta para él; no es sino una cualidad particular del objeto. De todos modos, que pase en un instante o que atraviese los siglos, el objeto tiene siempre una duración. La plenitud de ser es la eternidad; ese objeto que un día se hundirá (s’écroulera) no es verdaderamente. “¿Y después?”. El hombre busca recuperar su ser pero puede siempre trascender de nuevo ese objeto en el cual su trascendencia está comprometida. Aunque indestructible, el objeto no aparece sino como contingente, finito y un simple dato que hay aún que superar (dépasser) (Py.: 59-61, 63-64; traducción modificada).^[78]

El carácter necesario de la superación (dépassement) y la finitud de la trascendencia hacen imposible que el otro pueda dar a mi ser una dimensión infinita. Sin embargo, esto no detiene el impulso humano de dar con un fin no pueda ser superado, un fin absoluto (Py.: 69).

Esto da lugar a la segunda forma específica del sacrificio individual, que Beauvoir tematiza en “Le dévouement”. La filósofa retoma las figuras del señor (Herr) y el siervo (Knecht) del Capítulo IV de Ph. para pensar las relaciones intersubjetivas bajo la lógica del don y el sacrificio.^[79] A respecto, sostiene:

Supongamos que otro tenga necesidad de mí (besoin de moi); supongamos que su existencia posea un valor absoluto (valeur absolue): he aquí justificado mi ser, puesto que soy para un ser cuya existencia está justificada (me voilà justifié d’être puisque je suis pour un être dont l’existence est justifiée). Estoy libertado del riesgo, de la angustia; estableciendo delante de mí un fin absoluto (fin absolue), he abdicado de mi libertad (j’ai abdiqué ma liberté); ningún problema de plantea ya. No quiero ser sino una respuesta a ese llamado (appel) que me exige. El amo (maître) tiene hambre y sed; el esclavo sacrificado (l’esclave dévoué) no quiere ser sino el plato que prepara, el vaso de agua que lleva para apagar el hambre y la sed; hace de sí mismo un instrumento dócil (instrument docile). Si su amo lo exige, se matará y hasta lo matará, pues no existe nada más allá de la voluntad del amo (volonté du maître), ni aun lo que podría parecer su bien. Para alcanzar su ser el esclavo se quiere cosa frente a aquel que detenta el ser (pour atteindre son être, l’esclave se veut chose devant celui qui détient l’être). Muchos hombres […] desean tal reposo (souhaitent un tel repos): sacrifiquémonos (dévouons-nous) […] Sacrificarse es obrar para otro (se dévouer, c’est agir pour autrui), dando a la palabra para el sentido que traduce la expresión alemana “warum willen”, responder al llamado que emana de su voluntad (Py.: 71, 75; el subrayado es del original).

El sacrificio se presenta en un doble aspecto. Por un lado, es la manera en la cual y a partir de la cual el hombre intenta alcanzar el ser. Por otro lado, tiene el carácter de una acción realizada totalmente a favor de otro, en función de su bien. Según este segundo aspecto, los actos de quien se sacrifica constituyen un don que se da al otro en respuesta al llamado de su voluntad (Py.: 72).

Beauvoir distingue o establece tres condiciones del sacrificio. La primera de ellas es que el otro posea para el sacrificado un valor absoluto y que éste quiera la existencia de aquel de manera incondicionada. La segunda de las condiciones es que el sacrificado quiera el bien (bien) del otro. La tercera condición es que el otro exija algo del sacrificado y que éste pueda dárselo (Py.: 71-72, 74-76).

La primera de las condiciones es, en rigor, parte de la descripción del punto nuclear del sacrificio. En efecto, en tanto el otro tiene para el sacrificado un valor absoluto, éste no puede quererlo sino de modo incondicionado.

Sobre las otras dos condiciones, Beauvoir parte de la idea según la cual, para que sea posible decir que efectivamente aquello que se quiere es el bien del otro, es preciso que el sacrificado tome como su propio fin el fin definido por el otro. Si los actos de quien se entrega al otro de dirigen a un fin propio, entonces no se actúa por ni para el otro; no habría sacrificio sino tan sólo acción o proyecto personal. Si el fin propio se hace pasar por el fin ajeno o se impone al otro como si fuese su propio fin, entonces, tampoco hay sacrificio, sino tiranía. Para que haya sacrifico verdadero, es necesario, entonces, que el otro necesite de mi acción para alcanzar su bien, para realizar el fin determinado por su propia voluntad, y que mi acto sacrificial le entregue el bien buscado (tercera condición) (Py.: 73-74, 76-77).

Para concebir un sacrificio que no sea una tiranía sería menester, prosigue Beauvoir, conocer la voluntad del otro desde la cual determina su bien (segunda condición). Sin embargo, esta condición trae aparejados problemas irresolubles. El primer argumento de Beauvoir sobre este punto concierne a la imposibilidad de acceder a la voluntad ajena. Toda vida humana individual, como hemos indicado en el Capítulo anterior [III. 2, III. 4], se desarrolla a partir de un proyecto fundamental o personal, y éste involucra diversos y múltiples proyectos empíricos particulares. Para conocer la voluntad del otro, lo que él quiere (su bien), sería menester acceder al proyecto fundamental. Una vez dado este acceso, sería necesario comprarlo con los proyectos empíricos particulares y evaluar cuáles de éstos contribuyen a aquel o lo contradicen; en otros términos, habría que “distinguir aquí la voluntad del otro de sus caprichos” (Py.: 76).

Este proceder es imposible según la perspectiva beauvoiriana. En primer lugar, señala en el marco de su primer argumento, sería necesario interrogar la totalidad de la vida ajena, lo cual no parece posible. En segundo lugar, en cuanto los deseos del otro son conocidos, se transforman en datos a ser trascendidos por la conciencia que los conoce. Es esta última quien decide qué actos acuerdan o no con la voluntad ajena y, por lo tanto, qué proyectos y fines específicos determinan su bien. La voluntad del otro, en consecuencia, es incognoscible. Por lo tanto, obrar por el bien del otro toma una forma tiránica (Py.: 76-77).^[80]

El segundo argumento que Beauvoir sostiene al respecto se dirige a la idea de que efectivamente existe una voluntad ajena que determina un bien único. Aparece aquí nuevamente el argumento sobre la temporalidad que desarrollamos a propósito de la tercera modalidad general del esfuerzo por ser. Dado que el tiempo es división, que los momentos sucesivos de la vida de todo hombre están separados y no se conservan en los momentos subsiguientes, la voluntad no puede permanecer idéntica a sí misma en el transcurso del tiempo: “del mismo modo que no se puede actuar jamás para la humanidad entera, no se actúa jamás para el hombre entero” (Py.: 78).^[81] Lo que sugiere Beauvoir es que el proyecto fundamental puede modificarse en el transcurso de la vida. Por lo tanto, no hay un bien único y definitivo que constituya la voluntad del otro. En consecuencia, no es posible actuar por el bien del otro (Py.: 92, 103).

En un tercer argumento, Beauvoir invita a suponer que, aun cuando el sacrificado sepa de la intervención de su libertad en el acto sacrificial, no obstante, decida responder al llamado que el otro le dirige, dándole aquello que le exige. Pero en este caso, como en todo acto realizado, siempre hay un “después”. Beauvoir apela aquí a un ejemplo ilustrativo: la madre concede al niño lo que éste le pide, le entrega el juegue que le exige; pero una vez realizada la entrega, el niño pide otra cosa y la demanda no se acaba nunca.

El error fundamental del sacrificio, sostiene Beauvoir, es suponer que el otro posee un vacío, una falta, que es posible llenar hasta colmarlo, y que tal vacío es condición de la acción del sacrificado. Pero como ya se ha dicho en varias ocasiones, la falta es lo que define el ser de la condición humana: “un hombre no llega jamás a ninguna parte […] Recordemos que el hombre es trascendencia; lo que reclama, no lo reclama sino para superarlo (pour le dépasser)” (Py.: 79-80). Los actos del sacrificado no tocan la intimidad del otro. Sólo fundan para él “puntos de partida”, es decir, configuran una situación, una configuración fáctica del mundo, que supera luego por su propio proyecto (Py.: 79, 81). En este sentido, “[y]o no soy quien fundamenta a otro (qui fonde autrui); soy sólo el instrumento sobre el cual el otro se fundamenta. Sólo él se hace ser trascendiendo mis dones (se fait être en transcendant mes dons)” (Py.: 80; traducción modificada).^[82] La falta de ser de los otros, por otra parte, no es la causa o condición de nuestra acción: puesto que el hombre es trascendencia, no puede sino actuar, es decir, proyectarse a hacia un porvenir que no está prefigurado de antemano (Py.: 83). En consecuencia, el sacrificio como tal es imposible. Al respecto, la filósofa afirma:

No se quiere para otro, ni para sí; se quiere para nada: y esto es la libertad (on ne veut ni pour autrui, ni pour soi; on veut pour rien: et c’est cela la liberté) […] No podemos engañarnos con la esperanza de que podamos hacer nada para otro (qu’on puisse rien faire pour autrui). Eso es lo que nos enseña, para terminar, este examen del sacrificio: sus pretensiones no pueden ser justificadas, el fin (but) que se propone es imposible. No sólo no podemos abdicar (abdiquer) nuestra libertad en favor del otro, ni obrar jamás para un hombre íntegro, sino que ni aun podemos hacer nada para ningún hombre. Pues no existe para él ninguna felicidad inmóvil con la que podamos gratificarle, ningún paraíso donde podamos hacerlo entrar; su bien verdadero es esa libertad que no le pertenece sino a él y que lo impulsa más allá de todo dato. Esta libertad está fuera de nuestro alcance. Dios mismo no puede nada con ella (Py.: 83, 85-86).

La separación radical de las libertades es la base fundamental de la imposibilidad del sacrificio: no se puede obrar para otro porque la libertad del otro nunca se alcanza (Py.: 99, 103; PM: 19). Aparece al respecto un cuarto argumento que se dirige contra el núcleo mismo de la idea de sacrificio: la abdicación de la propia libertad en favor del bien ajeno. Beauvoir se refiere aquí a la libertad (liberté) como falta de ser, es decir, como aquello que caracteriza el ser de la realidad humana en general y de cada hombre particular. Puesto que la libertad es aquello que define el ser la condición humana, ningún hombre puede renunciar a ella.^[83] Toda intención o acto de renuncia de la propia libertad es en sí mismo un acto de libertad. Por lo tanto, la auto-esclavización que supone el sacrificio es contradictoria e imposible, puesto que se trata de un acto elegido que se cancela a sí mismo en la libertad que supone (Py.: 73).

III. 5. El sacrificio colectivo

La quinta modalidad general del esfuerzo por ser se tematiza fundamentalmente en la tercera parte de PM, especialmente en “Liberté et libération” (76-92) y “Les antinomies de l’action” (93-110). Esta modalidad consiste en el sacrificio (sacrifice) de los individuos en pos de su realización en el porvenir, donde hallarían la recuperación plena de su trascendencia gracias a la reconciliación de las libertades en el marco del Estado.

El contexto problemático general en el que se desarrolla esta modalidad del esfuerzo por ser es el de la opresión (oppression). Para comprender la concepción beauvoiriana de la opresión es menester señalar, en primer término, los diversos aspectos que la libertad tiene en el pensamiento de la filósofa. Beauvoir distingue dos sentidos de “libertad”. Uno es la libertad (liberté) como falta de ser, es decir, como aquello que caracteriza el ser de la realidad humana. Este tipo de libertad es universal y compartida por todos los hombres en tanto que tales, tal como hemos indicado en el apartado anterior. El otro sentido es el poder o la potencia (puissance) de la libertad, esto es, las condiciones fácticas de su ejercicio. La libertad como puissance no es compartida por todos los hombres: los oprimidos no gozan de ella (Py.: 86-87; PM: 29).

La opresión es el modo negativo en el que algunos hombres intentan justificar y realizar su ser; se trata de una modalidad negativa porque radica fundamente en la negación de la libertad ajena (PM: 79). Al respecto, Beauvoir sostiene:

[H]ay hombres que no pueden justificar su vida más que por medio de una acción negativa. Ya lo hemos visto: todo hombre se trasciende. Mas sucede que esta trascendencia está condenada a rodar inútilmente sobre sí misma porque se la separa de sus objetivos (buts). Esto es lo que define la situación de opresión (PM: 79).

Pero como hemos dicho en el apartado anterior, la libertad, en el primero de los sentidos mencionados, no puede suprimirse. Lo que se cancela efectivamente con la opresión son las posibilidades concretas de la libertad, el poder de ejercerla: la puissance. En este doble aspecto, Beauvoir aboga por una noción concreta de libertad, la “libertad en situación”, que distingue de la concepción abstracta de la libertad, sostenida por el estoicismo. Este concepto de libertad es el que, en su análisis, Pettersen define como “libertad concreta” (concrete freedom) (2015: 71) y que entre nosotros remite a la facticidad de la libertad. Por lo tanto, y modificando la posición sartreana, la filósofa entiende que no todos los hombres son libres, en el sentido de que no todos pueden ejercer el movimiento efectivo de la trascendencia, precisamente porque la situación concreta no se los permite (PM: 78-81).^[84]

La conclusión del desarrollo del sacrificio individual adquiere un estatus más complejo a partir de estas consideraciones. Las libertades humanas están radicalmente separadas y, por esta razón, ni la acción generosa ni la opresiva tocan la libertad ajena, entendiendo aquí por “libertad” el primero de los sentidos mencionados. Desde esta dimensión originaria de la libertad, no sólo no se puede “obrar para otro”, sino que tampoco se puede hacer nada “contra el otro”, puesto que ninguna acción alcanza al otro en tanto que tal. Sin embargo, insiste Beauvoir, esto no lleva a la indiferencia ni a irresponsabilidad moral (Björk, 2008: 34, 38-39; Keltner, 2006: 203-204). Además de estar separadas, las libertades están ligadas por una interdependencia (interdépendance) fundamental. Lo que cada uno hace incide sobre el otro; pero no incide sobre su libertad originaria sino sobre la puissance o la libertad fáctica. Las acciones, sean generosas u opresivas, tocan la exterioridad del otro en cuanto amplían o niegan las posibilidades concretas para el ejercicio de su libertad. Por lo tanto, desde esta segunda dimensión de la libertad, sí es posible hacer algo para o contra el otro (Py.: 80, 86-87).

Esta interdependencia explica la posibilidad misma de la opresión. Las libertades ajenas, dijimos en otro lugar [III. 3], devienen aliadas o enemigas según contribuyan o no a la realización de los fines que cada hombre propone mediante su libre proyecto. Dicho en otros términos: cada hombre singular proyecta la realización de su ser en fines que representan el valor de su proyecto de ser; las libertades ajenas se transforman en instrumentos u obstáculos según sean favorables u hostiles a la realización de las acciones particulares dirigidas a alcanzar dichos fines. Es precisamente cuando los otros se presentan como un obstáculo, cuando ciertos hombres oprimen a otros (Bauer, 2001: 146, 150, 153). La libertad ajena, en estos casos, aparece como un límite al proyecto personal de totalización de sí mismo.^[85] Negando las libertades que se oponen a la realización del propio proyecto, es como los opresores creen poder realizar y justificar su ser (PM: 79-80, 135).

Para Beauvoir, existen dos tipos de opresión y la quinta modalidad del esfuerzo por ser se refiere principalmente a la segunda de ellas. La primera forma es la “opresión consentida”, en la que el oprimido acepta la opresión ejercida por otro, o bien se pone a sí mismo en una situación opresiva. Este tipo de opresión es contradictoria, puesto que consentir la abdicación de la propia libertad (puissance) es un acto libremente elegido (PM: 38-39). El otro tipo es la “opresión infligida”. Ésta consiste en la negación de la libertad (puissance) impuesta de manera externa (por otro, no por uno mismo) y en la cual el oprimido o bien no es consciente de su opresión, o bien no tiene los medios concretos para liberarse (PM: 39, 82-84).

Al oprimir a otros, el opresor niega realizar su ser mediante el libre reconocimiento (PM: 81). Por su parte, al oprimido sólo le queda rebelarse; es mediante la rebeldía que puede afirmar y realizar su libertad, puesto que su acción se dirigirá precisamente contra aquello que le impiden el desarrollo positivo de su libertad (PM: 84).^[86] Desde la perspectiva beauvoiriana, toda libertad que niegue la libertad debe ser negada (PM: 88).

Esto trae aparejadas determinadas dificultades a la hora de pensar la libertad en el marco de las situaciones de opresión. La liberación moral de los oprimidos tendría lugar, en rigor, a partir de la conversión de los opresores. Sin embargo, esta última constituye, para Beauvoir, una utopía, puesto que una conversión colectiva no es efectivamente posible (PM: 93). Esto conforma una antinomia (antinomie) específica de la acción que consiste en lo siguiente: el hombre se ve forzado a oprimir a ciertos hombres para conquistar la libertad para sí y para otros (PM: 94).

En el próximo capítulo, veremos que la resolución existencialista de esta antinomia es ambigua y más que solucionarla, invita a asumirla. Lo que nos interesa ahora es que la antinomia recién mencionada constituye el marco específico en el que tiene lugar la quinta modalidad general del esfuerzo por ser.

Beauvoir desarrolla esta modalidad desde el lado del opresor. Para evitar la rebelión de los oprimidos, aquel recurre a un artificio: plantea la situación de opresión como un hecho necesario (PM: 81). En lugar de reivindicar la libertad de opresión con el escándalo que esto traería aparejado, intenta justificar su acción negativa invocando la realización futura de los individuos a los que oprime. Es decir, habla -dice Beauvoir- en nombre de un porvenir en el que finalmente triunfará la libertad de los oprimidos del presente y sus sacrificios actuales hallarán su figura positiva en el futuro (PM: 88, 92). Mediante este artilugio, el opresor basa su acción en un sofisma: priva a los otros del ejercicio de su libertad actual so pretexto de la realización futura de la libertad (PM: 87; Mccumber, 2011: 302-310).

Base de este sofisma es la tesis que Beauvoir entiende como hegeliana y que, en rigor y como mostraremos en el capítulo siguiente, constituye una verdad que es el anverso de la que de ella desprende el opresor. La tesis en cuestión es que “el valor del individuo no se afirma más que en su superación (le valeur de l’individu ne s’affirme que dans son dépassemment)” (PM: 99; traducción modificada).^[87] Los usos dictatoriales de la filosofía de Hegel se apoyan, entre otras cosas, en esta idea para justificar la opresión; de ella se sirven, determina Beauvoir, el fascismo y ciertas corrientes de la ideología marxista.

La filosofía de Hegel se presenta nuevamente como el paradigma del esfuerzo por ser, que evade el fracaso existencial, en este caso, al encubrir el fracaso que comporta toda empresa en sus relaciones concretas con las otras subjetividades. Beauvoir se refiere aquí particularmente a ciertas apropiaciones totalitarias de Hegel, comunistas y marxistas, inspiradas en la lectura de Kojève, que se presentan como una solución cómoda y elegante a la antinomia específica de la acción. Según aquellos, el Espíritu absoluto constituye la totalidad de lo real que se recupera a sí mismo en el Estado socialista por venir, donde los sacrificios individuales presentes hallarán su figura positiva y los individuos se confirmarán al reconciliarse.^[88] Al respecto, Beauvoir sostiene:

Una doctrina que se propone la liberación del hombre […] puede no proponerse otra salvación que su subordinación [sc. la del individuo] a la colectividad (sa subordination à la collectivité). Lo finito no es nada, sino su pasaje (passage) en lo infinito; la muerte de un individuo no es un fracaso si está integrada en un proyecto que sobrepasa (dépasse) los límites de la vida, la substancia (substance) de esa vida que se encuentra fuera del individuo mismo (hors de l’individu même), en la clase, en el Estado socialista (dans l’État socialiste) […] Se sabe cuántos edificantes discursos ha inspirado esta filosofía: perdiéndose es como uno se encuentra, muriendo uno ha realizado su vida, aceptando la servidumbre es como se realiza la libertad; tal predican todos los conductores de los hombres […] El hombre valeroso muere alegremente porque ha consentido; aquel que rehúsa la muerte, sólo merece morir. He aquí el problema resulto con toda elegancia […] Es preciso admitir que habrá una recuperación de lo real y que todos los sacrificios encontrarán su figura positiva en el seno del Espíritu absoluto (il faut admettre qu’il y aura une récupération du réel et que tous les sacrifices trouveront leur figure positive au sein de l’Esprit absolu) […] El Espíritu es sujeto, mas, ¿quién es sujeto? […] El sujeto será los hombres del porvenir reconciliados (l’Esprit est sujet; mais qui est sujet? […] Le sujet sera les homme de l’avenir réconciliés) (PM: 99-101; traducción modificada).^[89]

Para Beauvoir, esta solución hegeliana a la antinomia específica de la acción, que intenta justificar la opresión, se invalida a sí misma. La autora elabora tres argumentos al respecto.

El primero se dirige a mostrar que lo que se recuperaría con el advenimiento de la reconciliación de las libertades en el Estado no son precisamente los individuos como tales. Beauvoir vuelve aquí sobre la idea de que “[e]n Hegel, el individuo es sólo un momento abstracto en la Historia del Espíritu absoluto (chez Hegel, l’individu n’est qu’un moment abstrait de l’Histoire de l’Esprit absolu)” (PM: 100). La abstracción viene dada, según la filósofa, por la base misma del Sistema: la identificación entre lo real y lo racional, que quita al mundo su espesor sensible. Sobre esta base, Hegel puede afirmar que la verdad del aquí y el ahora no es sino el Espacio y el Tiempo universales, y que la verdad del individuo particular como conciencia separada sólo se realiza en su pasaje hacia el otro en beneficio del Espíritu. Se rechaza, de esta manera, todo tipo de adhesión a la sustancia individual; o, en otros términos, tal adhesión se revela como inadecuada a la verdad absoluta (PM: 100, 117). Por esta razón, la noción hegeliana de reconocimiento (Anerkennung / reconnaissance) es abstracta. En el momento del reconocimiento recíproco, al cual Beauvoir califica como “el momento esencial de la moral hegeliana”^[90], lo único que se reconoce del otro es la forma abstracta del yo, lo que permite concebir la identidad entre las autoconciencias y su carácter universal (herencia kojèviana) (Py.: 96-98). Para Beauvoir, esta concepción colectivista y abstracta del hombre, en la que la individualidad se relega a un plano natural y contingente, representa la negación de la singularidad, así como también el encubrimiento del escándalo de la muerte individual. En efecto, si cada una de las conciencias es también la otra, entonces “nadie muere jamás” (PM: 117, Bauer, 2001: 145-154; Björk, 2008: 19-34; Tidd, 2006: 235).

El segundo argumento de Beauvoir se dirige contra la idea de la reconciliación y unidad futuras de los individuos. Lo primero que la filósofa señala al respecto es la contradicción en los términos que conlleva la idea según la cual el Espíritu absoluto que es sujeto son los individuos reconciliados. Lo que está en juego aquí nuevamente es la visión colectivista del individuo, que subsume la pluralidad de hombres singulares en una identidad subjetiva y colectiva que niega la particularidad de cada hombre individual. Lo segundo en lo que Beauvoir repara -lo más importante en el marco de esta segunda crítica- es que la reconciliación de los hombres singulares en el porvenir ubica a los individuos del presente como mera sustancia de lo real y no como sujetos. Al respecto sostiene:

¿Cómo ignorar, después de Descartes, que subjetividad significa radicalmente separación? Y si se admite, a costa de una contradicción, que el sujeto será los hombres del porvenir reconciliados, hay que reconocer que se hallan excluidos para siempre de esta reconciliación los hombres actuales, que descubren haber sido la substancia de lo real (substance du réel) y no sujetos (sujets) (PM: 101; el subrayado es del original).

El efecto, como ya hemos visto, el hombre se encuentra a sí en el cumplimiento de su proyecto singular y en la realidad fundada por él. Lo que otra conciencia hace a partir de lo que otro hace, no pertenece a éste, sino a aquel. Desde esta perspectiva, los hombres del presente sacrificados en pos de la realización futura son un mero dato trascendido que no se conserva en la realidad por venir fundada por las libertades ajenas.

El tercer argumento de Beauvoir se destina a poner de relieve la ambigüedad del pensamiento hegeliano, el cual, a causa de sus contradicciones, invalida la solución planteada a la antinomia específica de la acción. Beauvoir distingue dos ideas que se encontrarían en contradicción en la propuesta hegeliana.^[91] La primera de ellas se refiere a la recuperación de lo real en el seno de la realización el Espíritu absoluto mientras que la segunda —según de Beauvoir— se contradice con la anterior y consiste en la inquietud (Unruhe / inquiétude) del Espíritu. Respecto de la primera idea, Beauvoir considera que la recuperación se presenta como una necesidad del Sistema del idealismo especulativo de Hegel. Al propósito esto, sostiene:

El propio Hegel reconoce que si ese tránsito (passage) [sc. el de los individuos en la Historia universal] se continúa indefinidamente, jamás se realizaría (s’accomplirait) la Totalidad y lo real se disiparía: no se podría, sin mantener un absurdo, sacrificar (sacrifier) infinitamente cada generación a la siguiente; entonces, la historia humana no sería más que una interminable sucesión de negaciones que nunca se convertirían (reviendraient) en algo positivo; toda acción sería destrucción y la vida una fuga estéril (PM: 101).

Sin embargo, la recuperación plena de las trascendencias, objeta Beauvoir, significa la abolición de la negatividad, y por lo tanto, de la existencia humana, que es en sí misma negatividad.

En “Le présent et l’avenir”, cuarto capítulo de la Tercera parte de PM (111-123), Beauvoir señala que el porvenir al que el hegelianismo apelaría en el marco de la tesis de la recuperación futura de las libertades tiene un doble aspecto. Por un lado, aparece como el sentido de la trascendencia humana; y, por el otro, como la “inmovilidad del ser”, en la que lo negativo es superado en tanto que tal (López Pardina, 1998: 98). En este doble aspecto mientan el porvenir los discursos franceses y políticos de la época, que invitaban al sacrificio en pos del cumplimiento futuro del Estado socialista. Desde este punto de vista, el presente es lo nulo: la dimensión temporal de la substancia de lo real que como tal será superada y que se reduce a un mero dato transitorio que sería abolido con el advenimiento de la permanencia del ser futuro, en el que la subjetividad alcanzaría su verdadera realización. Pero esto, para Beauvoir, cosificar el porvenir es apelar a un “Porvenir-Cosa” (Avenir-Chose) que se presenta, según su propia perspectiva, como un fin necesario de la Historia de la Humanidad, el cual, una vez realizado, implicaría paradójicamente la muerte del hombre, puesto que suprimiría la negatividad (PM: 112-113).^[92]

La segunda idea hegeliana, por su parte, se contradice con la recién expuesta. Consiste, como hemos dicho, en la inquietud (Unruhe / inquiétude) del Espíritu que Hegel afirma y a partir de la cual se retrocede ante una visión inmóvil del porvenir.^[93] A partir de la inquietud del Espíritu, Beauvoir comprende la lucha de las conciencias, la que cobra un carácter indefinido. Como la reconciliación de las libertades no se realiza nunca, el porvenir se concibe como un perpetuo estado de guerra. Por lo tanto, al no haber recuperación plena de las trascendencias, los individuos no se reconcilian ni se recuperan. A propósito de esto, Beauvoir sostiene:

[E]sta guerra no aparecerá como un mal del instante, donde cada individuo tendrá que hacer don de sí mismo al Estado; pero, justamente, es aquí donde se efectúa otra vuelta de tuerca; pues, ¿por qué consentirá en hacer ese don, ya que el Estado no podrá ser el cumplimiento (achèvement) de lo real, la Totalidad recuperándose a sí misma? Todo el sistema [sc. hegeliano] surge como una vana mistificación, puesto que subordina todos sus momentos a un término del cual no se atreve a precisar su advenimiento; el individuo practica una renuncia de sí mismo; pero ninguna realidad en favor de la cual él pueda practicar esta auto-renuncia, sería nunca ni afirmada ni recuperada. A través de toda esta sabia dialéctica, se vuelve al sofisma que denunciábamos: si el individuo no es nada, la sociedad sería cualquier cosa. Príveselo de su sustancia y le Estado no poseerá más substancia; si no tiene nada para sacrificar, ante él no hay nada a qué sacrificarse (PM: 101-102; traducción modificada).^[94]

Parte de este argumento es reforzado en “Le présent et l’avenir”, lugar en el que Beauvoir advierte que incluso el propio Marx admitiría que el advenimiento del Estado socialista no es una realización absoluta, sino el fin de la prehistoria a partir de la cual comienza la verdadera historia de la humanidad. Sin embargo, esta progresión precisa del supuesto del desarrollo armonioso de la humanidad. La reconciliación que da paso a la verdadera historia constituye la figura positiva de la realización de los hombres y, por lo tanto, suprime también la negatividad originaria de la realidad humana.

A partir de estas críticas a la solución hegeliana de la antinomia en cuestión, Beauvoir intenta mostrar que del fracaso de la propuesta hegeliana se deriva uno de los principios fundamentales del existencialismo: la individualidad como único fundamento de la existencia humana. Al respecto, sostiene:

Bien pronto, la plenitud hegeliana se hunde en la nada de la ausencia (la plénitude hégélienne passe aussitöt dans le néant de l’absence). Y la misma grandeza de este fracaso hace surgir la verdad: ningún sujeto extraño, ningún objeto podría, desde afuera, aportarle la salvación (et la grandeur même de cet échec fait éclater la vérité: il n’y a que le sujet qui puisse justifier sa propre existence; aucun sujet étranger, aucun objet ne saurrait lui apporter de dehors le salut). No se le puede contemplar como una nada, puesto que la conciencia de todas las cosas yace en él [sc. en el hombre individual] […] Ningún trastorno (bouleversement) social, ninguna conversión moral puede suprimir esa carencia (manque) que yace en su corazón; ya que haciéndose carencia de ser es como el hombre existe (c’est en se faisant manque d’être que l’homme existe), y la existencia positiva es esa carencia asumida, pero no abolida (et l’existence positive, c’est ce manque asumé, mais non aboli); no puede fundarse sobre la existencia una sabiduría abstracta que, apartándose del ser, no vislumbre más que la armonía de los existentes, ya que, entonces, el silencio absoluto del en-sí sería lo que se cerraría sobre (se refermerait sur) esta negación de la negatividad; sin este movimiento singular que lo lanza (jette) hacia el ser, el hombre no existiría […] La ambigüedad (ambiguïté) fundamental de la condición humana abrirá siempre a los hombres opciones opuestas; siempre alentará en ellos el deseo de ser ese ser del cual se hacen carencia (le désir d’être cet être dont ils se font manque); siempre existirá en ellos la fuga ante la angustia de la libertad; el plano del infierno, de la lucha, nunca será abolido; la libertad no será dada siempre, sino siempre a conquistar (à conquérir) (PM: 102, 113-114; traducción modificada).^[95]

La reconciliación de las libertades en el supuesto advenimiento del Estado por venir implica una unidad totalizante imposible para el hombre, puesto que negaría la trascendencia y, con ello, la negatividad que define al ser del hombre en tanto que tal. Sólo compete al hombre individual, en la finitud de existencia en tanto que conciencia singular, darse las razones de ser y bastarse a sí mismo. Ninguna realización presente ni futura puede otorgarle la unidad con el en-sí al que se proyecta, puesto que la existencia humana se consuma a sí misma en esta misma proyección.

IV. Desplazamiento existencial. Del fracaso de ser a la afirmación de la existencia

El desarrollo de las cinco modalidades del esfuerzo por ser mostró que el hombre fracasa en su intento por recuperar de manera definitiva su trascendencia. En tanto que proyecto singular, aquel no puede alcanzar el fin absoluto que representa el valor de su proyecto de ser. Proyecte donde proyecte el fin incondicionado, el esfuerzo por ser está condenado al fracaso desde el principio. Beauvoir ubica este fracaso en la negatividad humana, así como en la individualidad y en la separación de las subjetividades que es concomitante con la singularidad de los individuos particulares. Ni la negatividad, ni la individualidad ni la separación radical entre los hombres puede suprimirse ni evadirse. Esto es lo que ha enseñado el desarrollo de las modalidades del esfuerzo por ser. En su intento por realizar su ser de manera plena y definitiva, el hombre no hace sino afirmar las bases que confirman el fracaso de tal realización.

Precisamente estas bases son aquello que, según Beauvoir, intenta encubrir el idealismo hegeliano. Hemos visto que Hegel es una figura central en el tratamiento que Beauvoir hace del esfuerzo por ser. El Espíritu absoluto representa para ella la unidad sintética del en-sí y el para-sí a la que el hombre se proyecta en su esfuerzo por ser. Por esta razón, el fracaso hegeliano representa también el fracaso del esfuerzo por ser. La individualidad, verdad irrefutable de la experiencia vivida de la que hablamos en las “Consideraciones preliminares” a esta Primera parte de nuestro trabajo [II] y que constituye el principio básico del existencialismo beauvoiriano, se confirma por el propio fracaso del hegelianismo. Hegel niega el fracaso -ya afirmaba Beauvoir en Py. (118)-, porque niega la individualidad. La unidad del en-sí y el para-sí, que el idealismo de Hegel afirma mediante la idea del Espíritu absoluto, es imposible. La negatividad humana no puede ser suprimida, puesto que su negación cancelaría la existencia misma. La Totalidad abogada por la filosofía hegeliana es un imposible para el hombre.

Pero la importancia de Hegel en lo que respecta a la noción beauvoiriana de la “existencia” no se reduce a ello. Al presentar la antinomia existencial, dijimos que Beauvoir admite apoyarse, en todo momento, en la noción hegeliana de “desplazamiento” para abordar el esfuerzo por ser. Y, en efecto, lo que se desprende del desarrollo de las modalidades del esfuerzo por ser es que, por un desplazamiento paradójico, en el mismo fracaso de su esfuerzo por ser, el hombre triunfa existencialmente como hombre, puesto que en dicho fracaso se afirma en su existencia humana. Al respecto, sostiene: “en su vana tentativa por ser Dios, el hombre se hace existir como hombre, y si se satisface con esta existencia, coincide exactamente consigo mismo” (PM: 14; el subrayado es del original; traducción modificada).^[96] En este sentido, la realización de la existencia humana se ubica en el mismo desgarramiento del para-sí y el en-sí, es decir, en la imposibilidad de satisfacer el deseo de ser.

Desde aquí puede comprenderse más profundamente, entonces, la definición beauvoiriana de la existencia que presentamos en el primer capítulo [I. 3. 3], según la cual ésta radica en la manera de ser de la falta de ser que es el hombre (PM: 15). La afirmación de la existencia en el propio fracaso del esfuerzo por ser podría entenderse, dice Beauvoir como una negación de la negación en términos hegelianos. Sin embargo, el movimiento negativo de la existencia -en su sentido existencialista- y el movimiento dialéctico que implica la noción hegeliana de aufheben no pueden equipararse. A propósito de esto, afirma:

En términos hegelianos podría expresarse que hay aquí una negación de la negación por la cual lo positivo es restablecido: el hombre se hace carencia, pero puede negar la carencia como carencia y afirmarse como existencia positiva. Por tanto, asume el fracaso (il assume l’échec). Y la acción condenada en tanto que esfuerzo por ser, reencuentra su validez en tanto que manifestación de la existencia. No obstante, más que de una superación hegeliana (dépassemment hégélien), se trata aquí de una conversión; pues en Hegel los términos superados (dépassés) sólo se conservan en calidad de momentos abstractos, mientras que nosotros [sc. los existencialistas] consideramos que la existencia es todavía negatividad en la afirmación positiva de sí misma; y, a su vez, no aparece como el término de una síntesis ulterior: el fracaso no ha sido superado (dépassé), sino asumido (assumé); la existencia se afirma como un absoluto (absolu) que debe buscar en sí mismo su justificación y no suprimirse (se supprimer). Para alcanzar su verdad, el hombre no debe procurar disipar la ambigüedad de su ser, sino por el contrario, aceptar realizarla: sólo se alcanza en la medida en que consiente permanecer a distancia de sí mismo (PM: 15; traducción modificada).^[97]

La afirmación de la negatividad de la conversión existencialista no asimila, aclara Beauvoir, la libertad humana con la libertad abstracta predicada por el estoicismo, esto es, como una libertad puramente interior. La existencia auténtica no implica rechazar el movimiento trascendente por el cual el hombre se lanza sobre diversos fines y objetos particulares en los que encuentra el reflejo finito de sí mismo. En otros términos, no se rechaza la concreción de la espontaneidad libre del existente. Lo que rehúsa el existencialismo es tomar como absoluto todo fin proyectado. En este sentido, Beauvoir entiende que la conversión existencialista se asemeja más bien a la epoché husserliana. Así como ésta no niega la existencia de las cosas al evitar afirmar, en contra del dogmatismo, todo lo referido a la realidad del mundo exterior, el existencialismo no niega los fines a los que el hombre se trasciende, sino que impide considerarlos como absolutos al retrotraerlos a la libertad humana que los proyecta (PM: 15-16).