La presente sección desarrolla la tercera de las tesis específicas de nuestro trabajo. Esta consiste, recordemos, en que las lecturas que Beauvoir y Butler realizan de la Ph. constituyen interpretaciones externas que sacan de su contexto específico las diversas problemáticas y conceptos que abordan. Ambas dejan como resultado una imagen fragmentaria del idealismo hegeliano, que no considera ni el carácter especulativo de la Ph. ni la particularidad que cada temática tiene dentro de ella. En esta Sección, nos dedicamos a realizar, desde un posicionamiento hegeliano, un distanciamiento crítico de las interpretaciones de Hegel, particularmente de la Ph., que ofrecen Simone de Beauvoir y Judith Butler. Al respecto, nos gustaría hacer tres aclaraciones preliminares pero importantes.

La primera de ellas es más bien un recordatorio. Ninguna de las dos filósofas mencionadas hace una lectura exegética de la Ph. ni pretende hacerlo. En sus obras, la Ph. se toma en consideración principalmente para pensar problemáticas contemporáneas y no como un objeto de estudio en sí mismo.^[1] En este sentido, podría parecer innecesario tomar distancia de sus abordajes de Hegel. Nosotros no dejamos de tener en consideración que sus diversos tratamientos del pensamiento del filósofo alemán no pretenden formar parte de la Hegelforschung tomada en sentido estricto. Sin embargo, entendemos que en función de la investigación particular que nos proponemos, sí es importante marcar algunas diferencias que separan el pensamiento de Hegel de la figura que de éste proponen Beauvoir y Butler.

La segunda aclaración se centra en los objetivos específicos que guían la exposición de contenidos que realizamos en esta Sección. No pretendemos llevar a cabo un desarrollo de los diversos temas y problemas referidos a la Ph., los cuales bien pueden constituir, cada uno de ellos, el objeto de estudio de una investigación doctoral particular. Nuestra finalidad se restringe a hacer algunos señalamientos generales, aunque fundamentales, que permitan tomar una distancia crítica respecto de la imagen de la filosofía de Hegel que presentan Beauvoir y Butler. En este sentido, el lector no debe esperar encontrar aquí un análisis exhaustivo de las problemáticas implicadas en la Ph. Tampoco se debe aguardar el tipo de reflexión que podría realizar un investigador especializado en el pensamiento hegeliano. Nuestro propósito es más limitado y nuestra tarea se restringe a realizar algunas indicaciones de tipo general que permitan al lector distanciarse de ciertas “tesis hegelianas” que se desprenden de los desarrollos de la Primera y de la Segunda parte de esta investigación.

La tercera de las cuestiones que es menester que dejemos en claro es que en este lugar hacemos referencia a las tesis más importantes y relevantes que Beauvoir y Butler sostienen sobre la filosofía de Hegel. No tomamos en cuenta aquellos puntos hermenéuticos que se inscriben en el marco de las meras apropiaciones y que poco tienen que ver con el idealismo hegeliano. Particularmente nos limitamos a las problemáticas que aquellas lecturas abren. Con esto queremos decir que tampoco haremos una reconstrucción completa de las ideas de Beauvoir y de Butler para objetarlas punto por punto. Este proceder sería imposible, puesto que, insistamos, se trata de abordajes apropiativos. Nuestro trabajo consiste en aclarar algunas ideas concernientes a la Ph. que se desprenden de los abordajes de las filósofas mencionadas. Para ello se reconstruyen posiciones generales y tradicionales sobre la filosofía hegeliana, especialmente sobre la Ph., pero sin entrar en detalles en lo que concierne a la multiplicidad de problemas puntuales que cada una de las temáticas conlleva. Por estas razones, la presente exposición se desarrolla en la forma de una Sección crítica y no como una Parte o Capítulo específicos. En efecto, las tesis de Hegel que aparecen en este lugar se basan en diversas ideas ya expuestas por la Hegelforschung, las cuales no serán discutidas en esta ocasión.

En una primera parte de esta Sección crítica, reponemos y clasificamos las críticas generales a las interpretaciones existenciales y antropológicas de la Ph. que formula la Hegelforschung dedicada a las recepciones y apropiaciones contemporáneas de Hegel [apartado I].

En una segunda parte abordamos, desde una perspectiva hegeliana, aquellos temas fundamentales y de índole general que abren las lecturas de Beauvoir y de Butler [apartado II]. En primer lugar, nos ocupamos de la cuestión del punto de vista absoluto (absoluter Standpunkt) de Hegel que resulta de la idea beauvoiriana según la cual el posicionamiento de Hegel respecto de lo Absoluto radica en una actitud contemplativa. Para esto también exponemos algunas consideraciones sobre el “método de ejecución” (die Methode der Ausführung) de la Ph., lo cual nos permite hacer frente a la problemática sobre la supuesta posición de exterioridad del filósofo respecto del aparecer de la Ciencia. En segundo lugar, exponemos la concepción de lo Absoluto que Hegel presenta en la Ph., con el fin de reconsiderar la tesis de Butler según la cual la noción hegeliana de lo Absoluto constituye una reorientación antropocéntrica del monismo sustancial de Spinoza. En tercer lugar, abordamos la cuestión del “individuo singular” y el “individuo universal”, temática implicada por la objeción principal que Beauvoir dirige contra Hegel, en tanto que la individualidad -sostiene la filósofa- es negada por el devenir del Espíritu Absoluto u Hombre universal.

I. Críticas generales

Las interpretaciones existenciales y antropológicos de la Ph. son abordadas por varios estudios hegelianos especializados en las lecturas y las recepciones contemporáneas de la obra del filósofo alemán. Sin embargo, no todos se ocupan de tomar una distancia crítica. Entre éstos ubicamos algunos trabajos que ya hemos mencionado, destacándose los de Baugh (2003), Redding (2007) y Roth (1988). A éstos debe sumarse el ya clásico texto de Descombes (1988), quien, admite que las lecturas francesas de Hegel -que constituyen su objeto de estudio- “traicionan” la propia letra del filósofo alemán, aunque aclara que su objetivo no es analizarlas (1988: 17). Pippin (2015: 9, 29-138) representa un caso similar, ya que también reconoce las insuficiencias de ciertos tratamientos contemporáneos de Hegel, pero no realiza un estudio exhaustivo de ellos. En otro de sus textos relevantes para esta cuestión, Pippin (1997) trabaja las recepciones de Hegel en el marco de su propia tesis sobre el modernismo, por lo que difícilmente pueda consolidársela como una obra especializada en la temática que nos ocupa. Entre los textos que sí elaboran una distancia crítica de las interpretaciones y de las apropiaciones contemporáneas de Hegel se destacan: Beiser (2005: 278-281), Brauer (2013), De la Maza (2012), Desmond (1989), Jarczyk y Labarrière (1996), Jurist (2000), Rockmore (1993, IX-3, 135-174; 2005: 1-10, 165-228) y Siep ([2000] 2015: 257-266).

En base al último grupo de textos, a continuación, sistematizamos las críticas que suelen hacerse a las aproximaciones antropológicas y existenciales de la Ph. Cabe aclarar que al no haber aún estudios destinados a un análisis específico y profundo sobre las lecturas de Beauvoir y de Butler sobre esta temática, la mayoría de estas críticas no están dirigidas a ellas. Sin embargo, en cuanto se esgrimen contra las lecturas existenciales y antropológicas de la Ph., tocan también a sus interpretaciones. Las críticas en cuestión, a nuestro entender, pueden resumirse en cuatro objeciones generales.

La primera de ellas es la crítica de la exterioridad. El punto que se pone de relieve es que las interpretaciones antropológicas y existenciales de la Ph. son lecturas externas que tienen un endeble apoyo textual y que no toman seriamente en consideración ni el contexto filosófico problemático general con el que Hegel discute en esta obra (especialmente la filosofía alemana), ni su carácter especulativo. Al privilegiar los aspectos ontológico-existenciales y los político-históricos sobre los lógico-sistemáticos, dichas aproximaciones suelen considerar a la Ph. como una descripción antropológica y una obra de “filosofía de la cultura”, mas no como una crítica inmanente y especulativa al conocimiento (escepticismo radical), ni como la exposición de la ciencia de la experiencia de la conciencia. De esta manera, arrancan a la Ph. de su verdadero encuadre filosófico, ofreciendo una visión débil y precaria de la filosofía hegeliana.

La segunda de las críticas objeta el reduccionismo, y consiste en que este tipo de lecturas de la Ph. se apoyan en oposiciones simples que no contemplan la complejidad del pensamiento dialéctico de Hegel. De esta manera, dejan como resultado una “vulgata” (vulgate) de la filosofía hegeliana (Jarczyk y Labarrière, 1996: 8). Entre tales oposiciones se destacan, por ejemplo, las que se establecerían entre las ideas de igualdad y de diferencia, por un lado, y de particularidad y universalidad, por otro. También aquella que respecta al pensamiento sistemático y el pensamiento de la dispersión, así como también las que conciernen a la negación y la conservación que implica la noción de aufheben, por mencionar las más relevantes. En el caso de Beauvoir, estas oposiciones juegan un papel esencial en su manera de entender el idealismo de Hegel, al cual, como hemos visto, califica como una “vana mistificación” que no hace sino encubrir las ambigüedades existenciales a través de falsas conciliaciones y unificaciones.

La tercera de las objeciones a las lecturas antropológico-existenciales es su carácter fragmentario. Esto refiere tanto al tipo de acercamiento general a la Ph., que recorta determinadas temáticas y las toma como cuestiones autónomas, como también al tratamiento de problemáticas específicas, como es el caso paradigmático de la dialéctica del señorío y la servidumbre, donde las figuras del señor y el siervo suelen considerarse como determinaciones del Sistema de Hegel y no como ejemplos propedéuticos e introductorios a un movimiento específico de la figura de la autoconciencia. A esto debe sumarse que los análisis sobre el reconocimiento son limitados, puesto que no toman en cuenta otros aspectos esenciales de la Teoría del reconocimiento de Hegel, como son el amor y el derecho. La presente investigación muestra que esta objeción se extiende a la lectura de Butler, en especial a su lineamiento erótico, que toma la noción de “Begierde” como categoría central del pensamiento de Hegel, cuando se trata, en realidad, de un concepto que se restringe a un modo específico del comportarse de la autoconciencia respecto de su objeto.

La última de las críticas concierne a los agregados propios que, en muchos casos, se encuentran en los tratamientos antropológicos y existenciales de la Ph. Esta objeción se refiere a la introducción de términos, conceptos y problemáticas que no sólo no están presentes en la Ph., sino que tampoco se ajustan al pensamiento de Hegel. Uno de los términos clásicos que no aparece en la Ph. pero que suelen utilizar las lecturas contemporáneas, entre las que se encuentran las de Beauvoir y de Butler, es el de “deseo de reconocimiento”, término introducido por Kojève ([1947] 2006: 13).

II. Temas fundamentales

II. 1. El punto de vista absoluto y el método de ejecución

Una de las objeciones centrales que el existencialismo de Beauvoir dirige contra Hegel es que éste mantiene, desde la perspectiva universal que implica el Sistema, un punto de vista contemplativo respecto de lo Absoluto y, con él, respecto de los hombres singulares y la Historia de la humanidad.^[2] El punto que aquí nos interesa, en función de las consecuencias teóricas que dicha crítica comporta, es el supuesto posicionamiento externo respecto del aparecer de la Ciencia que Hegel mantendría en la Ph.

La contemplación supone una relación de exterioridad entre el sujeto cognoscente y lo Absoluto. Supone, pues, que este último es un objeto diferente del conocer mismo, respecto del cual el filósofo ejercería una reflexión externa. Sostenemos que esta concepción sobre el vínculo entre el pensar filosófico y su objeto, lo Absoluto (das Absolute) o incondicionado, es opuesta a la inmanencia que caracteriza el punto de vista absoluto (absoluter Standpunkt) de Hegel y que es propio del quehacer científico.

Tal como hemos señalado en la presentación de la Ph. que realizamos en la “Introducción” de este trabajo [VI. 2], la escisión (Entzweiung) entre el pensar y lo Absoluto pertenece a la cultura del entendimiento (Verstandeskultur). Éste no hace sino separar, a costa de una contradicción interna, el objeto de la filosofía del saber acerca de él (Ph., 19, 22, 53-54). La superación de dicha escisión, que implica la aparición de la Ciencia (Wissenschaft) como tal, no es una postulación que Hegel impone “desde afuera” a la historia del pensamiento. Por el contrario, como hemos indicado, la superación de las escisiones del entendimiento, que forman parte de la vida de lo Absoluto, tiene lugar por el mismo devenir del orden del entendimiento (Verständigkeit) en orden de la razón (Vernünftigkeit), en el que el pensar se libera a sí y por sí mismo de sus propias limitaciones (Ph., 39-40).

La cuestión sobre el Standpunkt hegeliano puede aclararse mejor si se retoman algunas consideraciones que el autor realiza en la “Einleitung” respecto del “método de ejecución” (die Methode der Ausführung).^[3] Este último corresponde a la Ciencia de la experiencia de la conciencia que expone la Ph., “[exposición (Darstellung)] representada como comportamiento de la ciencia respecto al saber que aparece, y como investigación y examen de la realidad del conocer” (Ph., 58; el subrayado es del original).^[4]

En términos generales, para las concepciones tradicionales del método científico la ciencia debe partir de ciertas reglas establecidas con anterioridad y luego aplicarlas al objeto de estudio. Sólo de esta manera podría llegarse a la certeza de que se está dando con la verdad del objeto.^[5] Desde esta perspectiva, la exposición de la ciencia de la experiencia de la conciencia también debe suponer un patrón de medida (Maßstab) aplicable que permita evaluar su igualad o desigualdad con aquello que se está examinando, y así discernir lo correcto de lo incorrecto. Para Hegel, esta manera de proceder supone como el en-sí o la esencia no sólo el patrón sino también la ciencia misma. Plantear los términos de la exposición desde el comienzo presupone lo que es la verdad, juzgando la cosa desde algo puesto como verdadero pero que aún no se ha mostrado él mismo como tal (Ph., 58).

El método de ejecución, contrariamente a la anterior concepción de método recién aludida, no implica una reflexión previa ni externa al propio movimiento del aparecer de la ciencia para la conciencia. No se trata de sentar ciertas reglas formales para examinar, a partir de ellas, el movimiento por el que la ciencia llega a ser tal. El método de ejecución no es externo a la aparición misma de la ciencia, sino que constituye la exposición (Darstellung) inmanente del movimiento de la conciencia natural hasta el Saber absoluto. Desde este posicionamiento metodológico, el patrón de medida es la conciencia misma (Sisto, 2007: 235-240). El saber y la verdad se determinan según la manera en que advienen a la conciencia en cada una de sus configuraciones. En su camino fenomenológico, la conciencia distingue de sí algo a lo que su conocimiento se refiere y que toma por verdadero: el objeto que es para ella. El objeto y lo verdadero se reconfiguran en el transcurso del movimiento progresivo de la conciencia, así como también lo hace el modo de conocer al que ella le otorga validez. En este sentido, es la conciencia misma la que determina su saber y aquello que es verdadero para ella (Ph., 58).

Ahora bien, de lo que es la verdad para la conciencia cabría distinguir algo verdadero en sí que esté por fuera de la referencia a la conciencia. Podría pensarse que este en-sí verdadero es algo conocido sólo por el filósofo especulativo. Éste, estando en posesión del saber real, compararía dicho en-sí con la verdad que es para la conciencia fenomenológica. De esta manera, el filósofo mantendría una relación de exterioridad respecto del aparecer de la ciencia y se erigiría como patrón de medida para juzgar sobre el recorrido de la conciencia hacia el saber verdadero (Ph., 58-59). Pero este no es el planteo que Hegel propone en la Ph. Al respecto, sostiene:

La esencia o el patrón de medida estaría en nosotros, y aquello que se compara con este patrón, y acerca de lo cual hay que decidir por medio de esta comparación, no tendría por qué reconocerlo necesariamente. Pero la naturaleza del objeto que estamos investigando dispensa de esta separación (Trennung), o de esa apariencia de separación y de esta presuposición. La conciencia aplica ella misma su patrón de medida, con lo que la investigación será una comparación de ella consigo misma, pues la distinción que se acaba de hacer tiene lugar dentro de ella. Dentro de ella hay una cosa que es para otra, o bien, a la conciencia como tal le es inherente la determinidad del momento del saber; a la vez, a sus ojos, esta otra cosa no es sólo para ella, sino que está también fuera de esta relación, o es en sí; el momento de la verdad. Así, pues, en eso que la conciencia, en su interior, declara como lo en sí o lo verdadero, es donde tenemos el patrón de medida que ella misma establece para medir su saber según él […] Y no tenemos, por ello, necesidad de aportar patrones de medida, ni de andar aplicando a la investigación nuestros pensamientos o ocurrencias; eliminando estos, conseguimos considerar la cosa tal como ella es en y para sí misma (Ph., 59; el subrayado es del original).

La exposición científica de la experiencia de la conciencia es el examen que ésta hace de sí misma, tanto respecto de su saber como de su objeto de conocimiento. La conciencia es tanto conciencia de sí como conciencia del objeto y, por lo tanto, conciencia de su saber acerca del objeto. En sus diferentes figuras, ella se examina a sí misma: es la conciencia la que compara, según los criterios que establece en cada una de sus configuraciones, el saber de sí y del objeto. El paso de una figura a otra se da cuando la conciencia sabe, para ella misma, de la no correspondencia entre ambos, lo cual conlleva la modificación del patrón de medida. Por esta razón, el filósofo no tiene nada que agregar a la concepción de la conciencia, quedando también exento del trabajo de la comparación (Ph., 59-60).

Ahora bien, el movimiento especulativo implicado en el paso de una figura de la conciencia a la otra sucede, dice Hegel, “a espaldas de la conciencia”. Esta última no concibe el cambio de sus configuraciones como la realización de su concepto, sino más bien como una transformación radical que prueba la falsedad de lo que antes tenía por verdadero. El nuevo objeto, el nuevo patrón de medida y el nuevo saber de sí son ahora para ella lo que vale como la verdad. Lo que hay de especulativo en el camino fenomenológico es algo entrevisto por el filósofo, no por la conciencia que se encuentra hundida en su propia perspectiva natural. Desde la crítica beauvoiriana, este punto podría llevar nuevamente a entender que, al fin de cuentas, Hegel sí tiene un punto de vista contemplativo y externo respecto del aparecer de la ciencia. Sin embargo, cabe recordar que la exposición del saber que aparece constituye el desarrollo radical e inmanente del escepticismo que se consuma a sí mismo en el Saber absoluto (Ph., 61).^[6] Esto quiere decir, entre otras cosas, que es la conciencia misma la que arriba, por ella misma, al punto de vista científico; y, en efecto, parte de la efectividad del aparecer de la ciencia es que ello ocurra (Ph., 22-23, 57). Con la llegada al saber absoluto, la autoconciencia absoluta, para la cual es la unidad mediada del saber de sí y del objeto, es capaz de ver en su recorrido fenomenológico la propia realización de su concepto (Siep [2000] 2015: 75-80). Por lo tanto, insistimos, el método de la exposición de la experiencia de la conciencia es inmanente y no supone ni implica la perspectiva contemplativa y de exterioridad, tal como parece desprenderse de un tratamiento de tipo beauvoiriano.

II. 2. Lo Absoluto como sustancia y sujeto

La noción hegeliana de lo Absoluto (das Absolute) es uno de los temas más importantes en los que se detiene Judith Butler. En el Primer capítulo de la Segunda parte de esta investigación [II. 2], se desarrolló su tesis según la cual el Absoluto de Hegel constituye una reorientación antropocéntrica (anthropocentric reorientation) del monismo sustancial de Spinoza. Queremos reconsiderar ahora esta tesis o, más específicamente, lo que ella implica.

La temática de lo Absoluto en Hegel es sumamente amplia y podría rastrearse en casi la totalidad de sus obras, desde DFS hasta la WL y la EPW, por nombrar sólo algunas. Nuestro propósito se restringe solamente a indicar algunos puntos sobre el sentido que “lo Absoluto” tiene en la Ph., texto que constituye el aspecto central de nuestro interés. Para ello, nos detenemos en las consideraciones que Hegel realiza en esta obra, las cuales se encuentran fundamentalmente en la “Vorrede”. La tesis de Hegel que está en cuestión aquí es aquella que afirma que la sustancia es también sujeto. Al respecto, sostiene:

A mi modo de ver y entender, que habrá de justificarse él mismo mediante la exposición del propio sistema: se trata, ni más ni menos, que de aprehender y expresar lo verdadero (das Wahre) no como substancia (Substanz), sino, en la misma medida, como sujeto (Subjekt) (Ph., 18; el subrayado es del original).^[7]

Como señala Henrich (1967), la tesis de la identidad del sujeto y de la sustancia es sumamente compleja en cuanto constituye el “principio de Hegel [que] abarca totalmente su programa filosófico y le otorga su perfil frente a sus más importantes alternativas” ([1967] 1987: 79).^[8] Nuestra intención, como ya aclaramos, no es hacer un análisis exhaustivo de esta idea. Lo que queremos subrayar simplemente es que la lectura de Butler sobre lo Absoluto deja como resultado cierto subjetivismo antropológico que no pertenece al modo en que Hegel comprende esta noción. La visión antropocéntrica de Butler se debe principalmente a que su abordaje de la Ph., así como también las referencias que realiza a VGP, se centran en el concepto de autoconciencia (Selbsbewußtsein), al que comprende de manera antropológica.^[9] Su hermenéutica, que no pretende ser un análisis exegético, es sin duda concedendiente con la apropiación que realiza del pensamiento de Hegel en función de sus propios intereses filosóficos. Pero es precisamente de esta “imagen subjetiva y antropológica” del Absoluto hegeliano que es menester ahora tomar una distancia crítica.

La tesis de Hegel sobre el carácter subjetivo y espiritual de la sustancia puede referirse a las discusiones que entabla con diversos filósofos del idealismo alemán de los buscó distanciarse, sobre todo en sus primeros escritos. En lo que hace a los vínculos específicos con Spinoza, no le pasan inadveridos a la Hegelforschung. De hecho, en su comentario sobre la Ph., Siep sostiene que lo Absoluto en Hegel es “la unidad de la sustancia spinozista y del sujeto trascendental o la autorreflexión” ([2000] 2015: 67).

En la “Vorrede“ a la Ph., se encuentran diversas referencias que pueden comprenderse en el marco de las críticas de Hegel a Spinoza. En líneas generales, éstas no tienden a negar su principio –sc. lo Absoluto como sustancia-, sino más bien a rechazar la ausencia de negatividad y de movimiento de dicha concepción, así como también la perspectiva de exterioridad de la filosofía spinoziana.

Una de las referencias en cuestión, que hemos incluído en nuestro desarrollo de la lectura de Butler, cabe aquí volverla a traer en consideración. Se trata de aquella según la cual parte de la indignación filosófica frente a la idea de Dios o lo Absoluto como la “sustancia única” (die eine Substanz) radica en que la autoconciencia, con la negatividad que le es concomitante, no forma parte de su esencia. Por esta razón, también el pensamiento de la sustancia queda atado a la indiferencialidad de su objeto (Ph., 18). En efecto, como sugiere Hegel en “Das absolute Wissen”, la concepción sustancial de lo Absoluto implica una reflexión externa sobre él, que hace de sus determinaciones una mera accidentalidad, mas no diferenciaciones esenciales y vitales de la sustancia (Ph., 431).^[10]

La sustancia viviente (lebendige Substanz) o espiritual, en contraposición al absoluto sólo sustancial, es “el ser (Sein) que es en verdad sujeto (Subjekt)“ (Ph., 18; el subrayado es del original). Esto quiere decir, especifica Hegel, que ella es el movimiento de ponerse a sí misma como otra de sí y llegar a ser sí misma en este automovimiento. El verdadero Absoluto es el Todo (Ganze) que es mediación (Vermittlung) o reflexión (Reflexion) de sí. Lo efectivamente real no es un principio absoluto carente de desarrollo (Entwicklung), sino el Todo que se desarrolla y se alcanza a sí mismo en y por su propio automovimiento reflexivo (Ph., 18-20). En este sentido, Hegel sostiene:

De lo absoluto ha de decirse que es, esencialmente, resultado (Resultat), y que hasta el final (Ende) [sc. de su desarrollo (Entwicklung)] no es lo que es en verdad; y en esto justamente consiste su naturaleza: en ser algo efectivo (Wirckliches), ser sujeto (Subjekt), o en llegar a ser él mismo (Sichselbstwerden zu sein) (Ph., 19; el subrayado es del original).

El problema reside en cómo comprender este carácter subjetivo de lo Absoluto. Entendemos que la espiritualidad o subjetividad del verdadero monista consiste en la propia autoreflexión y el movimiento del Todo, en la que lo Absoluto no queda limitado por ni reducido a un mero producto de la cognición y el obrar humanos. En esta dirección -según lo interpretamos- Hegel afirma:

[L]o que más arriba se ha llamado sujeto […] es así la substancia de verdad […] que no tiene la mediación fuera de ella, sino que es ésta misma […] Lo que parece ocurrir fuera de ella [sc. de la substancia], lo que parece ser una actividad contra ella, es algo que ella misma hace, y ella se muestra ser, esencialmente, sujeto […] Por el hecho de que, en general, como ya se ha expresado más arriba, la substancia es, en ella misma, sujeto, todo contenido es su propia reflexión dentro de sí (Ph., 28-29, 39).^[11]

La sustancia espiritual no es un sustrato al cual un sujeto sapiente, entendido en términos antropológicos y para el cual aquella sería su objeto externo, le insuflaría vida, determinación y movimiento. Si así se concibiese la relación entre el sujeto y la sustancia, se mantendría algo que Hegel niega desde el DFS: una visión unilateral de la subjetividad que acabaría en un subjetivismo. El sujeto, por su parte, si bien es la noción que Hegel asocia con la negatividad, no es un mero sinónimo de “autoconciencia humana”. Pero tampoco se identifica con el sujeto trascendental de tipo kantiano. Hegel toma la categoría de sujeto de las filosofias de la época, especialmente de Kant, Reinhold, Fichte y Schelling, pero la reinterpreta otorgándole un sentido propio. En términos generales, para Hegel “sujeto” significa movimiento y reflexión: el producirse a sí mismo y saberse a sí (Siep, [2000] 2015: 69). El vínculo entre la sustancia y el sujeto es recíproco y dialéctico de una manera tal que intentar definir cada uno de estos componentes por separado sería una actividad analítica que iría contra su unidad e identidad mediada.^[12] Que la sustancia sea también sujeto debe comprenderse en los términos procesuales en los que Hegel entiende el devenir de lo Absoluto. En otros términos, el aspecto subjetivo de la sustancia debe comprenderse fundamentalmente como proceso (Prozeß) y movimiento (Bewegung), lo que equivale a decir que el Todo es su propia autorrealización y conocimiento de sí: un ponerse como otro y saberse a sí en este proceso de autodeterminación. En este sentido, la tesis de la unidad de la sustancia y el sujeto consiste en el desarrollo mismo (Entwicklung) de lo Absoluto o su despliegue efectivo. Al respecto, Hegel agrega:

Que lo verdadero sólo en cuanto sistema es efectivamente real, o bien, que la substancia es esencialmente sujeto (die Substanz wesentlich Subjekt ist), queda expresado en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu (das Absolute als Geist): el más sublime de los conceptos (Ph., 22; el subrayado es del original).

Hegel toma la idea de Espíritu (Geist) fundamentalmente de la religión y especialmente del cristianismo, aunque -como sucede con “sujeto”- también le da un sentido particular. El término se encuentra ya en sus escritos de Frankfurt, en los cuales se utiliza para mentar la autocomprensión de una época o de una religión. También está presente en el System der Sittlichkeit (1802-1803) y en los Jenaer Systementwürfe, especialmente en los de 1803-1804 y 1805-1806. En estos casos, Hegel usa “espíritu” para hablar de la vitalidad de las configuraciones sociales y éticas.^[13] A propósito de esto, y siguiendo a Henrich (1982), Siep sostiene:

El concepto de espíritu se caracteriza para Hegel, desde mediados de la época de Jena (1803/04), por dos rasgos fundamentales: por un lado, por un proceso de autorreflexión, y, por otro, por la estructura de lo “otro de sí mismo” o de lo “contrario de sí mismo” […] El que lo absoluto es substancia, verdad y sistema, podría “traducirse” por el momento así: la realidad es un proceso de conceptos causado y fundado por sí mismo (causa sui) ([2000] 2015: 60, 69).

Por lo tanto, la idea de que la sustancia es también sujeto, al menos tal como se presenta en la obra de 1807, no se reduce a una dimensión antropológica ni queda reducida a la autoconciencia humana. Esto no significa que el sujeto humano no forme parte de la vida de lo Absoluto. En la Ph. se contempla al sujeto racional sapiente y actuante tanto en el plano individual como colectivo. Sin embargo, el carácter subjetivo de lo Absoluto no se limita a la negatividad humana (Horstmann, 2006). Entendemos que la subjetividad de la sustancia adquiere su verdadero sentido sólo en el marco del carácter especutativo del idealismo científico. Desde aquí puede comprenderse que la subjetividad de la sustancia sea sinónimo de espiritualidad, es decir, de auto-movimiento. En estos términos, el verdadero monista es un Absoluto espiritual: la Totalidad que es mediación consigo misma o el movimiento de autorreflexionarse o autodeterminarse.

II. 3. Hombre individual y universal

En el presente apartado consideramos el problema del vínculo entre el individuo y el hombre universal, cuestión abierta por la objeción principal que Beauvoir dirige contrata Hegel: aquella según la cual la individualidad como tal es negada en el devenir universal del Espíritu absoluto.^[14] De esta última nos interesan principalmente dos puntos. El primero es la identificación beauvoiriana entre el Espíritu absoluto (absoluter Geist) y la Humanidad (Humanité) o el Hombre universal (Homme universel). El segundo radica en la idea de que la individualidad es un momento del devenir del Espíritu absoluto en el que aquella se cancela o suprime, es decir, se niega como tal.

Una cuestión preliminar que es menester señalar es que si bien “Espíritu absoluto” aparece varias veces en la Ph., como “categoría sistemática” de la filosofía hegeliana pertenece a la “Die Philosophie des Geistes” de la EPW (§§ 553-577). Como tercera y última parte de la Filosofía del espíritu, el Espíritu absoluto consta de tres momentos específicos: (1) el arte (§§ 556-563), (2) la religión revelada (§§ 564-571) y (3) la filosofía (§§ 572-577).

En la obra de 1807, “Espíritu absoluto” aparece explícitamente en los últimos tres capítulos. En la introducción de “Der Geist”, el “Espíritu absoluto”, o más específicamente su autoconciencia efectivamente real, se define como la meta y el resultado del mundo ético, de la cultura y de la moralidad (Ph., 240). En el Capítulo IV se encuentran, a la vez, tres formulaciones particulares. La primera de ellas pertenece a “Der Wahre Geist, die Sittlichkeit”, donde el espíritu absoluto realizado consiste en la sustancia ética efectivamente real que se realiza en la pluralidad de las conciencias existentes (Ph., 242). La segunda referencia se sitúa en “Die Welt des sich entfremdeten Geistes”. En el contexto de la ilustración (Aufklärung), el espíritu absoluto se comprende como el fundamento (Grund) del saber universal en su verdad, saber que en cuanto pensar es la esencia absoluta, y en tanto que autoconciencia es el saber de sí (Ph., 300). La tercera de las apariciones en Capítulo VI se ubica en “Der Seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität”, donde el espíritu absoluto constituye el mutuo reconocerse de la reconciliación (Versöhnung). Esta última es el espíritu existente ahí (daseinder Geist), que contempla el saber puro de sí como esencia universal y singularidad absolutamente en sí (Ph., 361). En el Capítulo VII, “Die Religion”, el espíritu absoluto se define, en primer lugar, como el espíritu que es conciencia de sí como realidad efectiva libre (Ph., 365). En segundo lugar, como el espíritu efectivo y cierto de sí que tiene la verdad de sí mismo (Ph., 368). Finalmente, en “Das absolute Wissen”, Hegel sostiene que la historia del espíritu (sc. su despojamiento y exteriorización en el tiempo, movimientos por los cuales se media y se sabe a sí mismo) y la ciencia del saber que aparece constituyen el recuerdo (Erinnerung) y el calvario del espíritu absoluto, su realidad efectiva, su certeza y su verdad, sin los cuales carecería de la vitalidad que lo caracteriza (Ph., 434).^[15]

Sobre el primero de los puntos específicos que constituyen el interés de este apartado, cabe recordar que la identificación entre la Humanidad o el Hombre universal y el Espíritu absoluto es característica de varias de las lecturas francesas, antropológicas y existenciales, de mediados del siglo pasado. Hemos visto que Beauvoir comparte esta idea con Kojève e Hyppolite.^[16] Pero entendemos que tal identificación radica en un malentendido respecto de la noción misma de “Espíritu” (Geist). No es menester volver a desarrollar aquí esta cuestión, puesto que en el apartado anterior ya nos hemos ocupado de señalar las limitaciones de una concepción meramente antropológica del Espíritu. En la misma línea interpretativa que en [II. 2] y en términos generales, podemos decir que, en la Ph., el Espíritu absoluto no equivale al Hombre universal o la Humanidad en tanto que subjetividad supra-individual. El concepto mienta, más bien, el movimiento y la autorreflexión consumada de la sustancia que es sujeto. En estos términos se define también el “Espíritu absoluto” en la EPW: “El espíritu absoluto es identidad que tanto está-siendo eternamente en sí misma, como está regresando y ha regresado a sí; es la sustancia única y universal en tanto espiritual” (§ 544; el subrayado es del original).^[17]

Sobre el segundo de los puntos consignados al comienzo de este apartado cabe señalar que aquello que en la Ph. constituye los momentos (Momente) del Espíritu no es, en rigor, la individualidad o el individuo, sino las “figuras de la conciencia”. Estas últimas son, desde el punto de vista del Saber absoluto, formas unilaterales del saber, en las cuales se desarrollan distintas configuraciones de la “individualidad” o de la subjetividad entendida en términos amplios (Ph., 239). De esta manera, no se trata de una “universalización” trivial del individuo (Individuum), sino de conducirlo desde su punto de vista no formado hacia la Ciencia, movimiento que desde la perspectiva del individuo universal (allgemeines Individuum) constituye su formación cultural ya realizada (Quentin Lauer, 1993: 314). Al respecto, Hegel sostiene:

Pero la tarea de conducir al individuo (Individumm) desde su punto de vista no formado (ungebildeter Standpunkt) hasta el saber (Wissen) había que aprehenderla en su sentido universal, y al individuo universal (allgemeines Individuum), al espíritu del mundo (Weltgeist), había que considerarlo en el proceso de su formación cultural (Bildung). Por lo que respecta a la relación entre ambos, en el individuo universal se muestra cada momento, según él va ganando la forma concreta y configuración propia. El individuo particular (besonderes Individuum), empero, es el espíritu incompleto (unvollständiger Geist), una figura concreta cuya existencia entera se adjudica a una única determinidad y en la que las otras figuras sólo se hallan presentes con trazos borrosos […] Y así es que cada individuo singular (jeder einzelne) pasa por los estadios de formación del espíritu universal, pero en cuanto figuras que el espíritu ya ha dejado atrás […] Y en el progreso pedagógico reconoceremos, como calcada en una silueta, la historia de la formación cultural del mundo (Geschichte der Bildung der Welt). Esta existencia pasada es ya propiedad adquirida del espíritu universal, que constituye la substancia del individuo (die Substanz des Individuums) o su naturaleza inorgánica. En esta mirada retrospectiva, la formación cultural del individuo consiste, cuando se la contempla desde el lado de éste, en que adquiera eso que está dado, digiera dentro de sí su naturaleza inorgánica y tome posesión de ella para sí. Pero esto, igualmente, no es otra cosa sino que el espíritu universal, o la substancia, se dé su autoconciencia (Selbsbewußtsein), o bien: no es otra cosa que su devenir y reflexión hacia dentro de sí (Ph., 24-25).

En este sentido, aquello que es “suprimido” con el arribo al Saber absoluto y la llegada al punto de vista del “Espíritu absoluto” es la visión unilateral del saber, propia de la conciencia natural, consolidándose así la identidad entre el ser y el saber, y dando paso a la Lógica o Filosofía especulativa (Ph., 30; Valls Plana, 1994: 55-56).

La llegada al Saber absoluto y la consumación del Espíritu no implica la negación del individuo sino, por el contrario, su absoluta mediación (Vermittlung) con lo universal, es decir, su superación (Aufhebung) como singular unilateral o subjetividad abstracta y separada.^[18] Esta mediación y superación vale también para la universalidad abstracta y unilateral, puesto que el verdadero universal es aquel mediado en y por lo singular (Cuartango, 2015).^[19] En este sentido e incluso tomando una perspectiva antropológica, las diversas mediaciones que desarrollan las figuras progresivas de la conciencia y del mundo, consumadas en el “Espíritu absoluto” y el Saber absoluto, no conllevan la negación del individuo, sino la afirmación de éste en su verdadero elemento, la sustancia espiritual, que al tomar conciencia de sí en su verdadera universalidad y subjetividad se revela como Espíritu tal como es en en-sí y para-sí (Beiser, 2005: 278-281; Jarczyk, 2002: 91-135).^[20]

II. 4. Cierre o apertura de la metafísica hegeliana: la temporalidad

En el presente apartado nos proponemos hacer algunos señalamientos sobre un tema que abre la propuesta hermenéutica de Judith Butler. Nos referimos la cuestión de la apertura y el cerramiento de la metafísica de Hegel. Judith Butler, según hemos desarrollado en el Primer capítulo de la Segunda parte de esta investigación [IV. 2], argumenta a favor del carácter abierto de la metafísica de Hegel a partir de la interpretación temporal de lo Absoluto, que expone en SD. Entendemos que su propuesta es interesante porque concilia la completitud sistemática y la infinitud de la metafísica hegeliana sin caer en la tesis del cerramiento del Sistema.^[21] Sin embargo, también comprendemos que su propuesta sobre la temporalidad del Espíritu deja como resultado cierta unilateralidad antropológica que es menester reconsiderar.

El tema de la temporalidad en Hegel es sumamente amplio y su tratamiento en la Ph. no está exento de la complejidad que acompaña esta problemática.^[22] En la obra de 1807 pueden distinguirse diversas concepciones de “tiempo histórico”. En la “Vorrede” a la Ph., la “historia universal” (Weltgeschichte) se comprende como el desarrollo de la cultura de formación (Bildung) del individuo hacia la Ciencia. En esta misma dirección, en la “Einleitung” se sostiene que la sucesión de las figuras del saber constituye la historia detallada (ausführliche Geschichte) de la formación de la conciencia natural hacia el Saber absoluto (Ph., 56). En palabras del filósofo:

La ciencia expone tanto este movimiento formativo en su detalle y su necesidad como expone en su configuración aquello que ya ha descendido a ser momento y patrimonio del espíritu. La meta es que el espíritu llegue a la intelección de lo que es el saber […] Dado que la substancia del individuo, dado que el espíritu del mundo ha tenido la paciencia de atravesar estas formas [sc. los momentos de su formación] en toda la larga extensión del tiempo (in der langen Ausdehnung der Zeit) y de tomar sobre sí el enorme trabajo de la historia universal (Weltgeschichte), y dado que con menos trabajo que ese el espíritu no puede haber alcanzado ninguna conciencia sobre sí, tampoco el individuo, ciertamente, puede concebir con menos que eso su substancia. Pero, a la vez, entretanto, le cuesta menos esfuerzo porque, en sí, esto ya se ha llevado a cabo […] La serie de sus configuraciones, que la conciencia va recorriendo por este camino es historia exhaustiva (ausführliche Geschichte) de la cultura como formación (Bildung) de la conciencia misma, hasta llegar a la ciencia (Ph., 25-26, 56; el subrayado es del original).

La historia (Geschichte) expuesta en la Ph. no equivale a las verdades historiográficas (historische Wahrheiten). Estas últimas, según Hegel, “conciernen a la existencia singular, a un contenido bajo el aspecto de su contingencia y arbitrariedad, a determinaciones suyas que no son necesarias” (Ph., 31). A diferencia de la Historie, “narración y conocimiento de lo acontecido”, la Geschichte es la historia acontecida propiamente dicha, es decir, el verdadero saber histórico que contempla el carácter necesario de la historia de la formación del espíritu (Gómez Ramos, 2010: 99, n. 49).

La historia (Geschichte), en este sentido, es la historia del Espíritu. Es éste el que se despliega históricamente, el que se exterioriza u objetiva en el tiempo y de ese modo alcanza el saber de sí mismo. Al respecto, Hegel sostiene:

El tiempo (Zeit) es el concepto mismo que está ahí (der daseinde Begrifft selbst) […] Por lo que concierne, empero, a la existencia ahí (Dasein) de este concepto, la ciencia no aparece en el tiempo y en la realidad efectiva antes de que el espíritu haya llegado hasta esta conciencia acerca de sí. En cuando espíritu que sabe lo que es, no existe antes, y, por lo demás, tampoco en ningún sitio más que después de haber acabado y consumado su trabajo, haber doblegado lo imperfecto de su configuración, haberse procurado para su conciencia la figura de su esencia, y, de esa guisa, haber igualado su autoconciencia con su conciencia […] El movimiento de hacer brotar a partir de sí la forma de su saber es el trabajo que el espíritu lleva a cabo como historia realmente efectiva (als wirkliche Geschichte) […] La historia (Geschichte) es el devenir que sabe y se media: el espíritu despojado y exteriorizado en el tiempo; más este exteriorizarse es también el despojamiento de sí mismo; lo negativo es lo negativo de sí mismo. Este devenir expone un parsimonioso movimiento y sucesión de espíritus, una galería de imágenes, cada una de las cuales se halla dotada de toda la riqueza íntegra del espíritu, y se mueve con tanta parsimonia precisamente porque el sí-mismo ha de penetrar y digerir toda esta riqueza de su sustancia. En tanto que su compleción consiste en saber perfectamente lo que él es, su substancia, este saber es su ir-dentro-de-sí en el que abandona su existencia y entrega su figura al recuerdo y la interiorización. En su ir-dentro-de-sí, se ha sumergido en la noche de su autoconciencia, pero su desaparecida existencia está preservada dentro de esa noche, y esta existencia cancelada y asumida -que es la anterior, pero renacida a partir del saber- es la nueva existencia, un nuevo mundo y una nueva figura del espíritu (Ph., 34, 428, 430, 433).^[23]

El tiempo en tanto que ser-ahí (Dasein) del concepto es la objetivación del espíritu, su exteriorización o existencia temporal. A partir de ésta y mediante la serie de sus configuraciones, el espíritu, como hemos dicho, toma conciencia de sí y alcanza el saber de lo que él es. Ahora bien, esta exteriorización espiritual en el tiempo no es lo que, para Hegel, constituye la “verdadera historia”. Siguiendo a De la Maza (2007), se pueden distinguir en la Ph. tres formas particulares de “tiempo histórico del espíritu”. La primera es la de las verdades historiográficas a las que ya nos referimos: la cronología de hechos históricos finitos y contingentes. La segunda es la “historia fenomenológica, que digiere y organiza conceptualmente aquella historia contingente y realiza la mediación con la eternidad […], tiempo interiorizado o reflexionado en sí por medio del pensamiento” (2007: 7, 9). Esta historia es la historia realmente efectiva que la Ph. desarrolla conceptualmente mediante la exposición de la experiencia de la conciencia hacia el saber absoluto; es el destino del espíritu que aún no ha alcanzado el saber verdadero de lo que él es. La tercera es “la historia concebida o eternidad mediada con el tiempo finito” (2007: 7). La historia concebida (begriffne Geschichte) es la historia en sentido estricto. En otros términos, la noción más elevada del “tiempo histórico” que aparece en el texto de 1807. Sobre el vínculo entre las dos últimas nociones de tiempo histórico, De la Maza sostiene:

Sometido al pensamiento conceptualizador, el pasado histórico efectivo se interioriza, deja de ser mero objeto de intuición, y reúne los momentos esenciales de la experiencia histórica en una totalidad con sentido que sigue siendo temporal, pero una forma de temporalidad cualitativamente nueva, pues se encuentra ahora mediatizada con la eternidad, y en esa medida superada, pero no eliminada. Es una temporalidad cuyo curso queda determinado por el automovimiento del espíritu mismo; ya no es espíritu en el tiempo, sino espíritu como tiempo. El paso de la primera forma a la segunda es llamado por Hegel un “intuir concebido y concipiente”. La organización conceptual operada por la Fenomenología crea, entonces, las condiciones que hacen posible una tercera forma de historia del espíritu que sólo es anunciada en la Fenomenología, pero que no corresponde desarrollarla en ella, sino en el sistema de la filosofía al que allana el camino. Se trata de la “historia concebida”, en la cual el tiempo se “acaba” (2007: 9).

La idea del “acabamiento” del tiempo ha generado no sólo grandes discusiones en la Hegelforschung, sino también en la filosofía contemporánea que, de una u otra manera, mantiene diversos vínculos con el pensamiento de Hegel. La cuestión reside en cómo comprender la superación o la cancelación del tiempo. A propósito de esto, Hegel sostiene:

Dentro del concepto que se sabe como concepto, por tanto, los momentos entran en escena antes que el todo cumplido y lleno, cuyo llegar a ser es el movimiento de esos momentos. Dentro de la conciencia, en cambio, el todo es antes que los momentos, pero sin concebir. El tiempo es el concepto mismo que existe ahí y que, a los ojos de la conciencia, se representa como intuición vacía; por eso, el espíritu aparece necesariamente en el tiempo, y aparece en el tiempo mientras no atrape (erfaßt) su concepto puro, esto es, mientras no borre el tiempo (nicht die Zeit tilgt). Éste es el sí-mismo puro externo, intuido, y no atrapado por el sí-mismo, es el concepto solamente intuido; éste último, en tanto que se atrapa a sí mismo, cancela y asume su forma temporal. Concibe el intuir y es intuir concebido y concipiente (begreift das Anschauen und ist begriffenes und begreifenden Anschauen). De ahí que el tiempo aparezca como el destino y la necesidad del espíritu que no está acabado y completo dentro de sí: la necesidad de enriquecer la parte que la autoconciencia tiene en la conciencia, de poner en movimiento la inmediatez de lo en-sí, la forma en la que la substancia está dentro de la conciencia, o a la inversa, si se toma lo en -sí como lo interior, la necesidad de realizar y revelar lo que primero es sólo interior: esto es, de reivindicárselo a la certeza de sí mismo […] La meta, el saber absoluto, o el espíritu que se sabe como espíritu, tiene como su camino el recuerdo, la interiorización de los espíritus tal como son en ellos mismos y llevan a cabo la organización de su reino. Su preservación, por el lado de su existencia libre que aparece en la forma de contingencia, es la historia (Geschichte), mientras que por el lado de su organización concebida, es la ciencia del saber que aparece (Wissenschaft des erscheinenden Wissens); tomadas ambas conjuntamente, son la historia comprendida conceptualmente (die begriffene Geschichte), y forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad efectiva, la verdad y la certeza de su trono; sin el cual él sería lo solitario sin vida; y sólo del cáliz de este reino de los espíritu le rebosa la espuma de su infinitud (Unendlichkeit) (Ph., 429, 433-434 ; el subrayado es del original).^[24]

Como bien ha señalado Brauer (1982: 171-195), con quien coincide Bouton en un texto más reciente (2000: 239-294), la supuesta “eliminación” del tiempo que tendría lugar con la llega al Saber absoluto no implica la cancelación de la temporalidad. Aquella debe comprenderse más bien como el pasaje del orden cronológico de la temporalidad al orden lógico del concepto.^[25] La historia concebida no es el acabamiento del tiempo, ni el fin de la historia, sino el cumplimiento del tiempo en cuanto el espíritu ha alcanzado el verdadero saber de sí mismo. En este sentido, la historia concebida es la inauguración de un nuevo tiempo histórico que conlleva otra manera de pensar el tiempo. En efecto, en esta nueva época el espíritu ha alcanzado la translucidez conceptual de lo que él mismo es. A propósito de esta cuestión, Hegel sostiene:

No es difícil ver, por lo demás, que nuestro tiempo (unsere Zeit) es un tiempo de parto y de transición (Übergangs) hacia un período nuevo (neue Periode). El espíritu ha roto con el mundo anterior de su existencia y de sus representaciones, y está a punto de arrojarlo para que se hunda en el pasado, está en el trabajo de reconfigurarse (Arbeit seiner Umgestaltung). Cierto es que él nunca está en calma (Ruhe), sino que está prendido en un permanente movimiento hacia adelante (in immer fortschreiben Bewegung begriffen) […] El espíritu que se está formando madura lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, disuelve trozo a trozo la arquitectura de su mundo precedente, cuyo tambalearse viene indicado sólo por unos pocos síntomas sueltos; la frivolidad y el tedio que irrumpen en lo existente, el barrunto indeterminado de algo desconocido, son los emisarios de que algo otro está en marcha. Este paulatino desmoronarse que no cambiaba la fisionomía del todo se ve interrumpido por el amanecer, un rayo que planta de golpe la conformación del nuevo mundo (neue Welt) (Ph., 14-15; el subrayado es del original).

Este nuevo período no es ni más ni menos que el del espíritu que, habiendo llegado al saber de sí, se piensa a sí mismo como tal. No se trata ya del espíritu que recorre el camino de su formación. Por esta razón, lo que hace la Ph. es exponer el recorrido mediante el cual el espíritu alcanza la autoconciencia de sí (el Saber absoluto), pero no expone en sentido estricto la historia concebida. De modo que la filosofía especulativa es la explicitación conceptual del saber que el espíritu tiene de sí.

Ahora bien, la noción de “historia concebida” puede, a la vez, entenderse de diferentes maneras en lo que respecta al problema del cerramiento o la apertura del Sistema. Una primera interpretación consiste en que el sistema de la filosofía se cerró definitivamente con el saber de sí ya alcanzado por el espíritu. Desde esta perspectiva, ningún suceso histórico puede modificar la verdad del sistema expuesta por la filosofía hegeliana. La segunda lectura comprende que la liberación de la contingencia temporal lograda por el Saber absoluto del espíritu permite la apertura de nuevos desarrollos históricos. Desde este punto de vista, los nuevos sucesos históricos pueden comenzar un nuevo período del espíritu y éste deberá volver a liberarse a sí mismo para alcanzar una nueva figura de su verdad, en la que se contemplarían nuevos conceptos filosófico-espirituales. Esta segunda interpretación no niega la sistematicidad de la verdad filosófica, pero tampoco clausura la posibilidad de un recomienzo histórico del espíritu (De la Maza, 2007: 19-20).

Nuestro propósito no es tomar posición sobre una de las dos lecturas recién descriptas. Tan sólo queremos señalar que la interpretación de Judith Butler se ubica en la segunda de las dos posiciones antedichas. La idea butleriana sobre la apertura de la metafísica hegeliana es compatible con ciertas lecturas actuales, según las cuales, el Saber absoluto, en palabras de Jarczyk y Labarrière, “no es lo absoluto del saber” (n’est pas l’absolu du savoir) (1996: 9-14, 217-230).^[26] Sin embargo, a la luz de los contenidos expuestos es menester enfatizar que la propuesta hermenéutica de la filósofa norteamericana parece limitarse al tiempo histórico fenomenológico, sin dejar en claro su paso a la historia concebida. Entendemos que esta restricción se explica porque el abordaje de Butler a la Ph. se centra en la autoconciencia erótica, en cuya insatisfacción sienta el fundamento de la apertura de la metafísica hegeliana.

III. Problemáticas particulares

III. 1. Erotismo

El objetivo de este apartado es realizar algunos señalamientos respecto del tema del deseo (Begierde / desire), el cual constituye el núcleo del lineamiento erótico de la interpretación que Judith Butler hace de la Ph.^[27] Nuestra intención no es “objetar” la lectura de Butler, dado que se trata más bien de una propuesta hermenéutica y no de un intento de elucidación del texto hegeliano. No obstante, sí es menester indicar algunas de sus limitaciones, de la manera tal que podamos demarcar lo que pertenece propiamente a la hermenéutica de Butler de lo que correspondería a una aproximación más exegética del texto de Hegel.^[28]

Hemos visto que Hegel le otorga una importancia capital a la Begierde en su concepción de la autoconciencia (Selbstbewußtsein), a la que define precisamente como Begierde überhaupt (Ph., 104). Sin embargo, esto no implica, en contraposición a lo que se desprende del tratamiento butleriano, que la Begierde sea la clave del movimiento espiritual de la Ph., ni que el “sujeto” hegeliano (en el sentido general de “subjetividad”) se reduzca a un “sujeto erótico”.^[29]

La concepción erótica de la subjetividad caracteriza fundamentalmente a la Autoconciencia en tanto que segunda figura de la conciencia.^[30] Esto lo prueban las apariciones de “Begierde” en el Capítulo IV de la Ph., y que se ubican, en su mayoría, en la parte introductoria de “Die Wahrheit der Gewißheit seiner Selbst”. La primera de las apariciones del término en cuestión es la definición de la autoconciencia como Begierde überhaupt a la que ya hicimos referencia (Ph., 104). La segunda se enmarca en el desarrollo del vínculo entre la autoconciencia y la vida, donde se especifica que el deseo designa la acción negativa de la autoconciencia respecto de su objeto. Esta acción consiste fundamentalmente en marcar al objeto con el carácter de lo negativo (Ph., 105).^[31] En una tercera aparición, el deseo se define como la esencia negativa de los momentos autónomos configurados en la relación entre la autoconciencia y la vida. En términos más precisos, el deseo se presenta aquí como el hacer de la autoconciencia que aniquila (vernichtet) al objeto autónomo, superándolo en tanto que tal (Ph., 107-108).^[32] En cuarto lugar, se afirma, por un lado, que mediante el deseo la autoconciencia experimenta la autonomía (Selbständigkeit) del objeto. Por otro lado, que el deseo y la certeza de sí, que la autoconciencia alcanza por la satisfacción del deseo, están condicionados (bedignt) por el objeto, puesto que aquel, el deseo, no es sino la referencia negativa de éste (Ph., 107). La quinta aparición repite la idea según la cual el deseo es negación (Negation) de la vida; sc. de su objeto (Ph., 108). La sexta y última aparición tiene lugar al presentar a la “otra autoconciencia”, en la que la primera alcanzaría la unidad de sí misma con su ser otro. En este contexto, se señala que el yo (Ich), el concepto del objeto de la autoconciencia que es para otra autoconciencia no es autónomo de igual manera que el objeto del deseo. Mientras este último es solamente autónomo (nur selbständig), el nuevo objeto de la autoconciencia es “tanto yo como objeto (ebensowohl Ich wie Gegenstand)” (Ph., 108; el subrayado es del original).

En el marco de la sección A del Capítulo IV, “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”, la primera aparición de “Begierde” repite la última idea señala anteriormente; es decir, la distinción entre el objeto del deseo y la otra autoconciencia. El contexto específico en el que se vuelve sobre esta diferencia es en la exposición del “hacer duplicado” de las autoconciencias (Ph., 110). En segundo lugar, en la presentación de la figura del señor, se identifica el objeto del deseo con “una cosa en cuanto tal (ein Ding als solches)”, la cual constituye una de las dos referencias del señor (Ph., 113).^[33] En tercer lugar, el deseo se vincula con el goce (Genuß). Este último es la negación pura (reine Negation) de la cosa y en tanto que tal alcanza aquello que el deseo no podía lograr a causa de la autonomía del objeto: acabar (fertig sein) con la cosa (Ph., 113-114).^[34] En cuarto lugar, el trabajo (Arbeit) se define como deseo inhibido (gehemmte Begierde). A diferencia de la negación pura del goce, el trabajo detiene (aufhalten) el desaparecer (Verschwinden) de la cosa, la forma y la cultiva (bilden) (Ph., 115).

En la sección B del Capítulo IV, “Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewußtsein”, la primera aparición de “Begierde” retoma la idea general de la parte introductoria y de la sección A: la expansión de la vida y su movimiento constituyen el objeto contra los que actúan tanto el deseo como el trabajo (Ph., 117). En segundo lugar, se repite que el deseo y el trabajo son una “orientación negativa hacia el ser-otro”, que se diferencia de la actividad del escepticismo (Ph., 119).^[35] En tercer lugar, se retoma la dirección negativa hacia el objeto del deseo y del trabajo, pero ahora para establecer la comparación del vínculo entre la conciencia inesencial con el más allá configurado. El segundo momento de esta relación consiste en que la conciencia inesencial, en cuanto que esencia individual, se comporta como lo hacen el deseo y el trabajo respecto de la realidad efectiva: es decir, de manera negativa (Ph., 124). En cuarto lugar, el deseo aparece en relación con la conciencia desventurada. El deseo y el trabajo -sostiene Hegel- verifican a la conciencia la certeza interior de sí por la supresión de la autonomía del objeto que, cada uno a su modo, realiza. En este nuevo contexto, este sentimiento de sí se equipara al ánimo puro (reines Gemüt). La conciencia desventurada, por su parte, “sólo se encuentra como deseante y como trabajando (das unglückliche Bewußtsein aber findet sich nur als begehrend und arbeitend)” (Ph., 126; el subrayado es del original). Pero a diferencia de la mera conciencia deseante o trabajadora, y del ánimo puro, la conciencia desdichada no tiene la certeza y el sentimiento de sí para sí misma. Para sí, ella es “la certeza rota (gebrochene Gewißsheit) de sí misma” y “la verificación que ha obtenido por medio del deseo y el trabajo está, por ende, igualmente rota” (Ph., 127; el subrayado es del original). Finalmente, “Begierde” aparece en el marco de la conciencia individual que da gracias y al hacerlo alcanza la satisfacción efectiva del sentimiento de sí. Aquí el “deseo” sólo se menciona para indicar que parte de este logro radica en que la conciencia ha sido deseo (Ph., 128).

En el resto de la Ph., el término “Begierde” vuelve a aparecer en varias ocasiones, pero con otros sentidos y no como la caracterización de la “actitud” general o la actividad de la autoconciencia respecto de su objeto. En la única sección en que esto sí tiene lugar es en “Die Verwirklichung des vernünftogen Selbstbewusstseins durch sich Selbst” del Capítulo V. Más específicamente en “Die Lust und die Notwendigkeit”. Se trata aquí de la conciencia que se arroja a la vida como individualidad pura. Su actividad -dice Hegel- es la actividad del deseo, pero sólo según un momento de este: la aniquilación (Vertilgung) del ser otro en tanto que su mismidad. En palabras del filósofo:

Su actividad (Tun) es actividad del deseo (Begierde) sólo según un momento; no busca la aniquilación (Vertilgung) de toda la esencia del objeto, sino sólo la forma de su ser-otro o de su autonomía, que es una apariencia sin esencia; pues, en sí, a ese ser-otro lo considera como la misma esencia, o como su mismidad (seine Selbstheit). El elemento en que el deseo y su objeto persisten como autónomos y recíprocamente indiferentes es la existencia viva (lebendiges Dasein); el disfrute del deseo cancela ésta en la medida en que ella corresponda al objeto del deseo. Mas, aquí, este elemento, que les da a ambos su realidad efectiva separada, es, más bien, la categoría, un ser que es esencialmente un ser representado (vorgestelltes); es, por tanto, la conciencia de la autonomía; ya sea la conciencia natural o la conciencia formada hasta ser un sistema de leyes, conciencia que mantiene a los individuos cada uno para sí. Esta separación no es en sí para la autoconciencia, la cual sabe al otro como su propia mismidad. Llega, pues, al disfrute del placer (Genusse der Lust), a la conciencia de su realización efectiva en una conciencia que aparece como autónoma, o bien, a la contemplación de la unidad de ambas autoconciencias autónomas. Alcanza su propósito, pero justo al hacerlo experimenta cuál es la verdad del mismo. Ella, la conciencia, se concibe como esta esencia singular que-es-para-sí, pero la propia realización efectiva de este propósito lo cancela, pues la conciencia no llega a serse a sí objeto en cuanto esto singular, sino, más bien, en cuanto unidad de sí misma y de la otra autoconciencia, y por ende, en cuanto singular cancelado y asumido, o en cuanto universal (Ph., 199; el subrayado es del original).

“Begierde” vuelve a aparecer en “Der Geist” en las siguientes secciones particulares y con los siguientes sentidos. En “Die sittliche Welt, das menschliche und göttliche Gesetz, der Mann und das Weiß” aparece, en primer lugar, en referencia a la adquisición y conservación de las riquezas y el poder orientadas a las necesidades (Ph., 243). En segundo lugar, se introduce para caracterizar la eticidad de la mujer y el derecho del deseo por parte del varón (Ph., 248-249). En “Die sittliche Handlung, das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und Das Schicksal”, “Begierde” hace referencia al deseo del joven orientado a la femineidad (Ph., 259). En “Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung” constituye, junto con el placer, aquello que lleva a cumplimiento la acción (Ph., 350). Finalmente, en “Das lebendige Kunstwerk”, en el Capítulo VII, “Die Religion”, Hegel habla de la cosa utilizable como objeto del deseo (Ph., 386).

La reconstrucción de las apariciones de “Begierde” en la Ph. muestran que se trata de un concepto importante que está presente en varios momentos del recorrido fenomenológico de la conciencia hacia el saber real. En efecto, como ha indicado Förster (2008: 42), la Begierde es un concepto epistemológico, no psicológico. Lo propio del deseo, entendemos, es lo que se expone en la parte introductoria del Capítulo IV. Según esta sección, el deseo constituye una de las formas o acciones más básicas por medio de la cual la autoconciencia busca alcanzar la unidad efectiva con su objeto y consigo misma. En términos generales, el deseo es la aniquilación de la cosa que no alcanza, empero, la completa negación del objeto, puesto que éste mantiene su autonomía. Esta referencia o actividad erótica negativa se repite en otros momentos del camino de la conciencia y adquiere su propia “función” en cada uno de ellos. En este sentido, el deseo no se reduce sólo a las menciones del Capítulo IV. Tampoco se limita, podríamos decir, a la Autoconciencia como figura de la conciencia. Sin embargo, de ello no se desprende que la Begierde sea el principio permanente de la reflexividad de la autoconciencia. Entendemos por ello que “Begierde” se refiere sólo un modo específico del comportarse de la conciencia respecto de su objeto. Por esta razón, tomarlo como eje hermenéutico central de la experiencia de la conciencia constituye un reduccionismo que no toma en consideración la multiplicidad de formas del relacionarse de la conciencia respecto de su objeto que son expuestas en el recorrido fenomenológico.

III. 2. Corporalidad

En este apartado, nos proponemos hacer algunos señalamientos sobre otro de los ejes hermenéuticos centrales del tratamiento butleriano de la Ph. Nos referimos al problema de la corporalidad.

A modo de contextualización general, cabe mencionar que Hegel aborda este tema en cuatro lugares de su corpus. El primero es Die Naturphilosophie (passim). El segundo, la “Anthropologie” de la EPW. El tercero es “Beochtende Vernunft” y “Die Kunst” de la Ph. El cuarto es GPR, específicamente en el marco de la discusión sobre la propiedad. Como ha puesto de relieve la Hegelforschung, en estos lugares se presentan dos concepciones generales del cuerpo. La primera de ellas es la noción natural y orgánica del cuerpo (Körper), ubicada fundamentalmente en la filosofía de la naturaleza (Brinkmann, 1996; Ferrini, 2011; Illetterati, 2014). La segunda es la concepción espiritual del cuerpo (Leib). Esta noción constituye una superación de la mera naturalidad corporal y se encuentra desarrollada en los lugares restantes (Greene, 1972; Malabou, 1966: 45-112; Russon, 1997; Siep, 1992; Stern, 2013a).

Respecto de la Ph., que es la obra que aquí nos interesa, Butler sostiene, por un lado, que el carácter corporal de la autoconciencia se pone de relieve, aunque de manera implícita, en el Capítulo IV de la obra. Por otro lado, según su propuesta interpretativa, dicho carácter no se reduciría a la Autoconciencia en tanto que figura específica de la conciencia, sino que caracterizaría a la autoconciencia o la subjetividad en general.^[36]

Tal como hemos adelantado al abordar esta cuestión, “Körper” y sus cognados, “körperlich” y “Körperlichkeit”, como así también “Leib” y su modalización “leiblich” no aparecen en el Capítulo IV de la Ph.^[37] En esta obra, como acabamos de indicar, el tema del cuerpo se desarrolla de manera explícita en dos lugares específicos. El primero de ellos es “Beochtende Vernunft”, primer momento de la Vernunft que se expone en el Capítulo V. Dentro de este momento particular, el “cuerpo” y sus cognados aparecen en dos lugares. El primero es “Beobachtung der Natur”, donde se hace referencia a la concepción natural del cuerpo (Körper) (Ph., 144, 149, 154, 162-163). El segundo, el más relevante para la perspectiva que a nosotros nos interesa, es “Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre” (Ph., 172, 174, 178, 180-181, 185, 190).^[38] El otro lugar en el que se toca el tema del cuerpo es en “Die Kunst” (Capítulo VII), aunque aquí el número de las menciones es considerablemente menor. Las referencias explícitas a la corporalidad se ubican en “Die natürliche Religion” (Ph., 374), “Die Kunst-Religion” (Ph., 378, 387-388, 399) y “Die offenbare Religion” (Ph., 401).^[39]

En “Physiognomik und Schädellehre”, Hegel expone una concepción de la corporalidad que, como ha señalado Malabou (2010b), tiene algunos puntos en común con ciertas ideas sostenidas por Butler. En dicho lugar, Hegel sostiene:

El individuo es en y para sí mismo: es para sí, o en otros términos, es una actividad libre; pero también es en sí, o en otros términos, él mismo tiene un ser determinado originario (ein ursprüngliches bestimmtes Sein): una determinidad (eine Bestimmtheit) […] En él mismo, pues, se destaca la oposición de ser esto doble: movimiento de la conciencia y ser firme de una realidad efectiva que aparece, realidad efectiva tal que es inmediatamente la suya en él. Este ser, el cuerpo de la individualidad determinada es la originariedad de ésta, lo que ella no ha hecho (dies Sein, der Leib der bestimmten Individualität, ist die Ursprünglichkeit derselben, ihr Nichtgetanhaben). Pero, en tanto que, a la par, el individuo no es nada más que lo que él ha hecho, su cuerpo es también la expresión de él mismo que él ha producido (so ist sein Leib auch der von ihm hervorgebrachte Ausdruck seiner selbst […] Él, el cuerpo, es la unidad del ser no formado y del que sí lo está, y es la realidad efectiva del individuo, penetrada completamente de ser-para-sí (er ist Einheit des ungebildeten und des gebildeten Seins und die von dem Fürsichsein durchdrungene Wirklichkeit des Individuums) (Ph., 171; el subrayado es del original).

Este pasaje parece confirmar, o al menos dar apoyo, no sólo a la tesis de Butler sobre el carácter corporal del individuo, sino también a aquella que sostiene que el cuerpo es una forma que constituye su determinidad.^[40] Que el cuerpo sea no sólo un ser dado sino además algo formado por la propia actividad del individuo, constituyéndose en su propia expresión, se acerca a la idea de Butler según la cual el cuerpo expresa la identidad autodeterminada de la individualidad. Esto último se ha puesto de manifiesto en el tratamiento que la filósofa norteamericana realiza sobre la libertad del esclavo y también en sus diversas consideraciones sobre la conciencia desventurada, en la que los imperativos de autosometimiento corporal son formativos respecto del cuerpo que pretenden negar.^[41]

Según Malabou (2010b), la hermenéutica de Butler es relevante respecto de esta cuestión porque pone de relieve que, para Hegel, el sujeto, en su aspecto corporal, no es algo fijo y pasivo que adquiere sus accidentes desde afuera, sino una “fuerza plástica” (force plastique) que se autodetermina.^[42] Al respecto, sostiene:

Yo comparto tu comprensión [sc. la comprensión de Butler] de la forma. Estoy totalmente de acuerdo en decir que: 1) la “forma” no es algo simple que podría ser identificado con una instancia fija e inamovible. Las formas vienen al ser (“surgen”, dice Hegel) y lo dejan (su ser explota); 2) la “forma” se toma, entonces, en el doble movimiento de su conservación y su pérdida; 3) “el cuerpo implica un proceso de formación y disolución”. Yo recordé que la plasticidad se refiere a este doble movimiento (2010b: 92; la traducción es nuestra).

Lo que une al individuo con su cuerpo, según la filósofa francesa, es una relación plástica (relation plastique) en tanto que el cuerpo no es sólo un ser empírico y natural, sino también un ser espiritualmente formado o “esculpido” (sculpté) (2010b: 89). Butler señala parte de esta plasticidad mediante el carácter “dinámico” de la forma.

Sea como fuere, el punto central sigue siendo la ausencia del “cuerpo” en el Capítulo IV de la Ph. Sobre esta cuestión específica, Assalone toma una posición interesante. Coincidimos con él en que la idea fundamental de Butler es que, en el Capítulo IV de la Ph., el cuerpo constituye la condición de la experiencia que la conciencia tiene en este momento específico de su desarrollo fenomenológico. Esto explicaría que el cuerpo no estuviera todavía explicitado. Pero su no-explicitación no equivale a su ausencia. El cuerpo está presente de manera implícita o en sí y su explicitación llega, por necesidad lógico-fenomenológica, en el Capítulo V de la Ph. (Assalone 2014: VII 7. 1. 3; 2013: 53-56). Assalone presenta dos argumentos específicos sobre la presencia e importancia del cuerpo.

El primero de ellos concierne al cuerpo como condición de la experiencia de la conciencia que ya hemos mencionado. Desde la perspectiva de Butler -señala Assalone-, el cuerpo como condición de la experiencia de la conciencia no se limita al Capítulo IV, sino que también estaría implícito en los capítulos anteriores. En efecto, sería un contrasentido pensar la certeza sensible, la percepción e incluso el entendimiento sin un cuerpo que sea soporte de las diferentes actividades que la conciencia realiza en dichos movimientos. Esto es compatible con la explicitación del cuerpo en el Capítulo V. La figura de la Razón (Vernunft) despliega los dualismos más tradicionales y también su unificación. El dualismo mente/cuerpo es paradigmático del de naturaleza/cultura y la Razón es el momento dentro de la experiencia de la conciencia en el que las dicotomías son superadas.^[43] De ahí que el cuerpo se tematice como tal recién en este lugar.

El segundo argumento versa sobre la naturaleza mediadora que el cuerpo tendría para Hegel no sólo respecto de la certeza sensible, la percepción, el entendimiento, la lucha a vida o muerte y el reconocimiento, sino también para la razón observante, puesto que la observación (Beobachtung) es una actividad desarrollada por el cuerpo mismo.^[44] Al respecto, este investigador sostiene:

El cuerpo permanece indefectiblemente en un segundo plano, y su casi estricta invisibilidad puede ser explicada por su naturaleza mediadora […] La mediación en general, no sólo la mediación corporal de la conciencia no es definida, explicada o caracterizada adecuadamente por Hegel en ninguna parte de su obra salvo de modo excepcional e insuficiente […] El cuerpo, por ser mediación, corre el mismo destino que la mediación como operador conceptual de la dialéctica hegeliana. Tanto el cuerpo como la mediación se hallan -parafraseando a Butler- en todos lados supuestos, aunque en (casi) ninguna parte “nombrados” (Assalone 2014: VII 7. 1. 3).

Desde esta línea interpretativa, se pueden realizar dos observaciones conclusivas. En primer lugar, se podría advertir a Butler que su lectura del Capítulo IV de la Ph. toma como concepto clave una noción externa al propio movimiento específico de la conciencia que allí se desarrolla. Esta indicación crítica, que correspondería más bien a un tratamiento exegético de la obra, no invalida el valor hermenéutico de la interpretación butleriana, que puede resumirse en dos puntos fundamentales. El primero de ellos es que tematiza de manera directa la presencia del cuerpo en el Capítulo IV de Ph., cuestión que algunos textos de la Hegelforschung directamente presuponen o mencionan sin explicar. Tal es el caso de, por ejemplo, Álvarez (2010), Jenkins (2009) y Neuhouser (2009). El segundo es que dicha explicitación, si se lee en los términos en que la plantea Assalone, puede resultar un aporte importante sobre los estudios de la corporalidad en la Ph. En efecto, en el Capítulo IV estaría operando ya aquello que se expone explícitamente en la “Beochtende Vernunft”: que el cuerpo es una determinación relacional natural y viviente, y un ser formado por los intercambios contextuales e intersubjetivos.

III. 3. Reconocimiento

La concepción hegeliana del reconocimiento (Anerkennung) es un tema común a las diversas lecturas y apropiaciones de la Ph. que realizan tanto Simone de Beauvoir como Judith Butler. En el caso de la primera, aparece en dos momentos específicos. Uno de ellos es en el marco de las relaciones morales intersubjetivas.^[45] Aquí, la cuestión del reconocimiento en la Ph. se retoma en forma apropiativa y de manera muy general. Por lo tanto, no compete a nuestras presentes consideraciones. El otro lugar donde Beauvoir se hace eco de esta problemática es en su desarrollo de la quinta modalidad del esfuerzo por ser.^[46] En este contexto, Beauvoir retoma, por un lado, la idea de Kojève (1947) de que las libertades se reconcilian en el Estado universal. Por otro lado, y en íntima relación con lo anterior, se hace eco del dilema planteado por Koyré (1934), quien intenta poner de relieve la supuesta contradicción que implica, para el sistema de Hegel, la reconciliación definitiva de los individuos. En líneas generales, recordemos, el dilema consiste en lo siguiente: o bien los individuos se reconcilian y se anula el movimiento histórico; o bien si no hay reconciliación, cumplimiento de la temporalidad humana, entonces el verdadero pensamiento filosófico de la historia carece de sentido. Estas dos últimas cuestiones serán reconsideradas en este apartado.

En el caso de Judith Butler, hemos visto que el tema del reconocimiento se desarrolla en dos direcciones. La primera de ellas es propiamente hermenéutica y toma como objeto la dialéctica del señorío y la servidumbre del Capítulo IV de la Ph.^[47] La segunda es directamente apropiativa y se concentra en la idea de Sittlichkeit en función de abordar la conformación social del sujeto.^[48] Los señalamientos críticos correspondientes a las claves hermenéuticas del primer lineamiento, el deseo y la corporalidad, ya fueron expuestos en los apartados anteriores. Por lo tanto, no agregaremos aquí nada más al respecto, salvo dos aclaraciones menores. Por un lado, que la tesis butleriana según la cual el reconocimiento implicaría que las autoconciencias se reconozcan como seres deseantes, idea de cuño kojèviano, extiende la noción de “deseo” (Begierde) como caracterización general de la actividad de la autoconciencia respecto de su objeto al núcleo mismo del reconocimiento intersubjetivo y, más específicamente, respecto de qué es lo que se reconoce. Por otro lado, la idea de “firma” (signature), que se erige en un concepto clave en su estudio de PLP, incorpora un elemento derrideano externo al propio texto de Hegel (Malabou, 2010a: 13-48). El segundo lineamiento de la lectura de Butler, al tener sólo un carácter apropiativo, está por fuera de nuestros intereses presentes. Las indicaciones pertinentes sobre esta cuestión ya fueron señaladas en el lugar correspondiente.^[49]

A la luz de estas aclaraciones preliminares, el presente apartado tiene dos objetivos particulares. El primero de ellos es hacer algunos señalamientos sobre el lugar que el reconocimiento ocupa en el corpus de Hegel. El segundo es exponer algunas indicaciones generales respecto del Estado (Staat) y de la supuesta paradoja hegeliana que deja como resultado el tratamiento de Beauvoir sobre esta cuestión.

Sobre el primero de los puntos mencionados, es menester subrayar que el tema del reconocimiento tiene una gran amplitud dentro de la obra de Hegel. Sus tematizaciones más específicas se ubican en: (i) System der Sittlichkeit, (ii) Jenaer Systementwürfe (1803/1804 – 1805/1806), (iii) la sección A del Capítulo IV la Ph., “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft”, (iii) la “Phänomenologie des Geistes” de la EPW y (iv) GPR.

La tesis más extendida de la Hegelforschung es que, mientras que en las primeras obras el reconocimiento se expone desde el problema de la intersubjetividad (sc. las individualidades que se realizan en la totalidad ética), las obras de madurez presentan una teoría del reconocimiento fundamentada en el Espíritu, específicamente en la voluntad general, concepto introducido ya en Realphilosophie (Hösle, 1987: 365-385; Theunissen, 1982; Honneth, 1992). De la Maza ha sostenido recientemente que no se trata de una ruptura sino más bien de un énfasis diferente respecto de ciertos elementos del reconocimiento presentes ya en las obras tempranas (2003, 2009).

En el System der Sittlichkeit (1802), se aborda el reconocimiento a partir de la mediación de los sujetos particulares en la comunidad intersubjetiva de la que forman parte. Hegel distingue en este texto temprano dos formas de comunidad.^[50] La primera de ellas es la natural, donde la unidad familiar se realiza en las relaciones basadas en el amor.^[51] La segunda es la comunidad absoluta o espiritual. Ésta supone la relación negativa del individuo con su particularidad natural. Dicha relación se establece mediante la lucha y busca alcanzar la unidad de los vínculos de propiedad y de honor. En una nota de SD en la que Butler reconstruye, siguiendo a Siep (1974), los diversos sentidos de “lucha” (Kampf) en la filosofía hegeliana del período de Jena, afirma lo siguiente^[52]:

En el System der Sittlichkeit (1802-1803), Hegel no concibió la lucha por el reconocimiento como la búsqueda de propiedades y honores personales, sino de integridad familiar. La lucha se desarrolla como un enfrentamiento en el seno de la familia entre miembros que deben reconciliar sus voluntades individuales con las exigencias de la vida colectiva en familia y como una pugna entre diferentes familias por el reconocimiento. El acto de reconocimiento garantiza que el individuo ya no sea una entidad discreta, sino más bien “ein Glied eines Granzen” [sc. “un miembro de un todo”] (SD: 89, n. 18).^[53]

Sea como fuere, la lucha permite la elevación del individuo a la comunidad universal determinada por la razón, que culmina en la organización política de los pueblos, es decir, el Estado. Éste, en tanto que eticidad absoluta, garantiza la protección del honor y de la persona de los miembros que lo constituyen.

En los Jenaer Systementwürfe (1803/1804 – 1805/1806), el reconocimiento ya no se plantea en los términos del pasaje de la comunidad natural a la espiritual, sino como la elevación de la conciencia empírica y natural al espíritu. Este paso, en el que también la lucha juega un papel fundamental, está integrado a la vez por otras relaciones, entre las que se destacan la familiar, el trabajo y el lenguaje.^[54] De estos Esbozos, Realphilosophie^[55] tiene una relevancia particular porque se incorporan ciertas cuestiones que agregan otros elementos a la teoría del reconocimiento, o que al menos iluminan las ideas generales ya desarrolladas por Hegel desde otro punto de vista. Por un lado, en dicho texto se expone una teoría del Estado bajo el término “Constitución”. El Estado es concebido aquí como una totalidad ética que articula e integra las diferencias mediante la intervención y regulación en asuntos de interés general. Por otro lado, se incorpora el concepto de “voluntad general”, que queda asociado a la idea de Espíritu. Al respecto, Hegel sostiene:

Lo general es pueblo, masa de los individuos en general, el todo existente, el poder general; su fuerza frente al singular es irresistible, y su necesidad y aplastante poder y la fortaleza que cada uno tiene por estar reconocido, es la del pueblo. Pero esta fuerza es efectiva sólo en tanto en cuanto mantiene su unidad, sólo como voluntad. La voluntad general es la voluntad de todos y cada uno, pero como voluntad es simplemente sólo este sí mismo, mientras que el hacer de lo general es esa unidad; la voluntad general tiene que concentrarse en ese uno. Por de pronto la voluntad general tiene que constituirse en general a partir de la voluntad de los singulares, de modo que ésta parezca el principio y elemento, cuando, al contrario, es ella lo primero y la esencia y las voluntades singulares tienen que convertirse en voluntad general mediante su propia negación, enajenación y formación; la voluntad general es antes que las voluntades singulares, existe absolutamente para ellas, que de ningún modo son ella inmediatamente (RP, 256-257; el subrayado es del original).

El Estado es la totalidad que encarna al Espíritu absoluto en tanto que unidad de las voluntades. Se trata del sujeto que se sabe a sí de manera absoluta. Sobre este punto, Hegel sostiene:

El Espíritu no es real ni como inteligencia ni como voluntad, sino como voluntad que es inteligencia, es decir: en la inteligencia son ambas la unidad de dos generalidades, y en la voluntad general éstas son ipseidades completas; son un saber acerca de su ser y su ser es esto espiritual, la voluntad general. En este elemento, pues, tiene que explanarse lo anterior; así como en la voluntad la inteligencia abstracta se ha superado -o sus objetos se han llenado de contenidos por sí mismos-, aquí la voluntad abstracta tiene que superarse o producirse como superada en el elemento de esta realidad espiritual que es el estado de reconocimiento general […] Este estado es el simple Espíritu absoluto, cierto de sí mismo y para quien, fuera de él mismo, no tiene validez nada determinado […] Está por encima de todo esto [sc. de la determinidad simple] […] El estado en general es el objeto del hacer y esfuerzo del Espíritu, y su fin (RP, 223, 258, 270; el subrayado es del original).

Sin embargo, el Estado no es la forma última del reconocimiento. Lo es, más bien, el Espíritu absoluto que se sabe a sí como tal en los movimientos del arte, la religión y la filosofía.^[56] Al respecto, Hegel afirma en este Esbozo:

La verdad de los espíritus singulares es ser un momento en el movimiento del todo, el cual es saberse del Espíritu absoluto como Espíritu absoluto […] El verdadero arte es la religión: la elevación del mundo del arte a la unidad del Espíritu absoluto […] La inmediatez del Espíritu es el Espíritu del pueblo, o él como Espíritu absoluto que es. La religión es el Espíritu pensante, pero que no se piensa a sí mismo y por tanto no es la igualdad consigo mismo, la inmediatez. Este saber de la filosofía es la inmediatez restablecida. Ella misma es la forma de la mediación, del concepto; como inmediatez es el Espíritu que se sabe sin más (RP, 280-281, 286; el subrayado es del original).

En la Ph., el problema del reconocimiento se cifra en la dialéctica del señorío y la servidumbre del Capítulo IV. En esta obra se dejan a un lado los aspectos esenciales del reconocimiento característicos de los Esbozos sistemáticos, como el amor y la familia.^[57] Sin embargo, se podría leer el Capítulo VI, fundamentalmente sus dos primeros movimientos (la Eticidad y el Espíritu extrañado de sí) en conexión con las consideraciones de los textos anteriores. También es posible abordar los Capítulos VII y VII, la Religión y el Saber absoluto, a la luz de las reconciliaciones más elevadas planteadas anteriormente.

Por último, en las tres versiones de la EPW (1817, 1827, 1830) el problema del reconocimiento se desarrolla como tal en la “Die Philosophie des Geistes” y específicamente en la “Phänomenologie des Geistes”. Esta última constituye el segundo momento del Espíritu subjetivo. En tanto que tal, media entre la “Anthropologie” en la que, dicho de manera general, se expone el aspecto natural del espíritu, y la “Psychologie”, que desarrolla el pensamiento y la voluntad libre como elementos estructurales de aquel. El desarrollo de dicha libertad en el mundo se expone en el Espíritu objetivo, cuyo contenido se explicita también en la GPR, donde el derecho abstracto, que toma como uno de sus conceptos centrales a la “persona”, presupone el reconocimiento del Espíritu objetivo de la EPW (GPR, § 71).

En la “Phänomenologie des Geistes” de la EPW se retoman fundamentalmente los conceptos expuestos en el Capítulo IV de la Ph. Es interesante que los tres momentos de la autoconciencia en EPW correspondan a la división lógica del concepto que determina la concepción de la voluntad libre. El momento de la Begierde se corresponde con la universalidad abstracta. La individualidad y la particularidad están representadas en la duplicación de la conciencia, la lucha a vida o muerte, y las relaciones de dominación y servidumbre. Por último, la universalidad concreta corresponde a la superación dada por el reconocimiento y la concomitante libertad de la autoconciencia (EPW, §§ 424, 436; GPR: 5-7). Otro de los puntos destacables de EPW es que el señorío y la servidumbre se presentan como relaciones pre-estatales a causa de la asimetría del sometimiento (EPW: § 433). De esta asimetría es precisamente de donde debe surgir el reconocimiento simétrico de los individuos en el Estado.

El Estado, como se desarrolla en GPR, es diferente de la Sociedad civil. Dicho en términos generales, la sociedad civil representa el principio de la particularidad, del deseo y las necesidades (§ 186). El Estado representa la universalidad, es la trascendencia de la mera individualidad o particularidad (§ 187). Para la realización del Estado, es preciso que el hombre salga de su condición natural, del sistema de necesidades que mantienen al individuo en la esclavitud (GPR, § 57; Obs.: 117; EPW, §§ 352 y ss., 430 y ss.). En este marco, se distinguen dos formas de la sociedad civil que conducen al Estado: las leyes y la justicia, por un lado, y la policía y las corporaciones, por otro. Mediante éstas se alcanza la reciprocidad que caracteriza al Estado como última manifestación de la universalidad ética (GPR, § 218).

Esto nos permite dar paso a la reconsideración de aquellas ideas de Kojève y Koyré que retoma el existencialismo de Simone de Beauvoir. Nos referimos, por un lado, a la idea del reconocimiento definitivo de los individuos en el Estado universal. Por otro lado, a la ambigüedad que, según la filósofa -y siguiendo desde una perspectiva kojèviana el dilema expuesto por Koyré en “Hegel à Jena”- caracterizaría la filosofía hegeliana. Dicha ambigüedad, que señala más bien una supuesta contradicción fundamental, puede esquematizarse de la siguiente manera. O bien los individuos se reconcilian definitivamente mediante el reconocimiento mutuo en el Estado y con esto se cancela la individualidad en tanto que tal. O bien, si no hay reconciliación, las individualidades no se recuperan en la totalidad y lo que queda como resultado de ello, más que la realización absoluta del Espíritu es un estado de guerra indefinido. Al respecto, creemos menester subrayar tres cuestiones generales.

La primera de ellas respecta a la supresión o negación de la individualidad que tendría lugar, según el punto de vista beauvoiriano, con el Estado. Entendemos que el reconocimiento mutuo de los particulares en la totalidad estatal no constituye, para Hegel, la cancelación de la individualidad sino, por el contrario, la afirmación de ésta en su verdadero elemento universal. En otros términos, lo que se supera con el Estado es la individualidad considerada en su mera particularidad. Más esto no significa la negación sin más del individuo, sino su realización como universalidad concreta en cuanto se reconoce a sí en su esencialidad ética universal.

El segundo punto compete a la idea de Estado como punto final de la historia en tanto que reconciliación de los individuos. Esta idea, como ya hemos mencionado, se basa en la interpretación de la filosofía de Hegel, y en especial de la Ph., que Kojève plantea en sus cursos de la década del 30. Según él, bajo la influencia de Marx, toda la historia puede leerse bajo las figuras del señor y del siervo. La historia de la humanidad comienza con la dominación y la servidumbre, y finaliza en el “Estado universal y homogéneo” en el que los hombres hallan su plena satisfacción mediante el reconocimiento recíproco universal.^[58] Sobre esto cabe decir que la idea de un “Estado universal y homogéneo” no es de Hegel. Incluso se contradice con su tesis sobre el carácter múltiple, diferenciado y cambiante de los Estados a lo largo de la historia (EPW §§ 549-550; De la Maza, 2012: 99). Hegel no admite la existencia de una totalidad “supra-estatal”. Dicho en otros términos, para él no hay una autoridad superior que medie en los conflictos entre Estados particulares. Pero sí afirma Hegel el reconocimiento mutuo de los pueblos libres individuales. La manera en que los Estados hacen valer sus derechos es la guerra, que constituye la condición de paz inter-estatal (GPR: § 330-340; EPW: § 547).^[59] Al respecto, Hegel sostiene:

Así como el individuo no es una persona real sin la relación con otras personas (§ 71 y otros), así tampoco el estado es un individuo real sin la relación con otros estados (§ 322). La legitimidad de su estado, y más precisamente en la medida en que está orientado hacia el exterior […] es, por una parte una situación totalmente interna […], pero, por otra parte, es también esencial que sea completada con el reconocimiento de otros estados. Sin embargo, este reconocimiento exige la garantía de que se reconozca a su vez a los estados que lo reconocen, es decir que los respete en su independencia, por lo cual a éstos no les puede ser indiferente lo que ocurre en su interior […] No hay ningún pretor entre los estados, a lo sumo mediadores y árbitros, e incluso esto de un modo contingente, según la voluntad particular […] Por lo tanto, en la medida en que las voluntades particulares no llegan a un acuerdo, las disputas entre los estados sólo puede decidirse por la guerra […] El recíproco reconocimiento de los estados como tales se mantiene incluso en la guerra, en la situación de falta de derecho, de violencia y contingencia. Esto constituye un vínculo por el que cada uno de ellos vale para el otro como un existente en y por sí, de manera tal que en la guerra misma la guerra se determina como algo que debe ser pasajero. Encierra, por tanto, la determinación de derecho internacional por la que se conserva en ella la posibilidad de paz (GPR: Obs. § 331, 333, §§ 334, 338; el subrayado es del original).

Finalmente, el último punto sobre el que es menester hacer algunas indicaciones es la idea del “fin de la historia” que implica, desde la propuesta de Kojève (1947), la reconciliación de las libertades en el Estado universal.^[60] Dicha noción (sc. la de “fin de la historia”) no es un concepto de Hegel, quien incluso está en contra de esa manera de comprender la temporalidad efectiva. La idea hegeliana de fin, como han señalado Jarczyk y Labarrière (1996), no implica un límite a partir del cual no haya nuevos sucesos que puedan generar diversas modificaciones históricas. El término alude más bien al cumplimiento de una época, en la que determinados procesos históricos llegaron a su completitud e inteligibilidad, es decir, a su transparencia conceptual (1996: 102-113).

En un artículo reciente, Brauer (2013) ha abordado esta cuestión en otras obras de Hegel, especialmente a partir de Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte.^[61] Allí, Hegel sostiene: “Con este principio formalmente absoluto [sc. de la libertad] arribamos al último estadio de la historia, a nuestro mundo, a nuestros días (das letzte Stadium der Geschichte, an unsere Welt, an unsere Tage)” (VPG, 524). Lo que pone de relieve esta cita es que cuando Hegel habla del “final” de los procesos históricos alude más bien a la finalización de una configuración determinada de la historia. Esto queda más claro si se toma en consideración la otra versión de la cita en cuestión, que aparece en la primera edición de las Vorlesungen: “Con este principio de la libertad vamos hacia el último estadio de la Historia mundial, de la Historia de nuestro tiempo (mit diesem Princip der Freiheit gehen wir zum letzen Stadium der Welthistorie, zur Geschichte unserer Zeit)” (VPG, 437; la traducción es nuestra). Según Brauer, lo que se subrayaría aquí es la finalización de los acontecimientos recientes, no la consumación del final de los tiempos. Esto queda enfatizado con el término que utiliza Hegel, “Welthistorie”, que según Brauer puede traducirse como “narración histórico mundial”. Se trataría, entonces, de la culminación de un modo de comprender los hechos históricos, de la toma de conciencia de la razón que ha guiado la sucesión de los acontecimientos. En palabras del autor:

Lo que se presenta aquí no es el final sino en todo caso el principio de la historia contemporánea en la medida en que es en la época de la Ilustración en que por primera vez aparece la “mundanidad” (Weltlichkeit) como el ámbito propio en que el hombre entiende el sentido de sus acciones e instituciones, como “reino espiritual en la existencia” (das geistige Reich im Dasein), en el que la historia se presenta definitivamente como resultado de su “voluntad” (Willen) libre y no de la fuerza del destino o de la intervención externa de la providencia -tal como lo consigna en la oración siguiente a la que se supuestamente se anunciaría el final de la historia- (2013: 89).

Esta interpretación, según lo entendemos, es acorde a las consideraciones que hemos realizado sobre la temporalidad en la Ph. [II. 4], obra que se diferencia de las Vorlesungen pero que, en este punto, puede resultar complementaria. Como hemos puesto de relieve, no se trata -como parece desprenderse de la interpretación de Kojève y del dilema planteado por Koyré que Beauvoir retoma- de una cuestión dicotómica: o bien es el fin-cerramiento del sistema, o bien es su apertura. La idea de “superación” del tiempo en la Ph. no cancela el tiempo histórico. Significa, por el contrario, concebirlo de otro modo. Dicha “superación” o “finalización” del tiempo refiere al comienzo de la historia concebida (begriffne Geschichte), la concepción especulativa de la historia que tiene lugar con la llega del Saber absoluto.^[62] El arribo a este último implica que la historia ya no puede seguir entendiéndose como se hizo hasta antes de la llegada del saber verdadero. Es decir, como una sucesión de hechos contingentes cuyo sentido se reduce a la arbitrariedad de la perspectiva individual o particular, o incluso de la religión cristiana que apela a un más allá.^[63] La filosofía especulativa es, en cierto sentido, la explicitación conceptual de ese nuevo tiempo del que habla Hegel en la “Vorrede” a la Ph.: una nueva época que marca un límite, pero no en el sentido de la finalización de los tiempos, sino en tanto que ruptura con lo anterior y apertura para el desarrollo de la historia conceptual y las determinaciones lógicas del Espíritu que se sabe a sí mismo (De la Maza, 2012: 99).