I. La recepción francesa de Hegel

La recepción francesa de Hegel es un fenómeno complejo que involucra diversas etapas. Nuestra intención no es agotar esta cuestión, sino más bien presentar un mapa general en el que pueda ubicarse la recepción beauvoiriana de Hegel. En este sentido, no tomamos en consideración las recepciones ubicadas en el período que va de 1950-1960 a la actualidad.^[1] Aclarado nuestro foco de interés, podemos dividir la recepción francesa de Hegel en dos grandes períodos. El primero de ellos se ubica entre las primeras décadas del siglo XIX hasta 1930. El segundo período va desde 1930 hasta 1950.^[2]

El primer contacto de la filosofía francesa con el pensamiento de Hegel se realiza a través de Victor Cousin, político y filósofo francés que entre 1830 y 1850 fue profesor de la Sorbonne y de la École Normale Supérieure. Cousin, representante del espiritualismo dialéctico, que se calificaba a sí mismo como “ecléctico”, se encuentra con Hegel en Heidelberg en 1816. El encuentro fue tan fructífero que Cousin queda fascinado con la figura del filósofo alemán, a quien consideraba su amigo personal. Empero, su admiración, como comenta en “Souvenirs d’Allemagne” (1857), no le impidió guardar cierta distancia crítica respecto de la perspectiva política de Hegel y de su idealismo especulativo-sistemático (1857: 78-80).

Dentro de este primer período, la primera publicación de cierta envergadura es la de Charles Bénard, quien realiza, entre otras, una adaptación de las Vorlesungen über die Ästhetik para un curso que dictó a mediados de la década del 40 del siglo XIX.^[3] Entre las adaptaciones que se hacen por entonces se destaca también la de “Die subjektive Logik” de Sloman y Wallon, realizada en 1854. Sin embargo, en lo que respecta a las traducciones y publicaciones, la figura más importante de este momento inicial de la recepción francesa de Hegel es Augusto Vera. Este último traduce una parte considerable del corpus de Hegel y sus traducciones siguen siendo de referencia para los estudios especializados. Entre ellas se destacan las de la WL (1859), la EPW (1863, 1867) y las Vorlesungen über die Philosophie der Religion (1876, 1878).^[4] Estas traducciones reflejan el interés que los filósofos franceses de este período tenían por la obra de Hegel, especialmente por el aspecto especulativo del Sistema. Esta perspectiva se pone de relieve también en Le Hégélianisme et la philosophie, texto introductorio al idealismo de Hegel que Vera publica en 1861 (París, Ladrange) y que funcionó como obra de referencia para los estudios de la época.

La tendencia del espiritualismo dialéctico heredada de Cousin es reemplazada en Francia alrededor de 1879 por el espiritualismo positivista y el neokantismo. Los intelectuales más destacados de este período son Renouvier, Ravaisson, Lacherlier, Brehier, Basch, Brunschvicg, Boutroux, Delbos y Berthelot. Los tres últimos participan de la histórica reunión de la Société français de Philosophie realizada el 31 de enero de 1907, en la que un grupo selecto de intelectuales discutieron la filosofía de Hegel. Delbos, especialista en filosofía alemana en general y especialmente en el criticismo de Kant, fue una figura importante en lo que respecta a la introducción del idealismo de Hegel en el ambiente universitario. Entre 1922 y 1929, dicta diversos cursos sobre Hegel en la Sorbonne.^[5] Fue Léon Brunschvicg, sin embargo, uno de los filósofos más influyentes de este período, cuyo famoso libro Le progrés de la conscience dans la philosophie occidentale (París, Alcan, 1927) era de lectura obligatoria en sus cursos de filosofía de la Sorbonne.^[6] Brunschvicg era un defensor acérrimo del idealismo crítico que, a su manera, se presentaba como una continuación de las filosofías de Kant y Fichte. En términos generales, el idealismo crítico es una corriente fundamentalmente racionalista que, centrándose en el juicio como expresión de la razón por excelencia, permite compatibilizar el racionalismo con la filosofía de la naturaleza y la moral.

A los cursos de Brunschvicg asistió, entre otros, Simone de Beauvoir, a quien él le dirigió su tesis de estudios superiores en Filosofía dedicada a Leibniz. Al respecto, Beauvoir sostiene en el primer volumen de su autobiografía:

La filosofía ni me había abierto el cielo ni me había anclado a la tierra; sin embargo, en enero [del año 1926], vencidas las primeras dificultades, empecé a interesarme seriamente en ella […] No tenía una doctrina fija; […] al menos sabía que desechaba […] a todos los empirismos y el materialismo. En conjunto, me adhería al idealismo crítico, tal como nos los exponía Brunschvicg, aunque en muchos puntos me dejara en ayunas […] Empezó una nueva primavera [sc. la del año 1927]. Pasé mis certificados de moral y psicología […] Mi último trimestre quedaba vancante: ¿por qué no empezar a preparar en seguida mi diploma? En aquel tiempo [sc. año 1928] no estaba prohibido presentarlo en el mismo año de la agregación; si adelantaba bastante, nada me impediría, a la entrada de las clases, preparar el concurso mientras lo terminaba: ¡ganaría un año! Así, de aquí a dieciocho meses habría terminado con la Sorbona, con mi casa, sería libre y empezaría otra cosa. No vacilé. Fui a consultar a Brunschvicg, que no encontró ningún obstáculo para ese proyecto, puesto que yo tenía un certificado de ciencias y conocimiento convincentes de griego y de latín. Me aconsejó que tratara “el concepto en Leibniz“ y acepté (MFR: 237, 269).

Los intelectuales franceses de esta época tuvieron, en líneas generales, una visión negativa respecto de la filosofía hegeliana. En un texto de 1930, “Rapport sur l’état des études hégéliennes en France”^[7], Koyré explica que el rechazo de Hegel tenía tres razones fundamentales, que oponían el hegelianismo con el espíritu cientificista de época. La primera de ellas radica en las reservas de Hegel sobre la matemática y en su concepción de la filosofía de la naturaleza, que llevarían al carácter absurdo a la ciencia. La segunda consiste en la visión hegeliana de la historia, que se contraponía a la teoría de la historia de Fustel de Coulanges, quien seguía el método cartesiano. La tercera razón, según Koyré, es el protestantismo de Hegel, opuesto al catolicismo francés. Las débiles bases científicas (en términos positivistas) y el anti-cartesianismo de Hegel fueron dos puntos destacados también por Brunschvicg (1927: § 172). A esto debe agregarse las dificultades de comprensión dadas por la peculiar escritura de Hegel, cuestión que también subraya Koyré en “Note sur la langue et la terminologie hégéliennes” (1931), texto incluido en el número dedicado al centenario de la muerte de Hegel en la prestigiosa Revue de Metaphysique et de Morale, fundada en 1893 por Brunschvicg.

El segundo período de la recepción francesa de Hegel es considerado como “el gran periordo del hegelianismo francés” y tiene su máxima expresión entre 1939 y los primeros años posteriores a la Segunda guerra mundial. Esta nueva etapa presenta un posicionamiento más positivo que la anterior respecto de la filosofía de Hegel y se caracteriza por dos tendencias fundamentales. La primera es la solidificación y la maduración de los estudios hegelianos, cuyo lineamiento general es fenomenológico y existencial, a diferencia del sistemático y especulativo de la etapa precedente. La segunda es la rearticulación de las traducciones. Mientras en el primer período la atención estuvo puesta en la WL y la EPW, en el segundo período el interés de los intelectuales franceses se centra especialmente en la Ph.^[8] En 1939, Kojève publica en la revista Mesures una traducción comentada del capítulo IV de la Ph., obra que no había sido considerada en las traducciones realizadas hasta entonces.^[9] Pero la traducción más imporante e influyente de este nuevo periordo es la traducción completa de la Ph. que realiza Hyppolite para la editorial Aubier. El primer tomo se publica en 1939 y contiene hasta el capítulo V, dedicado a la Razón. El segundo aparece en 1941 y se compone del resto de los capítulos (VI. El Espíritu, VII. La Religión y VIII. El Saber absoluto).

Dentro de esta etapa de la recepción francesa de Hegel se destacan cuatro intelectuales que funcionan como puente entre los scholars del período anterior y los Existencialistas como Jean-Paul Sarte y Simone de Beauvoir. Tales intelectuales han sido centrales no sólo en lo que respecta al establecimiento de Hegel en Francia, sino también en lo que hace a los nuevos lineamientos hermenéuticos que se generan por entonces.

El primero de dichos pensadores es Alexandre Koyré, quien fue introducido en la filosofía hegeliana por Alexandre Kojève a mediados de la década del 20 en el marco de un encuentro que tuvieron en Berlín. La linea interpretativa de Koyré es antropológica y su interés se centra en la teología filosófica. Según él, Hegel sostiene una teología sin religión, al mismo tiempo que una religión sin teología. Entre sus textos más imporantes, además de los que ya hemos mencionado, se destaca “Hegel à Iéna“, publicado en 1934 en Revue d’Histoire et de la Philosophie Religieuse, en el cual toma en consideración no sólo la Ph. sino también el Systemfragment de Frankfut (1800).^[10]

La segunda figura de este momento es Jean Wahl, representante de la lectura existencial, e incluso existencialista, de Hegel. Su texto más destacado es Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, publicado por la editorial Rieder en 1929. El autor toma como concepto central del pensamiento de Hegel la noción de “conciencia desventurada” (unglückliche Bewußtsein) de la Ph., la cual señala el fracaso (échec) o separación dolorosa entre el hombre y la divididad, así como también el desgarramiento implicado en las mediaciones del desarrollo histórico. Entre sus estudios posteriores mas revelantes pueden mencionarse “La lutte contre le hégélianisme”, publicado en 1938 en su libro Études kierkegaardiennes (París, Aubier, pp. 86-171) y La logique de Hegel comme Phénoménologie, publicado por el Centre de Documentation Universitaire en 1965 (París).

El tercero de los intelectuales es Alexandre Kojève, de origen ruso al igual que Koyré. La lectura que Kojève hace de la filosofía de Hegel es quizá la más influyente para la filosofía francesa que se elabora durante la Segunda guerra mundial y en la posguerra, así como también para otras disciplinas humanísticas, cuyo impacto persiste hasta nuestro días.

La interpretación kojèviana de Hegel se instala en Francia a través de los cursos sobre la Ph. que dicta entre 1933 y 1939 en la École des Hautes Études, los cuales publica en 1947 ediciones Gallimard bajo el título Introduction à la lecture de Hegel, gracias a la reunión de los cursos realizada por Raymond Queneau.^[11] El auditorio de los cursos de Kojève se componía de figuras imporantes de la filosofía de la época y de la filosofía contemporánea, en general, así como también de representantes ineludibles de otras disciplinas científicas. Algunos de los asistentes más destacados son Maurice Merleau-Ponty, Georges Bataille, Jacques Lacan, Georges Gurvitch, Raymond Queneau y Jean Hyppolite.

En términos generales, Kojève realiza una lectura antropológica y materialista-marxista de la filosofía de Hegel, que toma como clave hermenéutica central la dialéctica del amo y el siervo que se desarrolla en la sección A del capítulo IV de la Ph. Como señalan Jarczyk y Labarrière (1996: 29-30), Kojève realiza una antropologización del sistema hegeliano, que consta de dos puntos fundamentales. El primero de ellos es que el hombre (homme) toma el lugar del espíritu (Geist), especialmente cuando se trata de la realización de la libertad. El segundo es el gesto antropológico que da origen al movimiento histórico: la lucha a vida o muerte de las conciencias y la sumisión del siervo ante el amo, es decir, la lucha de clases, según los términos en los que él la plantea. El desarrollo de los diversos momentos históricos se resuleve en el triunfo del siervo, que da lugar al “fin de la historia”. En esa fase se detiene el movimiento dialéctico y se cancelan todos los cambios históricos. Es precisamente esta tesis la que inaugura la idea del carácter cerrado del sistema de Hegel, que persiste aún en la actualidad.

La cuarta y última figura preponderante de este período es Jean Hyppolite. Además de traducir la Ph., contribuyó al establecimiento de Hegel en Francia con su famoso libro Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (1946).^[12] Si bien Hyppolite tiene su propia interpretación del idealismo hegeliano, sus investigaciones, y fundamentalmente aquella que realiza en el libro mencionado, suelen entenderse como las que más se ajustan al propio texto de Hegel en comparación con los otros estudios de la época. Al igual que Kojève y otros intelectuales, Hyppolite también dictó diversos cursos sobre Hegel, primero en la École des Hautes Études y luego en el Collège de France.

En este segundo período, Hyppolite es quien más ha escrito sobre Hegel. Sus publicaciones, quizá las más serias de esta etapa de la recepción francesa, son muchas y abarcan una gran cantidad de temas. Entre el cúmulo de trabajos previos a Genèse et structure, se destacan “Les travaux de jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents” (Revue de Metaphysique et de Morale, N° 42, 1935: 399-426) y “Vie et prise de conscience de la vie dans la philosiphie hégélienne d’Iéna” (Revue de Metaphysique et de Morale, N° 45, 1938: 45-61). En el mismo año en que aparece Genèse et structure, Hyppolite publica en Études gérmaniques “L’existence dans la phénoménologie de Hegel” (Vol. 2, N° 2, 1946: 132-141). Al año siguiente aparece en Les Temps Modernes, revista fundada en 1945 por Beauvoir, Sartre y Merleau-Ponty, “Situation de l’homme dans la phénoménologe hégélienne” (N° 2, 1947: 1276-1289).^[13] En 1948 se publica su libro Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel (París, Seuil). A mediados de la década siguiente, se imprime otro de sus libros más importantes, Études sur Marx et Hegel (1955), en el cual se incluyen artículos de los años 30 y 40 que reflejan la agenda de la discusión francesa sobre la filosofía hegeliana de la época. Entre estos últimos, cabe señalar los siguientes “La signification de la révolution française dans la Phénomenólogie de Hegel” (Revue Philosophique de la France et de L’etranger, 1939) y “La conception hégélienne de l’état et sa critique par Karl Marx” (Cahiers Internationaux de Sociologie, N° 2, 1946: 142-161). Por último, no podemos dejar de mencionar Logique et Existence: Essai sur la Logique de Hegel, obra que se publica en 1953 (Paris, Presses Universitaires de France), y que pone de relieve la amplitud del interés de Hyppolite por la filosofía hegeliana, el cual no se restinge a la Ph.

La recepción beauvoiriana de Hegel se ubica dentro del segundo periordo recién descripto. Su interés está centrado, como el del resto de los intelectuales de esta época, fundamentalmente en la Ph. y su lineamiento hermenéutico es el antropológico-existencial (Baugh: 2003: 14, 98, 183, 201). De este lineamiento interpretativo se destaca la descripción general de la Ph. que Kojève impartió en sus cursos, la cual no podía sino atraer la mirada de los fenomenólogos y existiencialistas sobre la obra en cuestión:

La Fenomenología es una descripción fenomenológica (en el sentido husserliano del término); su “objeto”, es el hombre en tanto que “fenómeno existencial”: el hombre tal como aparece ante sí mismo (erscheint) en su existencia y por ella. Y la misma Fenomenología es su última “aparición“ […] El método de Hegel es una abstracción idealisante (Husserl). Considera un hombre concreto, una época concreta; pero para describir allí la posiblidad (es decir, la “esencia”, el “concepto”, la “idea”, etc.) que así se realiza […] Para Hegel la esencia no es independiente de la existencia. De este modo el hombre no existe fuera de la historia […] Independientemente de lo que piensa Hegel, la Fenomenología es una antropología filosófica. Su tema es el hombre en tanto que humano, el ser real de la historia […] Esa antropología […] quiere describir la “esencia” integral del hombre, es decir, todas las posibilidades humanas […] Experiencia [Erfharung]: es el camino que sigue la Conciencia (Bewußtsein) para llegar a la autoconciencia (Selbsbewußtsein), es decir, a comprender que ella es su propia realidad. Ese camino es el llamado de la historicidad del hombre, el “recuerdo interiorizante” (Er-innerung) de la Historia universal acabada ([1947] 2006: 39-41; el subrayado es del original).

Los primeros contactos de Beauvoir con el pensamiento de Hegel datan de 1926, mientras realizaba los cursos en Désir, y 1927, en el marco de los cursos de la Sorbonne (O’Brein, 2013: 7-8). En la década del 20, período en el que realiza sus estudios universitarios, Beauvoir asistía, según declara en su autobiografía, a todos los cursos que por entonces se dictaban en la Sorbonne y la École Normale Supérieure (MFR: 239). Sin embargo, como hemos mencionado, la filosofía hegeliana se instala en Francia a partir sobre todo en la década del 30. Esto explica, en parte, que su estudio de Hegel haya estado caracterizado más bien por un acercemiento individual a sus textos, así como también por diversos intercambios con intelectualtes de la época, sea partir de charlas personales como de las distintas publicaciones que circulaban por entonces.^[14] Según sus propios testimonios autobiográficos, Beauvoir comienza a leer seriamente a Hegel, especialmente la Ph., en la Biblioteca Nacional a principios de julio de 1940, en el contexto de la ocupación alemana y con la guía de Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel de Wahl (FA: 50, 480).

El estudio que la filósofa realiza de la obra hegeliana, a diferencia de los intelectuales de los dos períodos que hemos descripto anteriormente, no constituye un tipo de investigación destinada a contruibiur a la Hegelforschung. Como bien señala Gómez Ramos en su “Presentación” a la traducción castellana de la Ph., Beauvoir se ubica dentro del grupo de filósofos existenciales y existencialistas que erigen sus propias teorías mediante el repudio del idealismo hegeliano (2010: 30-31). Ésta constituye una de las razones fundamentales de que la lecura beauvoiriana de la Ph. no sea exegética. Su abordaje está atravesado desde el comienzo tanto por las interpretaciones existenciales de Hegel, como también por los usos que diversos intelectuales comprometidos de la época hacían de las ideas hegelianas a propósito de cuestiones políticas, especialmente los marxistas y los comunistas. Entendemos que la manera en la que la filósofa francesa se acerca a Hegel se refleja en sus ensayos filosóficos, Py. y PM. En éstos, por lo general, Beauvoir no especifica las secciones particulares de las obras de Hegel a las que alude. Esta ausencia de referencias dificulta establecer relaciones textuales específicas y rigurosas entre ambos pensadores. Sin embargo, nuestra investigación intentará suplir dicha carencia retomando las secciones específicas de la Ph. en las que Hegel aborda de manera directa los puntos e ideas que Beauvoir discute.

De la perspectiva antropológica y existencial que caracteriza de manera general este momento de la recepción de Hegel en Francia, Beauvoir está influenciada particularmente por Koyré y Wahl, quienes, desde una visión crítica a los abordajes neo-kantianos de la historia que imperaban en el primer período, objetan a Hegel el olvido del componente humano en el desarrollo histórico (Roth: 1988: 9). A propósito de esto, Beauvoir sostiene:

En la Sorbona, mis profesores ignoraban sistemáticamente a Hegel y a Marx; en su grueso libro sobre “El progreso de la conciencia en Occidente“, apenas si Brunschvicg había dedicado tres páginas a Marx, al que ponía al mismo nivel que un pensador reaccionario de los más oscuros. Nos enseñaba la historia del pensamiento científico, pero nadie nos contaba la aventura humana. La farsa sin pies ni cabeza que los hombres representaban sobre la tierra podía intrigar a los especialistas: no era digna de ocupar al filósofo […] El idealismo subjetivista en el que yo creía privaba al mundo de su espesor y de su singularidad: no era de extrañar que, ni siquiera en imaginación, no encontrara nada sólido a qué aferrarme (MFR: 232-233; traducción modificada).^[15]

Beauvoir estuvo influenciada también por los intelectuales pertenecientes al grupo Philosophies, entre cuyos miembros más importantes se encontraban Paul Nizan (amigo personal de Beauvoir), Henri Lefebvre (enemigo de Beauvoir y de Sartre luego de la Segunda guerra mundial), Pierre Nodier (quien introdujo a Beauvoir en el marxismo), Bud Burkhard, Norbert Guterman y Georges Politzer, Mohrange y Friedmann (Altman, 2007). El grupo Philosophies estaba asociado al círculo francés de artistas surrealistas y avant-garde, entre cuyos representantes se destacaba Louis Aragon, de quien Beauvoir admite haber sido seguidora (MRF: 237). Tanto los Philosophies como los surrealistas componían un circuito intelectual opuesto a las enseñanzas de la Sorbonne. Tenían una inclinación marxista y mística. A principios de los años 20, los Philosophies fundan un periódico propio que primero lleva el nombre del grupo y luego, entre 1926 y 1927, se publica como L’Espírit, al que Beauvoir leía con regularidad, así como también la Nouvelle Reveu Française (NRF), fundada en 1909 por André Gide y sus amigos (MRF: 232).^[16] En L’Espírit se publica la primera traducción francesa, realizada por Wahl, de la sección B del capítulo IV de la Ph., dedicada la conciencia desventurada. Posteriormente a L’Espírit, el grupo Philosophies funda La Revue Marxiste, en la que se traducen los manuscritos económicos y filosóficos de Marx.

II. El vuelco de Beauvoir a la filosofía existencial

El posicionamiento de Beauvoir respecto de la filosofía de Hegel tiene dos momentos. El primero de ellos, sumamente breve, transcurre entre julio de 1940 y enero de 1941, y consiste en su aceptación del hegelianismo, especialmente en lo que respecta a lo que Beauvoir comprende como el “optimismo“ (optimisme) de Hegel, basado en el carácter sistemático y la perspectiva universal de su filosofía idealista.

Sobre esta aprobación contamos con dos testimonios específicos. Uno de ellos se encuentra en JG (343, 353), donde Beauvoir sostiene que la idea hegeliana de la Historia humana, según la cual el presente es sólo un momento a ser superado en favor de una síntesis conciliadora, le resulta consoladora ante la situación política que Francia padecía por entonces. El otro testimonio aparece en el segundo de sus textos autobiográficos:

Los uniformes verdes y grises, la cruz svástica flotando sobre el Senado, se me habían vuelto familiares. Daba mis cursos en Duruy, leía a Hegel en la Nacional, que ahora abría desde la mañana. Hegel me calmaba un poco. Así como a los veinte años, con el corazón sangando a causa de mi primo Jacques [de quien Beauvoir se había enamorado], había leído a Homero “para poner a toda la humanidad entre yo y mi dolor particular”, trataba de confundir en “el curso del mundo” el momento que estaba atravesando. A mi alrededor, embalsamado en millares de volúmenes, el pasado dormitaba y el presente se me aparecía como un pasado a venir. Yo me abolía (m’abolissais). De ninguna manera, sin embargo, esas ensoñaciones me incitaban a aceptar el fascismo; se podía, si uno era optimista, considerarlo como una necesaria antítesis del liberalismo burgués, por lo tanto, una etapa hacia la síntesis a la que aspirábamos: el socialismo; pero para esperar superarlo algún día, había que empezar por rechazarlo (FA: 482).^[17]

La idea del socialismo, o “Estado socialista” -según los términos de PM-, como síntesis conciliadora de los momentos de la Historia de la humanidad es una prueba de la manera en que el acercamiento de Beauvoir a Hegel está atravesado por las apropiaciones intelectuales y políticas que imperaban por entonces en Francia, las cuales hallan sus raíces en la lectura que Kojève presenta de la Ph. en sus cursos de la década del 30. En ellos sostiene que la Historia humana, que tiene su orgien en el señorío y la servidumbre, no es otra cosa que la lucha por el reconocimiento entre los dos actos históricos, el amo y el siervo. Lo que él denomina el “fin de la historia” adviene con el reconocimiento recíproco entre las conciencias (sc. satisfacción del deseo de reconocimiento), que representa la liberación del esclavo pero también la supresión del amo en tanto que tal. En otros términos, el fin de la historia implica la abolición de las diferencias de “clase”, la cual tiene lugar en el marco de un Estado universal y homogéneo en el que las diferencias específicas entre los hombres son superadas y ellos son reconocidos como ciudadanos del Estado en su particularidad ([1947] 2006: 13, 15, 82, 184-185, 194, 198. 210 y s.; De la Maza, 2012: 85-87).^[18]

La segunda etapa, la definitiva, se incia en enero de 1941 y consiste en el rechazo de Hegel y el concomitante vuelco de Beauvoir a la filosofía Existencial. Un primer testimonio se encuentra en el séptimo cuaderno del diario personal que Beauvoir escribe en los primeros años de la Segunda guerra mundial. En el día 9 de enero de 1941, anota: “Estoy lejos del punto de vista hegeliano que en agosto [sc. de 1940] me resultaba tan convincente. He recuperado conciencia de mi individualidad y del ser metafísico opuesto a ese infinito histórico en el que Hegel lo diluyó todo con su optimismo” (JG: 363).

El infinito histórico en el que todo se diluye aparece conceptualizado en sus ensayos filosóficos, en especial en PM, bajo el concepto de “Espíritu absoluto” (esprit absolu), Totalidad espiritual en la cual, según Beauvoir, Hegel concilia todas las dimensiones de la existencia. A propósito de esta cuestión, sostiene:

Desde el momento en que hay hombres que, de consuno, viven, todos han experimentado esta trágica ambigüedad de su condición; pero desde el instante en que hay filósofos que, al mismo tiempo, piensan, la mayoría ha procurado encubrirla. Se han visto forzados a reducir el espíritu a la materia, o de reabsorver la materia en el espíritu, o de confundir a ambos en el seno de una substancia única […] Más ingeniosamente, Hegel ha pretendido no rehusar ninguno de los aspectos de la condición del hombre, conciliándolos (tous les concilier); según su sistema, el instante se conserva en el desarrollo del tiempo, la Naturaleza se afirma frente al Espíritu, que la niega afirmándola, el individuo se reencuentra en la colectividad, en el seno de la cual se pierde, y la muerte de cada hombre se realiza anulándose (s’annulant) en la Vida de la Humanidad. Así se puede descansar en medio de un maravilloso optimismo en el cual las guerras sangrientas no hacen más que expresar la fecunda inquietud del Espíritu (PM: 10-11).

En el mismo ensayo, Beauvoir define al Existencialismo como una filosofía de la ambigüedad (philosophie de l’ambiguїté) contrapuesta al idealismo sistemático de Hegel. La ambigüedad, esto es, la tensión constante y la falta de síntesis entre todas las dimensiones de la realidad del hombre, así como también la ausencia de un sentido último y definitivo de la existencia humana, es la condición fundamental de esta última y su aceptación es la condición de la autenticidad (PM: 124). Es precisamente mediante la afirmación del carácter irreductible de la ambigüedad humana, entiende Beauvoir, el modo a partir del cual Kierkegaard logró oponerse a Hegel, lineamiento que continúa Sartre en EN y que ella pretende ampliar en sus ensayos morales.

El alejamiento de Hegel y su giro hacia la filosofía existencial es declarado de manera explícita por Beauvoir en FA en los siguientes términos:

Seguí leyendo a Hegel, al que empecé a comprender mejor; en detalle, su riqueza me deslumbraba; el conjunto del sistema de daba vértigo. Sí, era tentador abolirse en provecho de lo universal, de considerar su propia vida en la perspectiva del fin de la Historia, con el desapego que implica también el punto de vista de la muerte: así ¡qué irrisorio perecía ese ínfimo momento del curso del mundo, un individuo, yo (moi)! ¿Por qué inquietarme de lo que me ocurría, de lo que me rodeaba, justo aquí, ahora? Pero el menor movimiento de mi corazón desmentía esas especulaciones: la esperanza, la ira, la espera, la angustia, se afirmaban contra todas las superaciones (dépassements); la huida en lo universal no era sino un episodio de mi aventura personal. Volvía a Kierkegaard, al que había vuelto a leer con pasión; la verdad que reivindicaba desafiaba la duda tan victoriosamente como la evidencia cartesiana; el Sistema, la Historia, no podían mejor que el Genio Maligno quebrar la certidumbre vivida (faire échec à la certitude vécue) : “Soy, existo, en este momento, en este lugar, yo” (Je suis, j’existe, en ce moment, à cet endroit, moi) […] Ahora había aprendido filosofías que se pegaban a la existencia, que daban su valor a mi presencia sobre la tierra y que podía adoptarlas sin reticencia (FA: 492-493).

La aceptación de la verdad irrefutable de la experiencia vivida, la evidencia de la individualidad, es el fundamento de la asunción auténtica de la existencia que Beauvoir desarrollada en sus ensayos filosóficos desde una perspectiva moral, cuestiones de las que nos ocuparemos en los capítulos II y III de la Primera parte de esta investigación.^[19]

Es interesante señalar, a modo de contextualización, las referencias de Hyppolite sobre la discusión que el Existencialismo mantiene con Hegel. En “L’existence dans la phénoménologie de Hegel” (1946), la aborda a partir de la idea de “existencia humana”.^[20] El autor parte de la crítica de Kierkegaard a Hegel, según la cual su Sistema no deja lugar a la existencia humana, e intenta mostrar los límites de dicha objeción, pondiendo de relieve que el pensamiento de Hegel está más cerca del Existencialismo de lo que parece a primera vista. Para ello, hace un recorrido por el capítulo IV de la Ph., donde se expone la figura de la autoconciencia, la cual, según su lectura, representa la concepción hegeliana de la “existencia humana”. Lo que realiza Hyppolite, antes que tratar el problema mismo de la existencia, es mostrar que en dicho lugar de la Ph. aparecen determinados temas comunes con la filosofía Existencialista.

El argumento más importante que Hyppolite brinda respecto del tema que a nosotros nos interesa en este lugar es el siguiente: la conciencia de sí emerge en la conciencia de la vida universal, la cual constituye la negación de toda forma determinada, sc. de toda “individualidad”. Aquí se pondría de relieve el conficto existencial señalado por los Existencialistas entre la afirmación de la individualidad y la universalidad: o bien la autoconciencia es conocimiento de sí en tanto que ser individual, o bien la autoconciencia es conciencia universal, que niega toda individualidad. El problema interesante que subraya Hyppolite es que, desde el punto de vista hegeliano, no hay conciencia de sí sin conciencia de lo universal. En este sentido, el capítulo IV de Ph. y su continuación en la conciencia desventura, “dramatizaría” el conflico existencial señalado por los Existencialistas. Sin embargo, en contra de cierta tendencia existencialista, la realización de la autoconciencia requiere superar la ruptura entre lo individual y lo universal, y esto tiene lugar cuando el individuo se reencuentra en lo universal, decubriéndose en su verdadera singularidad, es decir, como universal concreto ([1946a] 1969: 24, 30-31).

En Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, cuya publicación data del mismo año que el artículo recién mencionado, se encuentra una argumentación más articulada al respecto.^[21] Para Hyppolite, el Existencialismo se limita a la experiencia (Erfharung) de la conciencia individual y su visión particular del mundo. Por el contrario, Hegel presenta en Ph. una ampliación especulativa del concepto de experiencia, que es precisamente la que los existencialistas rechazan. La experiencia a la que alude el Existencialismo es contemplada por Hegel, según Hyppolite, pero sólo como un momento a ser superado para alcanzar lo Absoluto. La conciencia filosófica del Saber absoluto es aquella que tiene el saber del que carece la conciencia empírica y fenomenológica: la superación necesaria de la perspectiva de la conciencia individual ([1946b] 1974: 4-5, 14-16, 26).

Hyppolite define a la Ph. como la exposición de la formación (Bildung) de la conciencia individual hacia la autoconciencia universal y absoluta, subjetividad que abarca en sí todo el desarrollo del Espíritu. Esta formación es un momento esencial del Todo, de lo Absoluto, a través del cual, y por medio del recuerdo de sus etapas de formación, el Espíritu se sabe a sí como es en-sí. Al respecto, brinda una caracterización antropológica que es, al igual que la de Kojève, representativa de las lecturas de la época:

[S]i lo Absoluto es sujeto y no únicamente substancia, constituye [sc. la formación del individuo en tanto que momento de lo Absoluto] su propia reflexión sobre sí, su devenir autoconsciente como conciencia del espíritu, de manera que cuando la conciencia progresa de experiencia en experiencia, con lo que amplia su horizonte, el individuo se eleva al plano de la Humanidad, pero al mismo tiempo la Humanidad pasa a ser consciente de sí misma. El espíritu se convierte en la conciencia de sí del espíritu ([1946b] 1974: 26-27).

Lo que se alcanza con el Saber absoluto es la individualidad universal. La conciencia individual como tal, argumenta Hyppolite, es una abstracción que se opone a sí y se presenta como conciencia universal. Esta última, a la vez, en su abstracción también se opone a sí como conciencia particular. La verdadera individualidad es la singularidad, el universal concreto que es, a la vez, conciencia particular y universal; es decir, particularidad mediada por lo universal. La Ph. es el devenir de esta singularidad auténtica en sus fases de desarrollo, que culmina precisamente en la autoconciencia universal del Saber absoluto ([1946b] 1974: 21-32). En este sentido, sostiene:

Hegel no quiere elegir entre un existencialismo que para él sería abstracto -y que luego será representado por Kierkegaard-, en el cual la individualidad es lo único a negarse a transcribir su situación existencial en la cifra de la universalidad y un universalismo que excluiría la experiencia vivida. Al contrario, la verdad reside en la unidad de ambos, una verdad que es también la vida, de la misma manera que la vida del espíritu es la verdad. Para comprender el sentido del desarrollo fenomenológico, su relación con la historia del mundo, hay que pensar, por tanto, esta dialéctica de la individualidad universal, que es el pensamiento de la universalidad a través de la particularidad, así como de la particularidad a través de la universalidad. ¿Acaso no es la conciencia unidad de estos dos momentos? […] No hay duda de que Hegel no se queda en una “dilucidación de la existencia”, sino que pretende superar lo existente, que no pude salir de su concepción única y original del mundo, para constituir una totalidad infinita, una verdad absoluta que, por lo demás, está exigida por cada existencia particular ([1946b] 1974: 31-32, 317; el subrayado es del original).

Lo que nos gustaría señalar ya en este apartado introductorio a la Primera parte de nuestro trabajo es que la preeminencia de lo individual no implica en el Existencialismo de Beauvoir ni un solipsismo metafísico, ni un egoísmo ético, ni la anulación u olvido de toda dimensión universal de la existencia. En sus notas personales del día 21 de enero de 1941, Beauvoir plantea el problema entre lo individual y lo universal. Por un lado, sostiene, “la visión universal [de la Historia] de Hegel-Marx”, parecen privar de sentido a la individualidad y al momento histórico del presente, puesto que éstos se superarían en una síntesis conciliadora por venir, negándose ambos en su propia particularidad (JG: 364). Por otro lado, sin embargo, la individualidad como tal no tiene sentido si lo universal, al que Beauvoir entiende en términos históricos, no lo tiene (JG: 364). Como veremos en transcurso de esta investigación, especialmente en el capítulo II, lo que Beauvoir rechaza es la idea hegeliana de la superación (Aufhebung / dépassement) de la individualidad en lo universal, superación que comprende en términos de negación y abolición de lo individual como tal.

En contraposición a dicha superación, Beauvoir propone la integración moral entre la individualidad y la universalidad. Esta integración, que veremos en el capítulo III, es realizada, paradójicamente, a través de ciertas ideas hegelianas. En efecto, a pesar de rechazar la perspectiva universal y el carácter sistemático del idealismo de Hegel, Beauvoir acepta determinados conceptos de su filosofía. Hay fundamentalmente dos ideas que se exponen en el capítulo IV de la Ph. que Beauvoir defiende y mantiene en sus ensayos filosóficos. La primera de ellas es la lucha entre las conciencias, que la filósofa francesa considera como un hecho evidente y un paso necesario para alcanzar la libertad (FA: 330; JG: 301). La segunda es la necesidad de reconocimiento recíproco entre las conciencias, único medio desde el que es posible alcanzar la verdadera realización de las libertades y afirmar la dependencia intersubjetiva de manera auténtica (FA: 569; JG: 363, 367).^[22] A partir de una relaboración existencialista de estas ideas, Beauvoir propone una noción de reconocimiento que denomina “llamado“ o “apelación“ (appel), según la cual cada individuo, cada libertad particular, es responsable de todas las otras libertades, las cuales se afirman o deniegan según se proyecte cada uno a sí mismo y a los otros hacia la esclavitud o la libertad por venir (FA: 493-494).

III. Sobre el objeto de estudio de Pyrrhus et Cinéas y Pour une morale de l’ambiguïté

Los dos ensayos filosóficos de Simone de Beauvoir que analizamos en este trabajo, Py. y PM, están escritos y publicados en lo que la autora califica como su “período moral” (période morale) literario. Éste se inicia en 1939 junto al comienzo de la Segunda guerra mundial y dura hasta fines de la década del 40 (FA: 574). La etapa moral del pensamiento de Beauvoir está marcada por su interés en temas éticos, cuyo tratamiento se estructura en función tres problemáticas generales: (1) la pregunta sobre los fines de la existencia humana y (2) las relaciones intersubjetivas; cuestiones que Beauvoir interroga desde una tercera problemática fundamental: (3) la relación entre la individualidad y la realidad universal, esto es, la Historia humana.

Beauvoir escribe Py. en sólo tres semanas por pedido de Jean Grenier, quien la invitó a participar de una colección sobre las ideologías de la época, de la cual Beauvoir formaría parte como representante del Existencialismo. Cabe señalar que “Existencialismo” no es término acuñado por Beauvoir ni por Sartre, sino un nombre con el que, en los primeros años de la década del 40, Gabriel Marcel comienza a designar a determinadas filosofías existenciales de la época. A propósito de esta cuestión, Beauvoir sostiene:

[A] principios de 1943, Sartre me presentó en el “Flore” a Jean Grenier, al que él acabada de conocer […] Conversaron y Grenier se volvió hacia mí: “¿Y usted, señora -me preguntó- es existencialista?” Recuerdo todavía mi confusión. Yo había leído a Kierkegaard; a propósito de Heidegger, se hablaba desde hacía tiempo de filosofía “existencial”, pero yo ignoraba el sentido de la palabra “existencialista” que acababa de lanzar Gabriel Marcel. Y luego la pregunta de Grenier chocaba con mi modestia y mi orgullo: yo no tenía bastante importancia objetiva para merecer una etiqueta; en cuanto a mis ideas, estaba convencida de que reflejaban la verdad y no un partido doctrinal (FA: 574-575).

El ensayo Py., que queda terminado en julio de 1943 y finalmente Gallimard lo publica en 1944, es una de la primeras obras que se publican en Francia tras la liberación (FC: 25; FA: 575, 577).

En FA, Beuvoir señala que Py. se ocupa especialmente de dos temáticas generales e íntimanente vinculadas: las relaciones con los otros (relaciones intersubetivas) y la “relación de la experiencia individual con la realidad universal” (FA: 575, 638). En una primera parte de Py. aborda, según sus propias palabras, “la dimensión de las empresas humanas (entrepises humaines)” (FC: 86). Aceptando la concepción que Heidegger expone en SZ del hombre como proyecto (projet / Entwurf), Beauvoir se pregunta sobre el fin último de las acciones del hombre. Sobre esto, sostiene:

Si el hombre es un “ser de las lejanías (lointains)” ¿por qué se trasciende hasta ahí y no más lejos? ¿Cómo se definen los límites de su proyecto? […] Recusé la moral del instante y también todas las que plantean la eternidad; ningún hombre singular puede estar realmente en relación con el infinito, lo llamen Dios o Humanidad; mostré la moral y la importancia de la idea de “situación”, introducida por Sartre en El ser y la nada. Condenaba todas las enajenaciones, prohibía que se usara al prójimo como pretexto. Había comprendido también que, en el seno de un mundo en lucha, todo proyecto es una opción y que es necesario […] aceptar la violencia (FA: 575-576).

La segunda parte de Py. se destina a hallar las bases positivas de la moral existencialista. En este lugar, y como también sucede en PM, Beauvoir intenta mostrar que la libertad (liberté) es el único fin capaz de justificar las acciones de los hombres y el fundamento no sólo de todo valor particular, sino también de la existencia humana misma. En lo que respecta a las relaciones intersubjetivas, el ensayo pone de relieve que los hombres están vinculados unos a otros por una dependencia fundamental. Cada uno interviene en el destino ajeno y el reverso de esta interdependencia es la responsabilidad moral, la cual debe tener como mira última la libertad de todos los hombres (FA: 576, 638).

El período moral de Beauvoir se enmarca en un contexto más amplio, que es el debate francés acerca del humanismo. Este último emerge en Francia en las postrimerías de la Segunda guerra mundial y se extiende por varios años, ocupando una de las temáticas centrales por la que se interesan los intelectuales franceses en la década del 40.^[23]

Una de las razones que da origen al debate humanista, además del natural interés que la guerra desata por dicha cuestión, radica en las fuertes críticas dirigidas al Existencialismo que se inician a partir de 1943-1944. Los principales blancos de estos cuestionamientos son, por un lado, la concepción del hombre como pasión inútil y vano deseo de ser que Sartre expone en EN, la cual, según sus objetores, condena al hombre a un fracaso existencial. Por otro lado, la centralidad que el existencialismo otorga a la filosofía de Heidegger (Kleinberg, 2005: 169).

La recepción francesa de Heidegger comienza entre 1920 y 1930. La primera traducción de sus textos es la que Henry Corbin realiza de Was ist Metaphysik? en 1929, la cual, tras haber sido rechazada por NRF, se publicó en Bifur en el año 1931. Tanto Beauvoir como Sartre tuvieron acceso a este texto en el mismo año de su publicación (FA: 82). En el año 1938, Corbin ofrece un volumen más amplio de traducciones que incluye una nueva versión del texto mencionado y la traducción de algunos parágrafos de SZ.^[24] Es en esta época, específicamente en el año 1939, cuando Beauvoir comienza un estudio serio de la filosofía heideggeriana, cuando, según sus propias declaraciones, toma conciencia del problema del humanismo (FC: 370, 375).

El trabajo de Corbin es fundamental para comprender la recepción francesa de Heidegger y, en particular, su primer período. Un punto central, al respecto, son sus traducciones del término heideggeriano “Dasein”. En la primera versión de Was ist Metaphysik?, Corbin lo traduce por “existence”, término que se ajusta en mayor o menor medida al sentido de la palabra alemana. Sin embargo, en el tomo de 1938 traduce “Dasein” por “réalité humaine”, marcando desde la propia terminología utilizada el “sesgo antropológico” de las lecturas francesas de la época. A esto debe agregarse que, en el prefacio de dicho ejemplar, a cargo de Koyré, se califica a la filosofía de Heidegger como una “filosofía de la existencia”. Estas primeras aproximaciones al pensamiento del filósofo alemán traen aparejadas dos cuestiones esencialmente relacionadas. Por un lado, la interpretación antropológica, existencial y humanística que conforma el primer momento de la recepción francesa de Heidegger, liderado por el Existencialismo y representado por Sartre. Por otro lado, la gran influencia que tiene esta lectura para la conformación del Existencialismo ateo francés como tal (Rockmore, 2003: 70-73).^[25]

Los vínculos que Heidegger mantuvo con el Nacional Socialismo durante la Segunda guerra mundial constituyeron un punto clave para desacreditar a la nueva corriente filosófica francesa inspirada en su pensamiento (FC: 20). Las objeciones al Existencialismo fueron muchas y hasta contrarias entre sí, según han sido sus opositores. Desde diversos círculos intelectuales, tanto de derecha como de izquierda, y fundamentalmente de la mano de cristianos y comunistas, el Existencialismo fue catalogado como una filosofía anti-humanista, formal, frívola y burguesa. Se le ha criticado al Existencialismo su subjetivismo, el solipsismo en que se cerraría su teoría de la realidad humana, el quietismo político al que llevarían sus concepciones prácticas; se lo ha tildado, incluso, como una doctrina del absurdo y la desesperación, un nihilismo y “miserabilismo” que no permite ninguna construcción positiva de lo humano (PM: 12, 18, 71, 76; LE: 25-26; FC: 20, 60-62, 87; EH: 11, 21-23, 82-86).

Estas objeciones dan lugar, a mediados de 1940, a la “ofensiva existencialista” – como la llama Beauvoir-. Esto es, a la defensa explícita del Existencialismo que emprende junto a Sartre, a partir de la cual comienzan a hacer propio el epíteto “existencialismo” que primero rechazaron (FC: 54). En este contexto, Sartre brinda en 1945 su famosa conferencia EH, que se publica al año siguiente. “L’existentialisme et la sagesse des nations”^[26] de Beauvoir surge como una reacción directa contra los ataques recibidos, enfrentamiento que continúa en PM, obra en la que la filósofa responde a las críticas mencionadas (FC: 65, 87).^[27]

Pero el objetivo central de PM, donde retoma el análisis de las temáticas estudiadas en Py. es mucho más esencial y primordial de lo que a primera vista puede parecer. Las investigaciones tradicionales sobre Py. y PM sólo ven en estos ensayos la defensa beauvoiriana del Existencialismo frente a las críticas de la época y el tratamiento de temas éticos medianamente aislados.^[28] En contraposición, nosotros sostenemos que ambos ensayos tienen un objeto general más fundamental, la existencia humana, a la que Beauvoir estudia desde una perspectiva moral y a partir de una problemática particular: el esfuerzo por ser (effort pour être). En lo que respecta a PM, consideramos que esta tesis encuentra un sólido apoyo en la siguiente declaración autobiográfica:

Al volver de Túnez había comenzado un ensayo en el que abordaba las mismas cuestiones [sc. que en Py.]. Se me había ocurrido un año antes. En febrero de 1945 había dado una conferencia en lo de Gabriel Marcel ante estudiantes, en su mayoría católicos; había llevado conmigo a un ex alumno de Sartre, Misrahi, existencialista y sionista: pertenecía al grupo Stern […] Al salir de allí conversé con él en el primer piso del “Flore”; le dije que en mi opinión se podía fundamentar una moral en El ser y la nada si se convertía el vano deseo de ser (vain désir d’être) [sc. el “esfuerzo por ser”, en términos beauvoirianos] en una asunción de la existencia (assomption de l’existence). “¡Ecriba eso!”, me había dicho. Ese invierno Camus me había pedido un estudio sobre la acción para una colección que ya no recuerdo; la acogida que tuvo Pyrrhus et Cinéas me daba valor para volver a la filosofía. Por otra parte, cuando leía a Lefebvre, Naville, Mounin, tenía ganas de contestarles. Emprendí pues, en parte contra ellos, Para una moral de la ambigüedad (FC: 86-87).

El “deseo de ser” es un concepto sartreano que se encuadra dentro de lo que se tematiza en el EN como el “psicoanálisis existencial”, cuestión de la que nos ocupamos en los dos primeros capítulos de este trabajo [III. 2, III. 4; I. 2]. En líneas generales, el deseo de ser constituye el proyecto originario del hombre, que consiste realizase como el fundamento de su propio ser; en otras palabras, dicho deseo es el esfuerzo de la realidad humana por alcanzar la síntesis imposible del ser-en-sí y el ser-para-sí.

Simone de Beauvoir retoma en ambos ensayos filosóficos, y desde su propio posicionamiento, la noción sartreana de “deseo de ser” bajo el concepto de “esfuerzo por ser”.^[29] Tal como demostraremos en la Primera parte de este estudio, existe una continuidad y complementariedad entre PM y Py. en lo que respecta al tema del “esfuerzo por ser”. En el capítulo II, mostraremos que Beauvoir desarrolla el esfuerzo por ser desde la antinomia general de la acción que presenta en Py., la cual se apoya en “Die moralische Weltanschauung” y “Die Verstellung” de la Ph. (Ph., 323-340). Pero además, como mostraremos a lo largo de nuestra exposición, la filosófa francesa tematiza el esfuerzo por ser desde su rechazo de la filosofía de Hegel, la cual, según ella, evade el fracaso existencial de tal esfuerzo mediante la unidad sintética del Espíritu absoluto. La perspectiva universal y sistemática del idealismo hegeliano, el punto de vista de lo Absoluto que Beauvoir rechaza en 1941 en favor del Existencialismo, representa el paradigma filosófico-existencial del esfuerzo por ser, en cuyo fracaso el Existencialismo encuentra la afirmación auténtica de la existencia humana. A propósito de esto, sostiene en sus textos autobiográficos:

El tema dominante que retorna, tal vez con demasiada obstinación […] es el conflicto del punto de vista de la muerte, del absoluto […] con el de la vida, del individuo, de la tierra; ya a los veinte años, en mis cuadernos íntimos vacilaba entre uno y otro; los había expuesto en Pyrrhus et Cinéas (FC: 82). [Y]o había deseado demasiado lo absoluto y sufrido demasiado por su ausencia para no renocer en mí ese inútil proyecto hacia el ser (inutile projet vers l’être) que describe El ser y la nada; ¡pero qué triste engaño esa búsqueda indefinidamente vana, indefinidamente renovada, donde se consume la existencia! […] Este diálogo de Pirro y Cineas recuerda al que se desarrolló de mí misma a mí misma y que anoté sobre mi cuaderno íntimo el día que cumplí veinte años; en ambos casos una voz preguntaba: “¿Para qué?” En 1927, había denunciado la vanidad de las ocupaciones terrenales en nombre de lo absoluto y de la eternidad; en 1943, invocaba la Historia universal contra la finitud de los proyectos singulares: siempre invitaba a la indiferencia y a la abstención. Hoy como ayer la respuesta era la misma: yo oponía a la razón inerte, a la nada, al todo, la ineluctable evidencia de una afirmación viviente. Si me pareció tan natural plegarme al pensamiento de Kierkegaard, al de Sartre, y volverme “existencialista” es porque toda mi historia me preparaba a ello […] Estaba convencida de que corresponde al hombre, sólo a él, darle un sentido a su vida y bastarse en ésto a sí mismo (FA: 456-457, 577).

En el capítulo III pondremos de manifiesto que Beauvoir reemplaza la Totalidad espiritual por medio de la cual Hegel intenta encubrir la ambigüedad y el fracaso existenciales por la existencia misma, único absoluto que su filosofía reconoce como tal.^[30] Su fundamento consiste en la ambigüedad, que se resume en el desgarramiento originario y definitivo del ser-en-sí y el ser-para-sí, y que se afirma en y a través de la libertad humana.

La visión que Beauvoir tiene de Py. y PM en la década del 60, época en la que escribe algunas de sus secuencias autobiográficas, es bastante negativa. Si bien reconoce como válidas las temáticas abordadas, considera que su tratamiento y las soluciones que brindó a las diversas problemáticas sucumbieron ante el individualismo, el subjetivismo y el idealismo propios de una moral abstracta (FA: 576-577, 638; FC: 87). Sin embargo, estos ensayos, consideramos nosotros, son de suma importancia no sólo en lo que respecta a la elaboración de una “moral existencialista”, introducida sumaria e incipientemente por Sartre al final de EN; sino también para la concepción existencialista de la existencia humana en general. En el presente trabajo intentaremos mostrar que el tratamiento moral que Beauvoir hace de la existencia humana en Py. y PM no se reduce a tomar sobre ella una perspectiva moral, sino que es en la dimensión moral donde la existencia humana se asume verdaderamente. En este sentido, el existencialismo beauvoiriano puede ser calificado de “existencialismo moral”.