La derrota electoral: o en torno de una antropología de la moralidad política práctica

En octubre de 1999 Villegas acabó derrotado a manos de la Alianza, la coalición que le ganara la presidencia de la nación a Duhalde, el candidato peronista sucesor de Menem. La derrota de Villegas en busca de su tercer mandato terminó en el Tribunal Electoral Provincial, quien la definió contrarreloj por una estrecha diferencia de 2110 votos, sobre un padrón electoral de 388.285 votantes^[1]. Esta derrota puede verse como resultado del manejo práctico de la división del trabajo político. Villegas quedó devorado por la presión de los expulsados de mayor y menor rango del crecimiento político, quienes “lo traicionaron votándole en contra”. Así después de 8 años de gobierno su re-reelección quedó definitivamente frustrada, en gran medida por el modo en que la moralidad política definiera el rumbo de la profesionalización de los políticos.

Villegas dejó el cargo en diciembre de ese año envuelto en infinitas acusaciones de corrupción profesadas por fuerzas opositoras indefinidas. Sólo e impotente, cuarenta días después de dejarlo, murió repentinamente. Página/12, el periódico de alcance nacional considerado más progresista y opositor, fue el único en dedicarle una nota. Bajo el título “Murió el ex intendente de Uriarte, Mauro Villegas: el delegado de Eduardo Duhalde”, la nota señalaba:

“Mauro Villegas… de 59 años, murió ayer por la madrugada en la Fundación Favaloro. Villegas estaba de vacaciones en el balneario Las Toninas y debió ser trasladado a la Ciudad de Buenos Aires de urgencia tras sufrir un aneurisma de aorta. El ex mandatario fue intendente por dos períodos sucesivos –desde 1991 hasta 1999– del partido bonaerense del que es oriundo Eduardo Duhalde, quien apenas se enteró del incidente viajó desde Pinamar para quedarse toda la noche junto a él. Debido a su muerte inesperada, el PJ bonaerense levantó una reunión que estaba prevista para ayer. Villegas ocupó su primer cargo municipal en 1973, inaugurando una larga trayectoria en el PJ. ‘Sufrió muchas traiciones. Muchos que estaban con él después se abrieron’ comentó su hijo anoche. Por otra parte, su par justicialista de Lanús, Manuel Quindimil, manifestó que la muerte de Villegas ‘afecta no sólo a la dirigencia justicialista, que lo reconoce como un hombre que ha sabido trabajar junto a su pueblo, sino también a la vida institucional de la zona sur del Gran Buenos Aires, donde ha tenido a lo largo de los últimos años una activa presencia’. Villegas había sucedido en la intendencia a Eduardo Duhalde –desempeñándose como su delegado en los hechos– después de que Duhalde fuera elegido como vicepresidente de Carlos Menem. Villegas intentó un tercer mandato, pero fue derrotado por el aliancista Edgardo Di Dío, después de perder en octubre por un estrecho margen. Su última aparición pública fue la semana anterior, al conocerse un decreto que firmó para autoadelantarse el cobro del aguinaldo de 2500 pesos, al mismo tiempo que los empleados públicos del municipio llevaban un mes sin recibir sus sueldos. Villegas, además, se hizo famoso por ubicar a dieciséis de sus familiares en cargos públicos. La herencia de Villegas para Uriarte no fue nada menor: 50 millones de pesos…” (Página/12, 19 de enero de 2000)

Alrededor de su muerte, un evento inesperado, las evaluaciones morales se volvieron la manera inevitable de ubicarse dentro del escenario político. Como vimos, cada una tiene dos lecturas: hacia atrás, como evaluaciones sobre el pasado, o eventos; y como impulso hacia el futuro, o acto (Barth 1994). De acuerdo con Veena Das, como ocurre con el sufrimiento también aquí “la vida tiene que ser vivida hacia el futuro aunque tenga que ser entendida hacia atrás” (1997:13). La nota del periódico reflejaba la superposición de estándares de evaluación moral destinados a darle sentido al escenario para hacer política. Pero esto no significaba darle un tono caprichoso al pasado, ni tampoco fijo. Los agentes buscaban la verosimilitud de sus evaluaciones, para ello apelaban a alguna comunidad imaginada de referencia, un colectivo históricamente definido que hiciera de la acción futura una significativa; y manipulaban –dentro de ciertos límites- la publicidad de los contextos en los que las evaluaciones morales, que evocaban dichas comunidades, eran profesadas.

En Uriarte, no obstante, la verosimilitud y sus consecuencias prácticas estuvieron atravesadas por ciertas condiciones translocales ineludibles como: a) la versión menemista del neoliberalismo y su particular licuación de las tradicionales divisiones entre comunidades políticas de referencia en la Argentina; b) el viraje del peronismo de su compromiso con la causa de los desplazados hacia la negación política de las desigualdades; c) la apertura de un horizonte indefinido al crecimiento político provocado por la continuidad democrática; y d) específicamente en Uriarte, el denominado “síndrome Duhalde”.

La identificación de estas condiciones hizo inteligible la pregunta inicial de este trabajo: ¿por qué la política se transformó en un problema moral? Desde la perspectiva ofrecida capturamos en la sucesión y coexistencia de evaluaciones morales durante un período relativamente extenso, la respuesta a dicha cuestión. Efectivamente, la política no se convirtió en un problema moral por “falta de moral”, sino por la alteración de la relación entre los factores que habitualmente constituían la etnomoralidad política, particularmente el habitual entrelazamiento entre: la comunidad imaginada de referencia y la regulación del crecimiento político o sucesión.

Tanto el “problema moral” como la “moralización” efectuada por el Proyecto Uriarte estuvieron asociados a una búsqueda subrepticia de la redefinición de su conexión, ya que la alteración de uno había amenazado la habitual relación entre ambos. Es que, bajo las condiciones arriba mencionadas, el naufragio de los villeros como comunidad histórica de referencia para los políticos introdujo una oportunidad para redefinir la división del trabajo político. La etnomoralidad política quedaría en cuestión, convirtiendo, al fin, la política en un problema moral. Ha sido este fenómeno el que claramente se puso en evidencia en Uriarte permitiéndonos identificar las bases de la imbricación entre moralidad y política.

Vagas imágenes de comunidad y etnomoralidad política

Cada capítulo da cuenta del juego dominante de estándares de evaluación moral permitiéndonos entender el curso de los acontecimientos descriptos en ellos. Cada uno es a la vez un hito y un rasgo de la etnomoralidad política, y expresa cierta definición práctica de la división del trabajo político.

Primeramente, el naufragio del contrato tradicional del peronismo con el pueblo desplazado, a cambio de un nuevo compromiso con los sectores establecidos sostenido por el menemismo en Argentina. Bajo una evaluación moral fundada en la gravedad de la crisis y la necesidad urgente de la salvación esa deriva propició en Uriarte la retracción y posteriormente el ocaso de la causa villera. La redefinición de las convicciones en torno del valor del arraigo de la comunidad villera dominó la etapa inicial del proceso analizado. La oportunidad de alterar la división del trabajo político que el escenario ofrecía interrumpió la posibilidad de los villeros, ejercida hasta entonces, de convertirse en políticos. Su exclusión de la carrera política coincidía con el agotamiento de la comunidad imaginada desplazada de referencia evocada hasta entonces por los políticos uriartenses.

Villegas propuso entonces un nuevo proyecto político con el cual moralizaría la política, el denominado Proyecto Uriarte. Al haberse quebrado la habitual asociación entre los términos de la moralidad política, la división del trabajo político que implicaba podía tomar otro carácter. Concretamente, el alejamiento de los villeros de la carrera política junto al desdibujamiento de su causa, dejaba a los políticos sin convicciones y con las puertas abiertas para reordenar la sucesión y el crecimiento político. El lugar dominante de este segundo momento lo ocuparían esos estándares de evaluación envueltos en el Proyecto Uriarte que redefinían el “para quiénes hacer política” –es decir, la comunidad de referencia–, y “con quiénes”. La definición de las convicciones y la responsabilidad de quienes profesaban la política ocuparían el lugar dominante de este momento del proceso, en tanto las evaluaciones evocaban una comunidad imaginada alternativa, la vecindad. En ésta, sin embargo, no había lugar para que los villeros revindicaran su inclusión en la carrera política, ni para que los políticos atendieran los problemas de la comunidad desplazada. En efecto, el lenguaje político carecía de una categoría política mediante la cual dar cuenta de los desplazados: todos eran igualmente vecinos con condiciones homogéneas de vida y, por consiguiente, sin derecho a reclamar un reconocimiento particular a su segregación^[2].

En tal sentido, los estándares de evaluación que seguidamente dominaron la escena y, por consiguiente, nos permitieron entender el proceso, fueron los que delinearon la persona del político. Pero el trazo no fue homogéneo sino el centro de una tensión entre dos formas de definir el vínculo político, el que impuso el Proyecto Uriarte y el que éste desplazaba. El reconocimiento, mecanismo que sintetiza la inscripción práctica de las evaluaciones morales en la constitución de la persona política, fue el ojo de la tormenta; el sitio donde se dirimió el curso de la división del trabajo político. Frente al naufragio de la comunidad villera, la lucha por la diferenciación entre militantes sociales y militantes políticos escondía el acceso de los desplazados al crecimiento político. Las ventajas que adquiría una y otra categoría de militante en relación con ciertos valores de esa lucha contra el desplazamiento eran objetivamente, para los desplazados, poco menos que limitadas. Estuvieron determinadas por la definición práctica de los ámbitos de encuentro entre políticos y militantes sociales, en tanto públicos o privados, y la viabilidad de expresar en ellos valores femeninos y masculinos. Las probabilidades de éxito de los autodenominados militantes políticos salidos de las filas de los desplazados, en desafiar la interrupción de sus carreras políticas y la resignificación de la relación centro/periferia, se restringieron. Quedaron sujetas a factores difícilmente manipulables como: la capacidad de desmantelamiento de las reuniones como principal ámbito público de la política; o de la posibilidad de reivindicar en un acto político, como el homenaje a Turner, la lucha en favor de los desplazados de la periferia urbana. En cualquier caso, el desafío no era una vuelta al pasado, sino un intento de negociar el creciente desplazamiento de la periferia respecto del centro político.

El predominio de la clasificación de ignorantes y entendidos, sobre la de leales y traidores fue también consecuencia de aquella tensión entre formas de la militancia. Como argumenté, la división del trabajo político entre militantes sociales y militantes políticos implicaba: el confinamiento de los desplazados a la primera categoría; su inclusión en una comunidad confusamente imaginada como la vecindad, sin el sustento histórico que permitiera a los desplazados ser reconocidos en tanto tales; su nominación bajo una categoría que los excluía de todo crecimiento político; y finalmente el refugio de los desplazados en el valor de la lealtad barrial por oposición a la sabiduría política. Desde luego, el “autogobierno” barrial, fundado en la evaluación que privilegiaba el valor de la lealtad barrial, era a la vez: resultado de una forma de profesionalización política que restringía las aspiraciones a un liderazgo político más allá de las fronteras del barrio, y fuente de resistencias como la de la politización. Las pretensiones de “autogobierno” barrial en Uriarte no fueron entonces consecuencia de la influencia directa del neoliberalismo, como se ha destacado para el caso del capitalismo avanzado (Rose 1996; Hyatt 1997), sino del perfil que adquirió la profesionalización de la política. Tampoco, como demuestra la impronta del mecanismo de reconocimiento que moviliza a los subordinados en la jerarquía política, fue mucho más allá de un manifiesto retórico a favor de la escisión entre los políticos y los vecinos – o en términos abstractos entre el Estado y la sociedad civil-. Definitivamente esto no significa que la reivindicación de la lealtad barrial haya sido meramente funcional al rumbo de la profesionalización de los políticos oficialmente definido, un ejemplo más de la lógica indómita de la práctica.

Efectivamente, el proceso tendía hacia el dominio del valor del entendimiento por sobre el de la pertenencia barrial sosteniendo, no obstante, imágenes ambiguas, confusas e impracticables de la comunidad política de referencia. Los eventos descriptos aquí como politización y judicialización revelan dos direcciones contrarias –aunque sintonizadas–, coexistentes en la conformación de la moralidad política dan cuenta de esa incierta comunidad. La primera revela que, junto con imágenes ambiguas y confusas de la comunidad de referencia, sin lugar para el crecimiento político de los desplazados ni para un sentido histórico como el de villero en él, la responsabilidad pública se desintegra. Esto significa que la multiplicación de controles sobre los funcionarios públicos para dotar a sus acciones de accountability, tal como propone cierta corriente de la politología y la sociología política, no parece ser el camino más acertado, pues desconoce la existencia de sentidos variables de la responsabilidad y la lógica práctica de su transformación. Indudable y llamativamente, la imaginación de una comunidad más diáfana y significativa dependería nuevamente, en este contexto, de la posibilidad que sus miembros sean reconocidos candidatos a participar de su gobierno. La politización de la muerte de Marcos instaló esta posibilidad y permitió desplazar del liderazgo barrial a Facundo, quien amparado en la sabiduría política, no conseguía que sus evaluaciones morales evoquen una comunidad capaz de suplantar dicha forma de practicar la división del trabajo político.

Por el contrario, la judicialización de la política indica otra dirección, donde la culpa y la responsabilidad se definen individualmente, mientras la comunidad imaginada local e históricamente significativa permanece extinta. Los estándares morales implícitos en las denuncias de corrupción y en los intentos de los políticos por justificarse, judicializan la política al evocar una comunidad tan extensa como la humanidad misma, donde sólo rigen los derechos y deberes individuales^[3]. En un escenario como éste no hay lugar para una esfera íntima de la política, para vínculos interpersonales justificados en nombre de una unidad históricamente significativa. Es, por lo tanto, un terreno propicio para la “transparencia” de la política, para la publicidad –o pulverización– de su esfera íntima, inmoral por defecto.

Frente a las denuncias de corrupción los políticos esgrimen estándares de evaluación destinados a culpar, justificar y responsabilizar, que evocan imágenes de una comunidad universal. La esfera íntima de la política queda consumida, porque en el reino de los derechos universales no hay conductas privadas cuyo ocultamiento se justifique en nombre de alguna comunidad localmente significativa. Esta ausencia desnuda entonces la intimidad política e, inevitablemente, sobreviene el escándalo luego del cual, por definición, no hay responsabilidad colectiva de los políticos.

Por consiguiente, la pretendida moralización de la política uriartense iniciada por Villegas con el Proyecto Uriarte culminaría, pese a sus intenciones, con la despolitización de la moralidad política uriartense –y gran parte de sus políticos–. La imposibilidad del juego de estándares morales de crear una comunidad de referencia compatible con la organización de la sucesión política volvió inaceptable la redefinición de la división del trabajo político.

Justamente, si bien la adaptación local del neoliberalismo, como muestra Aiwa Ong (1999) para Singapur, no es imposible, difícilmente la política y los políticos puedan en este escenario recuperar sentido, en ausencia de una comunidad históricamente significativa. En Singapur, señala Ong (1999:62), el ethos confucionista posibilitó un sentido de la accountability pública local fundado en la obligación del Estado hacia una comunidad, más que en la garantía de los derechos individuales. De modo inverso, en Uriarte el declive de la comunidad villera y las dificultades de las evaluaciones morales encaramadas en la lucha política para imponer la vecindad como su sustituto, llevaron a los políticos uriartenses a la gradual pérdida de orgullo. Sumergidos en un mar incontenible de sospechas de corrupción, el único medio de los concejales para salir a flote, como vimos en el capítulo VII, fue la reconstrucción de una imagen de la comunidad desplazada. No obstante, ésta tendría un nuevo carácter, sería una nueva versión, una política “para” los vecinos pobres –y no “de” los pobres– que inhabilitaría la politización o, en fin, esos conflictos provocados por la inclusión de los desplazados en la carrera política. Las interpretaciones nativas de la derrota y muerte de Villegas, ya sea como “traición” a él, o como “corrupción”, ofrecen señales de las dificultades que por el año 2000 todavía existían para imponer alguna imagen verosímil de la comunidad de referencia.

En suma, desde el punto de vista de la etnomoralidad política el problema moral de la política para los funcionarios uriartenses no ha sido la corrupción, como este proceso de redefinición de los límites de la división del trabajo político; la corrupción parece más su resultado.

Feminización y transparencia política

Ese estado de cosas nos permite entender por qué la división del trabajo político fue, durante el período estudiado, dificultosamente establecida. La configuración de la moralidad política de la década del ’90 en Uriarte arrojó la partición que registra el título de este trabajo: no hay malos políticos sin buenos vecinos. Pero la vecindad no pareció constituirse en una imagen lo suficientemente verosímil e irrebatible. Desde luego, sin una comunidad imaginada significativa de referencia los políticos son “malos”, y la política se “desmoraliza”^[4] pues las evaluaciones despliegan imágenes heterogéneas, vagas, ambiguas, superficiales e inverosímiles. Dos efectos resultan de este hecho: el primero, más evidente, consiste en dejar en la superficie una competencia encarnizada por el crecimiento político; el segundo, bastante menos evidente, también deja en la superficie a la feminización y la transparencia, como valores primarios de la purificación moral de la política.

El valor de la femineidad en la política uriartense ha sido consecuencia de la pérdida de la comunidad de referencia y la vaguedad de sus imágenes sustitutas. En Uriarte la femineidad quedó emparentada con el valor adquirido por la “eficiencia administrativa” de las mujeres concejales frente a la corrupción perpetrada por los hombres. Pero, tal como vimos, el valor de la “eficiencia” se inscribió en la creciente debilidad del Concejo Deliberante en la política uriartense, como en su falta de atractivo para el crecimiento político. Por eso, de ninguna manera la revalorización de la femineidad en la política peronista se agota en la performance actual de un sentido mítico, tal como señala Javier Auyero (1997a, 1997b, 2001). Es imprescindible atender a la fuerza del contexto para ver cómo el lugar de la mujer en la política es bastante más ambiguo. Aun cuando la Argentina se ubique entre los países con un porcentaje de mujeres en el Parlamento cercano al máximo registrado por los países escandinavos^[5], en Uriarte este fenómeno no refleja una tendencia definida hacia la igualdad femenina, sino un proceso bastante más contradictorio.

A los ojos de la perspectiva aquí trazada, también los índices de transparencia desarrollados por “Transparency International” (TI)^[6] expresan una fuerte ambigüedad. De un lado miden la percepción social de la corrupción –el grado en que los políticos han robado–; pero del otro son el resultado del avance de la judicialización de la política, un estándar de evaluación del comportamiento donde, una vez perdida la comunidad histórica de referencia, también sucumbe el “para quiénes” y “por quiénes” se hace política. Al tiempo que suponemos que el índice TI sólo mide la transformación positiva de la política, es condición de su naufragio: devela la intimidad de la política como nepotismo y corrupción, al despojarla de algún colectivo en nombre del cual se hace política.

Por eso la judicialización es un proceso asociado directamente al naufragio de la comunidad histórica y local de referencia. Innegablemente, los medios de comunicación masiva participan de esa ambigüedad: por un lado permiten a los ciudadanos ingresar al espacio público y sacudir la atención de los políticos, desencadenando fenómenos como el de la politización; por el otro son despreocupados partícipes de la propagación de la judicialización de la política.

En suma, la división del trabajo político acabó a fines de la década del noventa presentando en la superficie dos rasgos: una separación entre políticos y vecinos de un lado, y del otro una creciente impugnación de la constitución de los políticos como una clase diferencial profesionalizada. Pero este fenómeno no debe oscurecer la tendencia a la alteración de los rasgos estructurales que admitían el acceso local de los desplazados a cargos públicos. Es que a excepción de la politización –cada vez más resistida– el juego de estándares de evaluación moral tendía a impedir el acceso de los vecinos al crecimiento político. Los políticos de Uriarte se encontraron con una contradicción práctica: imaginar una comunidad de referencia por la cual valiera la pena ser político, sin que los desplazados pretendan volverse políticamente activos.

En el lapso de una década, la moralidad política pasó, de estar fundamentalmente centrada en una causa a favor de los desplazados, que les permitía acceder a la carrera política, a quedar atrapada en evaluaciones morales que, al expandir imágenes de una comunidad universal –o global– donde sólo primaban derechos y deberes individuales, despolitizaban la moral. Frente a este proceso, la politización como recurso para la asignación de responsabilidad de los políticos hacia los desplazados, a través de su inclusión en el crecimiento político, era cada vez más inmoral. Probablemente la imaginación de una comunidad con sentido local, capaz de justificar las acciones de los políticos en términos colectivos, haya encontrado entre sus más pesados obstáculos^[7] una época y una nación donde la globalización se volviera el fundamento y destino de las acciones de la dirigencia política nacional. La extinción de sentidos creíbles históricamente consentidos de la comunidad para la cual se hace política dificultó a un grupo de ellos convertirse en una clase capaz de sostener su plausibilidad. Esa definición, procesada en el reconocimiento como concesión de identidades, es uno de los servicios esperados por quienes aspiran a ser políticos de quienes lo son – “los de arriba”-^[8]. Sugiero que cuando el sentido del reconocimiento es alterado o el servicio mismo se debilita, como sucedió en Uriarte, pueden emerger identidades que, como la de los piqueteros, ponen en evidencia el desconcierto producida por dicha transformación.

Perspectivas de una antropología de la moralidad política práctica

A efectos de estimar la fertilidad de la perspectiva aquí desarrollada propongo mirar la derrota y muerte de Villegas no como medida de su fracaso político –ya que estaríamos asignándole una potencia ilusoria–, sino como consecuencia de la dinámica moral de la práctica política. En cierto sentido Villegas participó activamente del proceso que acabó con él, haciéndose responsable por los conflictos que la presión de los desplazados provocaba sobre su carrera política, en particular, y el campo político bonaerense, en general^[9]: obturó primero el crecimiento político de los villeros, luego el de los militantes sociales y, por último, el de los concejales; para ello impugnaría la imagen villera como comunidad de referencia, ofreciendo en su lugar a la vecindad, una imagen ambigua, vaga y débilmente plausible. Pero, finalmente terminó envuelto en cientos de denuncias y sospechas de corrupción, las cuales acabarían siendo uno de los pocos procedimientos, además del de las urnas, para dirimir disputas entre adversarios. Los “traidores” a los que se refiere el hijo de Villegas en la nota del periódico son quienes, ávidos por librar la batalla por la sucesión apelaron públicamente a las denuncias de corrupción para evaluar a su adversario. Una vez más, la vaguedad y ambigüedad de las imágenes de comunidad contenidas en las evaluaciones de los agentes que imperaba en Uriarte, impactaban sobre la configuración de la división del trabajo político.

Reconocer la relación entre la política y la moralidad no es un modo más de mirar el denominado vínculo político, sino una perspectiva capaz de replantear algunos de los problemas específicos de la antropología política. Frente a las concepciones disponibles según las cuales la moralidad era ajena a la política o bien se confundía con ésta, he sostenido el valor de reconocer el modo por el cual las evaluaciones morales se inscriben conflictivamente en los procesos políticos. No hay proceso político sin evaluaciones morales, porque son éstas las que contribuyen a definir la posición de los agentes. Al actuar los agentes sostienen imágenes de la comunidad que justifican su acción, por medio de evaluaciones que juzgan la medida en que se deben a ellas. Pero estas evaluaciones morales están lejos de evocar imágenes homogéneas y, por tanto, de conformar una totalidad compacta y uniforme. Por ello, como he mostrado, la organización conflictiva de los procesos políticos se debe, en gran medida, a la coexistencia de estándares morales que imprimen rumbos contradictorios al proceso. Así, el conflicto moral es parte misma del proceso político, es interno al funcionamiento del poder; en tanto, las imágenes de comunidad responden y se adecuan también a esa conflictividad.

A decir verdad, el campo de la antropología política no ha negado taxativamente dicha unión, no la advirtió. Por ejemplo, el estudio de los estereotipos es uno de esos ámbitos de expresión de la moralidad política, además de una dimensión de las prácticas sociales. Cuando Michael Herzfeld (1997) se pregunta por la producción de estereotipos o moral self-designators y los procesos de esencialización, está dialogando con lo que hemos identificado aquí bajo el concepto de moralidad política. El autor reconoce en los estereotipos la función de reducir a todos los miembros de la población a una iconicidad manejable (Herzfeld 1997:31), un colectivo. Aun así, las estrategias de los individuos no están predeterminadas por estos estereotipos ni por la supuesta pertenencia a un determinado grupo, sino por su invocación en un cierto nivel de interacción (Herzfeld 1997:44). El sentido que cobra la moralidad, para este autor, es el de la definición de los insiders y los outsiders. Aunque Herzfeld excluya la negociación de esos límites (1997:43) del terreno de la moralidad, hemos visto por qué debemos considerarlo un asunto de moralidad política. Son las evaluaciones morales las que en la práctica introducen manipulaciones o ratificaciones de esos límites entre personas. Las imágenes de comunidad –así como los estereotipos– dependen de las evaluaciones morales que las contienen y de su plausibilidad y verosimilitud dado, además, cierto contexto. Entonces, además de responder por los procesos de esencialización podemos comprender cómo las imágenes de comunidad introducen la variabilidad sobre los límites entre insiders y outsiders –establecidos y desplazados–, considerando no sólo las estrategias sino las consecuencias involuntarias de la acción sobre la división del trabajo político. De cierta forma la perspectiva sobre la moralidad política permite asumir el desafío de Herzfeld de indagar “como las artimañas de la indexicalidad social se ocultan detrás de las aparentemente imperturbables iconicidades de una cultura oficialmente unificada” (1997:29), e incluso mostrar cómo el juego imprevisible de estándares morales incide sobre la división del trabajo político a mediano plazo.

Inversamente a nuestra perspectiva los estudios en los cuales la puerta de entrada a la división del trabajo político ha sido el de las formas de dominación y resistencia (Reeves 1995; Kiernan 1997) –estimulados por el trabajo de James Scott The Moral Economy of Peasant Societies (1976) y Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance (1986)– presuponen una moral homogénea. Los débiles o marginales se definen, para dichos autores, por la posesión de una moralidad uniforme fundada en la subsistencia, que les permite resistir silenciosa y cotidianamente a la dominación. En cambio, cuando esta moralidad es idéntica a la de la elite, como sucede con el culto musulmán a los santos estudiado por Edward Reeves (1995) en una ciudad del norte de Egipto, la resistencia desaparece (Reeves 1995:317).

Sugiero considerar a esas, alternativas de la manifestación particular de la etnomoralidad política donde, más que la homogeneidad moral entre elites y desplazados, o el encapsulamiento moral de los subordinados, vemos alguna correspondencia o complementariedad entre los estándares morales esgrimidos por la elite y los desplazados, incluso cuando hay resistencia. Visto así, nuestro estudio muestra la importancia de desagregar el análisis de la moralidad en evaluaciones morales y estándares de evaluación y entender su juego práctico (Howell 1997). Entonces, lo que parecieran fenómenos difícilmente ponderables, pueden ser comparados como expresiones de la diversidad de la etnomoralidad política. Este problema queda claramente expresado en el argumento de Stanley Tambiah en Leveling Crowds (1996) según el cual el concepto de economía moral de Scott no puede aplicarse en “una situación en la cual los rivales apelen a normas diferentes y formulen demandas excluyentes” (Tambiah 1996:322). Siguiendo con su argumento, en escenarios de violencia incontenible no habría entonces trasfondo alguno de valores compartidos.

Pero como hemos mostrado, la aquiescencia, la apatía o el conflicto no dependen de la existencia de “valores compartidos”, sino de una maquinaria formada por estándares de evaluación moral que al evocar imágenes alternativas de comunidad de referencia propician tales efectos. De esto depende, en gran medida, que el lugar reservado en la jerarquía política a los agentes, sea aceptado por ellos. Por eso es posible que los escenarios en los cuales prima la violencia étnica y nacional, como el estudiado por Tambiah en Asia del Sur, más que expresar un límite a la perspectiva sobre moralidad política aquí desarrollada, pongan en evidencia la necesidad de profundizar el estudio de las comunidades que invocan las evaluaciones morales y su inscripción práctica. En especial si consideramos con Tambiah que la violencia etnonacional, tal como se ha presentado en torno de los Tamil en Sri Lanka y la India, pareció convertirse en un modo regularizado de experimentar la definición de la “autopercepción de las colectividades” (Tambiah 1996:323).

Por su parte, refieren a la división del trabajo político las etnografías orientadas a desnaturalizar la diferenciación de las escalas políticas: global, nacional, local. La diversidad de enfoques se diluye en una misma preocupación, la del supuesto binarismo entre el discurso del Estado y el del pueblo (Herzfeld 1997:171) o entre vida cotidiana y Estado-nación (Borneman 1992; Borneman y Senders 2000). Incluso en Negara Clifford Geertz (2000) asume el problema de la unidad del Estado balinés del siglo xix frente a la fragmentación de los reinos locales y su poder relativo (Geertz 2000:32). Los recursos elaborados por estos autores para deconstruir tales oposiciones y comprender su producción apelan a elementos de la moralidad política. Así, por ejemplo, para entender la organización interna de la clase dirigente Geertz analiza, con sumo detalle, las instituciones que en teoría definían la competencia y la sucesión al poder (2000:49). Sin embargo, las dificultades reconocidas por el autor, para capturar la variabilidad al modelo y las fuentes efectivas de la unidad de aquel grupo, lo llevan a desarrollar en la segunda parte de la etnografía la dimensión simbólica. La retórica ceremonial cortesana es donde se irradian las imágenes de la sociedad reflejadas por el Negara, cuya existencia es así performada (Geertz 2000:187).

De ese modo, queda a la luz el valor analítico de determinar los mecanismos mediante los cuales se profieren las imágenes de la comunidad de referencia y, principalmente, el descubrimiento de las instancias prácticas que ligan la distribución del poder con esas imágenes. Sólo entonces puede ser posible demostrar, como afirma Geertz en relación con Bali, que entre la “alta” y la “baja” política la diferencia no es de naturaleza sino de escala (2000:37); a nuestro entender, un asunto de imágenes de comunidad, evaluaciones que las evocan y contextos.

En el otro extremo, donde pareciera no existir autoridad, es decir una división de posiciones políticas, también encontramos las imágenes de comunidad y la cuestión de la sucesión política como dimensiones necesarias a la comprensión del fenómeno del Love Parade bajo la mirada de John Borneman y Stefan Senders (2000). La negación de la autoridad y de la representación expresada en este fenómeno masivo llevado a cabo anualmente en Berlín, expresa, en un sentido, el desafío a la división del trabajo político. Pero, como muestran los autores, a medida que la autoridad se internaliza en los cuerpos de los partícipes y se rechaza la fetichización de la representación (2000:311), es necesaria la recreación de nuevas imágenes de comunidad: “En lugar de usar la razón y la comprensión para formar un ‘grupo’ los participantes de la Love Parade usan medios sensuales…” (Borneman y Senders 2000:312). La moralidad política se expresa allí como la abolición de la sucesión política, en esa recreación de la sensualidad y la música tecno, transformadas en los estándares principales de inclusión y exclusión de la comunidad imaginada.

Cabe preguntarnos también por qué no sometimos el proceso que nos ha ocupado al concepto de “political morale” esgrimido por Bailey en The Need for Enemies (1998:xii). La razón por la cual hemos evitado su uso reside en la impronta cognitiva de su definición, y su inscripción en una visión formal y cíclica del proceso político. La moral política es “alta” para Bailey en aquellos estadios del ciclo en los cuales la definición de un enemigo consigue sostener la unidad colectiva. Al contrario, sobre el final del ciclo, prima la ausencia de unidad y de acuerdos sobre lo bueno y lo malo, en fin, la corrupción. La universalidad de este proceso se sustenta para Bailey en la naturaleza mental del mismo (1998:177). Lejos está entonces de ofrecer, a través de ese concepto, una aproximación a la dependencia práctica de la moralidad y la política.

Pese a todo, Bailey construye el ciclo de la política en Orissa por medio de un concepto que se aproxima bastante al sentido que los estándares de evaluación moral toman en nuestro trabajo. Este concepto operacional es el de los designios de vida, los cuales derivan del hecho que la realidad es, según Bailey, juzgada en términos de lo que es esencial para poder actuar (1998:23). Los designios de vida son modelos que contienen esencias que sólo se ponen en cuestión en circunstancias críticas. A veces, son capturados por las ideologías políticas, mientras que otras compiten o se confrontan entre la trastienda y la escena política (Bailey 1998:27).

El límite a las semejanzas entre nuestra perspectiva sobre la moralidad política y este último concepto de Bailey reside en el siguiente punto: si bien se propone describir los modelos de designios de vida y las consecuencias de su competencia en Orissa, presupone un único rumbo, en última instancia, mentalmente determinado. Quiero decir que en su perspectiva no hay práctica sino sólo una estructura independiente de las intenciones y las acciones concurrentes de los agentes. Por mi parte, y de modo contrario, he intentado mostrar que si bien las evaluaciones morales se derivan de estándares morales, o lo que Sherry Ortner denomina esquemas culturales (1989:196), al convertirse en estimaciones de la acción pasada que orientan la acción futura pueden ratificar, desafiar, rectificar o alterar dichos estándares. Como Ortner, entiendo que la estructura deviene de un paquete de configuraciones morales y no sólo de principios abstractos (1989:14).

Por último, como nos muestra el proceso analizado, las villas fueron políticamente empujadas a convertirse en barrios, y los villeros en vecinos, pero esta conversión tan ambigua y plagada de contradicciones, como crucial al desenvolvimiento de la moralidad política en el período, exigió también un movimiento conceptual respecto de cierta visión dominante propia de la antropología social argentina. Desde el restablecimiento de la democracia en 1983 el fervor entre militantes y políticos por la cuestión villera se correspondía con el valor que los villeros cobraban para algunos antropólogos argentinos. Este interés dio origen, a comienzos de los años ’80, al subcampo de la antropología urbana, que nucleaba a investigadores de universidades y centros privados de investigación^[10]. Así, las villas y los villeros fueron al mismo tiempo un problema político y de investigación. Sobre el primero de estos problemas, como señala Janice Perlman en The Myth of Marginality (1976), la visión de “squatters as revolutionaries” sustentada por fuertes líneas de razonamiento era “el sueño de la izquierda y la pesadilla de la derecha” (Perlman 1976:124). En la Argentina este problema tenía una traducción local, pues los villeros eran disputados por distintas fuerzas opositoras al ala izquierda del Movimiento Peronista. Las formas de disputa variaron entre los años ’70 de intensa politización y violencia política, y los ’80 cuando la pretensión de capturar militantes revolucionarios entre los villeros cedería a la de capturar electores.

Ahora bien, mientras Perlman estaba interesada en sostener algún concepto de marginalidad, los antropólogos argentinos se encargarían de mostrar que las distintas versiones del concepto no eran lo suficientemente adecuadas (Jaume 1989). Poderosamente arraigada en la Argentina por la versión del padre de la sociología argentina Gino Germani, se le discutía al concepto de marginalidad su negación de las formas subordinadas de integración identitaria y cultural de la población villera a la “sociedad mayor” moderna y urbana (Ratier 1973; Hermitte 1983; Casabona y Guber 1985)^[11]. Las etnografías de estos autores demostrarían la integración cultural de los villeros a la “sociedad mayor” poniendo en evidencia las semejanzas entre ambos sectores respecto de sus respectivos comportamientos y el imaginario de los villeros que la estigmatización ocultaba. Claramente, estas etnografías intentaron clasificar los estándares morales que sojuzgaban a los villeros –atribuidos por la sociedad mayor– de los propios que podrían liberarlos.

Pero, tal como mostré, los estándares morales están sometidos al dictado de la práctica lo cual demuestra que la moralidad política es un juego abierto. Dadas ciertas condiciones éste puede disminuir el desplazamiento de los villeros o, por el contrario, ahondarlo incluso convirtiéndolos en vecinos, una categoría no estigmatizada. Por mi parte, considero necesario para resolver la “falsa disyuntiva entre integración y marginalidad” (Casabona y Guber 1985): primero, suspender el holismo sociológico clásico según el cual “integradas” o “marginadas”, las villas sean vistas como comunidades limitadas basadas en el contacto cara a cara^[12]; segundo, priorizar un análisis histórico del vínculo político entre villeros y políticos que desencialice y desnaturalice la división del trabajo político existente entre ellos; tercero, tomar como unidad ya no la comunidad sino los eventos significativos como momentos de esa diferenciación –o división del trabajo político–. De lo contrario corremos el riesgo de dar por sentado lo que debe ser explicado.

Eso sucede con afirmaciones como la de la existencia de una política de los pobres (Auyero 2001), cuando la “villa”, el lugar de residencia de los “pobres” y sitio del trabajo de campo, es considerada una comunidad de residencia limitada basada en el contacto cara a cara; donde todo lazo con la “alta política” es “exterior a la comunidad”. Como vimos, el encapsulamiento es parte del proceso mismo de estigmatización y desplazamiento político, el cual aparenta – y ahí reside su eficacia- la existencia de una etnormalidad de la baja política, cuando en rigor es parte de un mismo juego de estándares morales^[13]. Este presupuesto, y la estigmatización que produce, se ratifica y reproduce al describir la política de los pobres como un estado de “desertificación organizativa” (Auyero 2000:99, 2001:62) resultado tanto de la “exclusión social” de los noventa, como del peso de la tradición política peronista inscripta en mitos como los de Eva Perón. Desde luego el argumento apela a la escasez material y simbólica como fundamento de la diferencia entre la “baja” y la “alta” política, en fin un empobrecimiento de la política determinado por el neoliberalismo peronista. Muy por el contrario, ya ha demostrado Elias (1998b) que la segregación y el empobrecimiento dependen de buenas, sólidas y racionales argumentaciones que la justifiquen, las que la ciencia social debe desentrañar y cuidarse de no reproducir.

Sin embargo, y paradójicamente, el argumento extingue la política, es decir el proceso social y político que construye dicha diferenciación, así la “inactividad del Estado” (Auyero 2000:109) se torna la contracara de la presunción de la “villa” como una comunidad cerrada. La integración supone un “Estado activo” mientras la exclusión lo contrario. Atrapada en el eje de la evaluación más que del análisis, la investigación está permeada por un discurso político de resistencia al neoliberalismo (Auyero 2000:112), que sin embargo reproduce sus principales justificaciones.

Propongo, en cambio, dar cuenta de la naturaleza de los vínculos y concepciones políticas que constituyen la división del trabajo político y la profesionalización de los políticos, sustituyendo el concepto de comunidad, como idea de totalidad, por uno temporal, como lo es, el de la práctica. Partiendo de ésta, sí podremos inferir cómo se construye la noción de comunidad, cómo participa de los procesos de diferenciación, así como su relevancia en la comprensión de los procesos políticos.

Por consiguiente, el horizonte que la moralidad política ofrece al campo de la antropología política y al de otras disciplinas interesadas en el análisis de la política, puede explorarse, siempre y cuando suspendamos la coincidencia entre: totalidad social, comunidad y moralidad^[14]. Lo que aquí hemos denominado la etnomoralidad política constituye un terreno analítico fértil, en caso que evitemos la búsqueda de principios que propendan o amenacen la conformación de la comunidad moral, como si el equilibrio, la integración y la convivencia pacífica dependiesen de la comunión moral. Nada está más lejos del modo como opera la moralidad en relación con la política.

La antropología política debería tender a examinar procesos de mediano y largo plazo, mediante una combinación de fuentes históricas y etnográficas. De este modo, sería capaz de explorar en qué medida la aquiescencia, la apatía y/o la resistencia, son respuestas a las posiciones que asignan a las personas esas imágenes de comunidad de referencia producidas por el reconocimiento a través de los estándares de evaluación moral contenidos en el mecanismo de reconocimiento. La comunión o su contrario, la anomia moral, también llamada fragmentación social, están unidos a un argumento normativo según el cual la homogeneidad moral no sólo es posible sino que es la garantía de la extinción de la división del trabajo político.

Quiero decir que para introducir el estudio procesual de la cambiante relación entre moralidad y política^[15], es necesario, antes que partir de una supuesta comunidad moral, seguir las imágenes de comunidad que las evaluaciones morales expanden en la práctica. Al invertir así la presunción sociológica que le otorga prioridad a la comunidad sobre la moralidad nos ha sido posible apreciar la partición entre los buenos vecinos y los malos políticos como expresión del rumbo que la profesionalización de los políticos uriartenses asumió en los noventa. Finalmente, espero haber contribuido a entender los fundamentos de uno de los maniqueísmos corrosivos que dominaran la Argentina de fin de siglo.

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