Capas interpretativas y methexis en lo ahistórico

Horacio Bollini

La obra de Antonio Ruiz de Montoya Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las Provincias del Paraguay, Paraná, Uruguay y Tape, fue publicada en Madrid en 1639. El texto es convergencia de al menos dos modelos narrativos: la crónica apologética y el informe de la Carta Anua. Un tercer agente, con las características de un viaje, suma sus cartografías al texto del jesuita limeño; bajo ese pulso externo, se multiplican sucesos de orden teofánico o mágico. Las facultades de los sacerdotes y las magias de los hechiceros guaraníes forman una capa translúcida que se hunde, por methexis, en los estratos reservados a la condición inefable de la divinidad^[1], o en sedimentos de alteridad y tiniebla.

En el capítulo xxviii de Conquista Espiritual (titulado “De cuatro cuerpos muertos de indios que eran re­verenciados en sus iglesias”), Ruiz de Montoya busca –junto a otros sacerdotes– sitios de adoración escondidos en las colinas, donde se preservarían cuerpos de difuntos poseídos por demonios. Los restos eran colocados en redes que pendían de palos y ornados con vistosas plumas verdes; uno de los cuerpos “había sido de un grande mago y muy antiguo” ([1639] 1892: 119). Los guaraníes acudían en gran número a esos templos “paganos”, llevando ofrendas a los difuntos, quienes, con mediación de los hechiceros, daban voces en las noches y comunicaban oráculos.

Era el templo bien capaz y bien aderezado, en él había un atajadizo lóbrego con dos puertas, en que estaba el cuerpo colgado de dos palos en una red ó hamaca, las cuerdas de ella estaban muy bien guarnecidas de muy vistosa y variada plumería, cubrían la hamaca unos preciosos paños de pintadas plumas que su variedad se llevaba la vista. Había algunos instrumentos con que perfumaban aquel lugar, en el cual nadie era osado á entrar sino el sacerdote [se refiere al sacerdote guaraní, dueño del hechizo] el cual en nombre del pueblo preguntaba las dudas á este oráculo. En lo anterior del templo había muchos bancos donde se sentaba el pueblo, el cual oía las respuestas que el demonio daba. Había por todo el templo muchas ofrendas de frutos de la tierra en curiosos cestos pendientes por las paredes y madera. De estas ofrendas comía el sacerdote, y lo que le sobraba repartía como cosa sagrada á los labradores, de que se prometía una gran bendición en sus cosechas. Recogieron los Padres los huesos, sus plumas y arreos, y con todo silencio lo llevaron al pueblo, sin que persona alguna lo supiese […]. A media noche el cuerpo que en aquel templo era adorado, dio voces pidiendo le favoreciesen y llevasen de allí; llevadme [decía] sacadme de aqueste lugar, porque en mi busca vienen aquellos malos hombres, con ánimo de quemarme, sacadme apriesa; y yo si estos me maltratan haré que caiga fuego del cielo y los consuma, y que crezcan las aguas, é inunden la tierra, y convocaré á mis amigos los de San Pablo, para que venguen la injuria que me hicieren. Con este aviso los que le guardaban, no sólo cuidaron de librar á este, sino también á otro cuerpo que estaba bien distante de allí, con ánimo de que dos demonios se defendiesen mejor de dos sacerdotes (Ruiz de Montoya, [1639] 1892: 119).

Una vez identificados los cultos clan­destinos, los jesuitas dan orden de quemar los huesos, como se narra en el siguiente capítulo. El rol del guaraní obedece, en esta narración, a una suerte de pasividad expectante, signada por la observación sobre facultades de unos y otros mediadores rituales^[2]. Aunque el texto quiere expresar con nitidez que las magias verídicas están ancladas a la Vera Fides, al correrse el velo apologético se manifiestan otros hechos que consiguen disolver los límites con la otredad, manifestaciones sobrenaturales de procedencia supuestamente demoníaca. Según la tradición agustiniana, la naturaleza etérea del cuerpo de los demonios permitiría desplazamientos que desafían los límites físicos: daemonici corporis non est similis huic nostro crassiori et visibili corpori. Podrían así penetrar en la cámara oscura de la mente, formular predicciones y augurios falsarios, pero siempre prodigiosos [Per has efficacias, quas aerii corporis natura sortita est, non solum multa futura praedicunt daemones, verum etiam multa mira faciunt]^[3]. El jesuita asume, desde la auctoritas de San Agustín, estas facultades demoníacas. Los demonios acechan también en América y sus acciones se traducirían en aquellos ritos que se niegan a desaparecer, cultos (clandestinos o en yuxtaposición) que obedecen a los “embustes del común enemigo” (Ruiz de Montoya, [1639] 1892: 122). Por otra parte, frente a las revelaciones oníricas, a las cuales los guaraníes son especialmente afectos, debería actuarse con cautela; una vez que se prueba que los sueños no han sido infundidos por demonios, es posible correr su eje hacia los signos de la fe, cuyos emblemas han empezado a manifestarse en una iconografía reconocible.

La expectativa de sentido puede operar sobre la capa externa de Conquista Espiritual; en ese caso, la obra se manifestaría anticipadamente como testimonio de aculturación; no solo en virtud del título, sino también a partir de un hilo narrativo marcado por la evangelización, sus vicisitudes y el final triunfo. Sin embargo, el lector puede desarmar ese contexto cerrado, adentrándose en un fenómeno ahistórico donde emerge una extraña fecundidad de hechos sobrenaturales de órbita cristiana e indígena. El retablo literario de Ruiz de Montoya se configura anagógicamente, propendiendo a una iconología amorfa; la hybris barroca se manifiesta en viajes espirituales que combinan lo onírico y la revelación, la supervivencia de hechizos prejesuíticos, las apariciones:

Apareciéronse cinco demonios en la reducción de San Ignacio, vestidos los cuatro al modo nuestro, con sotanas negras, y por ornato unas listas como de oropel, los rostros muy hermosos; el quinto apareció en la forma que pintan á la Virgen; […] concibieron [los neófitos guaraníes] que debía de ser cosa celestial, según las voces, el adorno y hermosura de rostros indicaba, y con simplicidad les preguntaron quiénes eran: Nosotros (dijeron) somos ángeles del cielo, y traemos aquí á la Madre de Dios, que quiere mucho á vuestros Padres. Pues si así es, dijeron los indios, vamos á casa de los Padres y á la iglesia, juzgando los simples que sin duda irían y nos llevarían ellos una cosa que nos diese mucho gusto. No nos conviene (dijeron los demonios) ir á la casa de los Padres, por acá fuera andaremos ayudándolos, y os hablaremos despacio, y os enseñaremos lo que os conviene saber y los Padres no os lo dicen. Con lo cual se desaparecieron (Ruiz de Montoya, [1639] 1892: 77-78).

En este conocido pasaje del capítulo XVII de Conquista Espiritual, resaltan tres aspectos:

1. se supone que, aun en esos comienzos (década de 1620), la iconografía cristiana ya ha conquistado un espacio en la psique guaraní, siendo por tanto elegida por los demonios para su impostación “con atributos angélicos o virginales”;
2. si los demonios no prevalecen en la Casa de los Padres y en el templo, se infiere la sacralidad de esos espacios;
3. la prevalencia de los lugares consagrados es legitimación del poder de los jesuitas, contrastando con la ingenuidad de los indígenas, que han cedido a los “embustes” del demonio.

En el Catecismo de la lengua guaraní (1640), Montoya elabora una compleja equivalencia idiomática para los dogmas; en la columna de la izquierda, se desarrolla una didáctica en guaraní, en la columna derecha, en idioma castellano. En el Catecismo se describe la administración del sacramento de la Eucaristía, poder reservado a los sacerdotes:

P: ¿Qué comemos en este manjar Divino?

R: Al mismo Christo Dios, hombre entero.

P: ¿Cómo? ¿En seña o en figura?

R: No, Padre, su Divinidad y su Humanidad enteramente se nos da.

P: ¿Pues no hay en el Sacramento, substancia de pan y vino?

R: No, de ninguna manera, sino los accidentes.

P: Pues la substancia de ese pan y vino ¿qué se hizo?

R: Convirtióse en cuerpo y sangre de Christo.

P: ¿Con qué poder se hace esto?

R: Con el Divino, comunicado à solos los Sacerdotes

(Ruiz de Montoya, 1640: 131).

Al traducir los dogmas al espacio misional, Montoya se enfrenta al insoluble problema de la traslación de las capas profundas de cada presentatio litúrgica o sacramental, cuya esencia remitía al Adversus Haereses de Ireneo y a los debates de Antioquía y Nicea. Los constitutivos de cada signo del religare debían renacer en las selvas del Guayrá: el desarrollo teológico de una ousía y tres hipóstasis como misterio trinitario, la contribución del neoplatonismo en el sustento de la discusión teológica, la terminología aristotélico-escolástica, presente en la división substancia/accidente a la que alude Ruiz de Montoya. Pero, en su traducción ritual, en la hagiografía y en cada palabra dicha, los signos emergerían despojados de sus capas originarias de sentido, fenómeno que ya en 1614 observó Diego de Torres Bollo, primer Provincial de Paraquaria. El jesuita advertía entonces que las imágenes, ante los ojos del guaraní, eran cosas “nuevas e insólitas” (Bollini, 2019: 27). Cada signo emitido se dirigiría hacia la total incerteza de esta nueva aesthesis, como la imagen que Ruiz de Montoya desplegó a modo de estandarte en el Tayaobá, según narra en Conquista Espiritual: “Tenía yo una imagen de pincel de vara y media de alto de aquestos príncipes [una pintura de los arcángeles realizada por Louis Berger] púsela en un mar­co y llevaron en procesión” ([1639] 1892: 138). Vaciada de los principios que dieron origen a su estética, la pintura se abre al plano psíquico, direccionada por fuerzas que escapan a las contribuciones de la didáctica. El impacto de la imagen se refuerza en las equivalencias idiomáticas. La palabra “alma” aparece como ãng en los vocabularios de Ruiz de Montoya; ãng, como raíz, forma parte de la palabra “imagen”, taãngába. La imagen conduciría entonces hacia una supraesencialidad que necesariamente impregnaría cada pintura y escultura; sería, por intercesión de espejos semánticos, cosa dotada de alma (Bollini, 2019: 34). Como parte de la complejidad de los lazos semiológicos y su incidencia en formas de culto y recepción, debemos observar que también alrededor de la raíz ãng se construye el término ãnguêra, que el Catecismo de Montoya emplea para hacer referencia a las “ánimas del Purgatorio” (Ruiz de Montoya, 1640: 106). Se trata de las anguéry de la antigua creencia guaraní, almas que aterrorizaban a los vivos. Frente al miedo que provocaría este desvío semántico de la traducción^[4], los talismanes podrían ayudar. Así como los demonios no se atrevían a entrar en la Casa de los Padres (Ruiz de Montoya, [1639] 1892: 77-78), estas anguéry, aun acechantes, no podrían traspasar los muros de la Tupã Róga, repleta de imágenes que se consideran protectoras desde su raíz idiomática (la taãngába está “dotada de alma”), y en virtud de la recepción. En la Capilla de Loreto (Santa Rosa, Paraguay), un crucifijo netamente icónico es objeto de devoción tanto como una Anunciación plena de gestualidad berniniana^[5]. Ambas imágenes se vinculan con ritos de presentatio, lazo avalado por Ruiz de Montoya en su Catecismo de la lengua guaraní: a la imagen (pintura o escultura), se rendiría la misma reverencia que al santo de la advocación (1640: 81)^[6]. Es verdad que la representatio existe según la mediatización iconográfica propia del orden alegórico, tal como se “lee” en las tallas del púlpito de Trinidad. Pero es más fuerte el anclaje mágico-totémico y el fenómeno de presentatio, presencia “real y efectiva” de lo sagrado. Así como el sacramento es un signo que “hace realidad lo que significa” (Agamben, 2012: 39), la imagen trae al santo mismo. El citado pasaje del Catecismo donde se alude a la reverencia a las imágenes (81) opera en un sentido inverso a las recomendaciones de Trento, en las cuales se exhortaba a desterrar “toda superstición en la invocación de los santos, en la veneración de las reliquias y en el sagrado uso de las imágenes” (Bollini, 2018: 178).

El capítulo xviii de Conquista Espiritual presenta una sucesión de visiones de carácter teofánico y apariciones que competen al plano del éschatos: “Varias cosas sucedieron de almas que padecían en el Purgatorio, y se mostraban visiblemente, que nos daban materia de sermones…” (Ruiz de Montoya, [1639] 1892: 83). Este tema resulta central en el Ars Moriendi barroco^[7]; el libro del jesuita Martín de Roa Estado de las almas del Purgatorio, publicado por primera vez en Sevilla en 1619^[8], resulta muy influyente en tiempos de Ruiz de Montoya. Asimismo, devociones y sufragios de los fieles (fidelium suffragiis) se tributan a las almas que atraviesan la purificación, donde sufren incluso aquellas “que fueron de muy señalada virtud” (De Roa, [1619] 1669: 31)^[9]. En la primera de las revelaciones descriptas en el capítulo xviii de Conquista Espiritual, “un alma muy triste, con vestiduras lúgubres y astrosas”, se manifiesta en sueños ante uno de los jesuitas de la misión de Loreto; al despertar el sacerdote, observa en el amanecer de las calles del pueblo un “corrillo de gente” conversando sobre la aparición de un alma. Un guaraní confirma al jesuita que la aparición resulta en todo concordante con su revelación onírica: “… como él la había visto en su celda, la había visto el indio en la calle” (84). Tal lazo o convergencia ratifica la trascendencia del sueño, de modo que el jesuita resuelve, según la usanza, decir misa para aliviar las penas de aquella alma en purificación^[10]. La narración alude a categorías oníricas que Macrobio ubicó dentro del rango oracular superior: somnium o sueño enigmático, donde las cosas reveladas permanecen incógnitas “en la hondura de la sabiduría” y requieren interpretación, y visio, categoría donde la revelación del sueño antecede detalladamente al hecho de la vigilia. Una visio puede también operar como anticipación del destino del alma, como explica Macrobio^[11].
En la segunda de las visiones, “una figura a modo de nube blanca” aparece ante dos sacerdotes; la luz de una vela revela que la figura, “de estatura humana, sin distinción de partes”, resulta ser transparente y evidentemente inmaterial. El espíritu atraviesa el cuerpo de uno de los jesuitas, experiencia que lo extasía por sus “asomos de la gloria”. En un primer momento irreconocible, la figura de la aparición es posteriormente identificada como un difunto amigo del jesuita, en favor de cuya alma se dirán misas. Esta liturgia, de acuerdo a la tradición del treintanario gregoriano, auxilia a las almas para que concluya su “carcelería del Purgatorio” (Ruiz de Montoya, [1639]1892: 84-85).

Cuando cesa la lectura de Conquista, subyace un detritus que opera como sentido anexo. Este anexo prospera hacia lo absolutamente otro, en plano metatextual^[12]; en un principio creemos estar frente al juicio de ánimas y la crónica religiosa de cuño puramente hispano-colonial, pero hay otras fuerzas que corroen la narrativa. Aunque las imágenes de fides triumphans parecen desplazar a las demás, ese impacto se hunde en posteriores concatenaciones de signos. Por otra parte, como repliegue interno se perfila una parte esencial del ethos barroco: la alteridad que se disuelve en el paisaje americano. Bajo el color narrativo, la selva adquiere rol central, acompañando la efusión de hechos sobrenaturales, el adoctrinamiento y la pervivencia de los magos. Esos signos se distribuyen en el espacio narrativo sin convertirse en los signa translata agustianos (De Doctrina christiana II, 10, 15), ya que la textura y el peso de lo barroco excluyen la usurpación de sentido (ad aliud aliquid significandum usurpantur). Las capas de color (selva, presencia demoníaca, dramatis personae) se enciman voluptuosamente. En este caso, Montoya alude a la presencia jesuita en la reducción de Concepción (capítulo L).

Y aunque después de haber juntado aquí tigres y leones de aquesta inculta selva, deseó pasar á otras provincias cercanas, retardaron su fervor por algunos años la obstinada porfía de unos magos que á fuer de furias le contradijeron el paso. Muy despacio instruyó la gente de este pueblo, ayudándole el P. Alonso Aragona, italiano, varón de insignes prendas en virtudes raras, que con una dichosa muerte dio fin á sus trabajos. Fué este pueblo como los demás seminarios de hechiceros; venciólos la divina predicación (Ruiz de Montoya, [1639] 1892: 213-214).

En la noción medieval de Gabelkreuz, coincidieron el árbol del Edén y la cruz del Gólgota; tanto el imaginario barroco de los Andes, como el surgido en las selvas del este son escenarios alternos para lo edénico. El nuevo Adán, pasible de ser iniciado en la Dochtrina, habita un Edén conjeturalmente nuevo, aunque el Tentador ya lo habita y debe ser descastado por el Logos consagrado. En este sentido, Conquista Espiritual se vuelve objeto enigmático: por su superficie reflectante, toda proyectiva del interpretandum será aliada de una intelección germinal. La idea barroca de lo germinal, presente en la floración ornamental e iconográfica de Andahuaylillas, manifiesta también en el portal que comunica templo y colegio en San Ignacio Miní, resuena en esta crónica donde se verifica la sustitución de lo orgánico por células narrativas. Los acontecimientos funestos (la avanzada paulista y su destrucción, las migraciones originadas por esa amenaza) se suceden a los hechos piadosos (“conversiones” y “milagros”). Si hay una imagen que, articulada con el jetztzeit, irrumpe en los intersticios del sistema narrativo, responde a una iconografía difusa y múltiple que se amplía en los cauces idiomáticos. Y esta imagen se vuelve redentora al superponer, sobre el plano significante, el ahora inmediato de su irrupción.

Referencias

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