Facundo Nahuel Altamirano

Pero todo lo excelso es tan difícil como raro.

    

Baruj Spinoza

Introducción

Si aceptamos con Schleiermacher que la hermenéutica es “el arte de la comprensión” (Kunstlehre des Verstehens), con seguridad podemos afirmar que pocas obras han desafiado con el vigor de una tempestad las habilidades interpretativas del público experto y general como la Fenomenología del espíritu (en adelante FEN) de Hegel. Si, como señaló Schleiermacher (1996: 61), en contraposición a la tradición hermenéutica fundada sobre la idea de que la comprensión era el origen de toda interpretación, es verdad que el punto de partida de la hermenéutica es el “malentendido” (Mißverständnis), la FEN reúne vastos requisitos para reclamar carta de ciudadanía entre los mayores malentendidos de la historia del pensamiento humano y, por ende, constituye un verdadero desafío hermenéutico. En los manuales y en las historias de la filosofía más leídas, es corriente señalar a la filosofía hegeliana como un pensamiento abstruso, accesible para el público tras la conjura realizada por especialistas competentes en la materia al precio de la asepsia total de su potencia conceptual. Bertrand Russell (2010), referente de la filosofía analítica anglosajona, en su Historia de la filosofía occidental sostuvo que “la filosofía de Hegel es muy difícil; es, diría yo, el más difícil de entender de todos los grandes filósofos” (726), mostrándose aquí mucho más indulgente que en sus escritos autobiográficos, en los que había llegado a afirmar que la Ciencia de la Lógica era desesperante y que Hegel llevaba a la locura. Más sensatas han sido las afirmaciones de aquellos lectores, verdaderos intérpretes de Hegel, que, antes de rechazar de plano su pensamiento, se abocaron a navegar en aguas embravecidas, pero no por ello turbias. Tal es el caso del filósofo marxista alemán Ernst Bloch, que, en su obra Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel (1983), afirmó que “no cabe ninguna duda que Hegel es difícil de entender, uno de los más incómodos entre los grandes pensadores”, pero matizó que “el lenguaje de Hegel viola las reglas de la gramática, sencillamente, porque tiene cosas inauditas que decir, cosas para las que la gramática anterior a él no brinda asidero” (21). En un sentido similar, el filósofo francés Jean Pierre Labarrière (1985), formado en la tradición jesuita y traductor de la FEN, en su estudio sobre esta obra calificó “la dificultad proverbial de su modo de expresarse” como una consecuencia de “la radicalidad metafísica con que aborda los problemas más esenciales” y enfatizó que “Hegel es un autor difícil, porque difíciles son las cuestiones que trata” (7 y 9). En suma, Hegel escribe difícil en cuanto que dice cosas sumamente difíciles para el sentido común y el entendimiento tal como han sido forjados por la modernidad.

Es fácil observar que muchos de los equívocos, las torsiones y las mistificaciones en torno a la filosofía de Hegel se relacionan, sin dudas, con ajustes de cuentas entre tradiciones filosóficas enfrentadas. No menos importante ha sido la influencia mutua entre historia de las ideas e historia político-cultural, en un claro ejemplo de que, en ocasiones, los conceptos son índices y factores de la historia. Desde esta perspectiva, los efectos generados por la recepción de la filosofía hegeliana a lo largo de más de dos siglos han sido tan diversos como polémicos. Hoy, a 217 años de la publicación de la FEN, no puede desconocerse que los avatares provocados por la recepción de la obra forman parte ya de las “anticipaciones de sentido” (Gadamer, 2003: 253) que emergen allí donde se active el círculo hermenéutico del lector que se disponga a emprender la tarea de tratar con la “cosa misma”, esto es, el texto hegeliano sin intermediarios.

Hasta aquí una presentación que recoge de manera productiva la presión de la historia sobre la tradición y, no menos importante, de la tradición sobre la historia. Pero existen caminos más escabrosos y por eso mismo evitables desde el punto de vista de la hermenéutica. Nos referimos a la tentativa de tomar a la historia y a la tradición como barómetro para determinar, por un lado, el influjo de una obra particular en un momento determinado –en general, el punto de referencia suele ser el período de la primera recepción, que suele condicionar los modos de lecturas de las generaciones venideras–, y, por el otro, el influjo del contexto sobre la obra y, por extensión, sobre el autor y sus intenciones. En todo caso, se trata de aspectos conducentes para el ensayo de estudios e investigaciones abocados a calibrar el impacto de las ideas en el mundo y del mundo en las ideas, pero, desde el punto de vista de la hermenéutica, consideramos que, lejos de contribuir a la comprensión de una obra en particular, aporta, antes que al malentendido, a la confusión. En suma, en este ensayo no nos interesa indicar lo que sería la interpretación correcta de la FEN. Existe una larga lista de trabajos dedicados a ello, muchos de ellos clásicos que han determinado el modo de leer, por ejemplo, la FEN en Francia y sus zonas de influencia cultural, como los estudios de Kojève (2013) e Hyppolite (1974) o al interior de la tradición jesuita, que se interesó por esta obra y en la que resultan muy significativos los estudios de Ramón Valls Plana (1994), Eusebi Colomer (1986) y Jean-Pierre Labarrière (1985). Nos parece más interesante –y posiblemente arriesgado– extraer un puñado de consecuencias hermenéuticas a partir de una lectura productiva con el propósito de retener algunas de las habilidades interpretativas que consideramos que se ponen en juego al momento de acompañar a Hegel y a la conciencia en su experiencia desde la “certeza sensible” hasta el “saber absoluto”. Para este ejercicio hermenéutico, no necesitamos anteponer peticiones de principios externos a la obra misma, sino que nos proponemos leerla en sus propios términos. Quizás de este modo estaríamos ante la posibilidad de extraer algunas consecuencias hermenéuticas vinculadas con el desarrollo mismo de la FEN, porque esta es, de algún modo, “el descubrimiento del significado hermenéutico de la experiencia” (Rossi y Muñiz, 2008: 88).

Un punto clave de toda la FEN –como así también de la filosofía hegeliana– es la distinción entre entendimiento (Verstand) y razón (Vernunft). A esta distinción típicamente hegeliana, la consideraremos como una postura también hermenéutica, pues se trata de dos procedimientos interpretativos diferentes pero relacionados. Quizás con mayor exactitud sería posible distinguir en la FEN tres hermenéuticas: la de la conciencia natural, la del entendimiento y la de la razón^[1]. No obstante, si la hermenéutica de la conciencia natural se agota en el primer capítulo, las hermenéuticas del entendimiento y de la razón están presentes a lo largo de toda la obra.

En primer lugar, presentamos de modo esquemático y sintético un análisis del capítulo “Fuerza y entendimiento, fenómeno y mundo suprasensible”, con el propósito de desplegar las diferencias entre entendimiento y razón. En segundo término, arriesgamos una identificación y un análisis de las diferencias entre la hermenéutica del entendimiento y la hermenéutica de la razón a la luz de las conclusiones del capítulo que seleccionamos. Por último, intentaremos extraer algunas consecuencias que podrían contribuir no solo a una hermenéutica acorde al tiempo presente, sino también a unas ciencias sociales que puedan superar el positivismo de la inmediatez.

El ensayo que aquí presentamos se inscribe en una línea de reflexión abierta, entre otros, por María José Rossi y Marcelo Muñiz, que plantean una interpretación alternativa a muchas de las lecturas estereotipadas sobre la FEN y el conjunto de la obra hegeliana. En “Saber absoluto, saber del límite”, siguiendo a Slavoj Žižek, Rossi y Muñiz (2008) toman posición frente a las interpretaciones que atribuyen a la FEN una teleología sin contingencia (este punto de vista es profundizado en Rossi [2017]). A menudo, esta interpretación sesgada fue extrapolada a la historia y atribuyó por extensión un carácter teleológico a la filosofía de la historia universal de Hegel, que nunca fue una obra acabada del autor –solo su introducción– y que se editó post mortem con los apuntes de sus alumnos. Asimismo, por un lado, esta teleología también fue presentada como prueba inobjetable de una totalidad totalitaria en la que no habría fisuras, desvíos o aperturas posibles. Por el otro, se la interpretó como prueba de que el núcleo de la filosofía de Hegel radica en la reconciliación última, versión en la que la negatividad y el antagonismo serían tan solo medios necesarios para tal fin. Sin embargo, como han demostrado Rossi y Muñiz, estas interpretaciones desconocen la lógica inmanente de la FEN y de la propia conciencia, que no es otra que la de su experiencia en el mundo. En ambos casos estamos ante la lógica inmanente del sujeto tal como lo entiende Hegel y que consiste en establecer como pauta (Maßstab) la necesidad en la experiencia de la conciencia, de la conciencia filosófica –el célebre “para nosotros” de la FEN– y del sujeto, necesidad que –aquí el punto más importante– es siempre retrospectiva y que varía a lo largo del “calvario” del espíritu. No nos podemos extender más, pero es relevante indicar que, para sostener su argumentación, Rossi y Muñiz parten de la figura del saber absoluto y afirman que, al igual que todas las figuras de la FEN, esta también tiene su propia pauta: la identidad entre sustancia y sujeto. En esta figura, como en toda la FEN –certeza sensible, señorío y servidumbre, conciencia desventurada, razón observante, etc.–, la pauta se desploma porque no logra explicar con la rigurosidad que demanda la ciencia, la adecuación entre objeto y concepto (Begriff). La conclusión de Muñiz y Rossi es que “el verdadero saber absoluto es conciencia del fracaso; la conciencia final reconoce su ser en el libre acontecer contingente” (98). Con el saber absoluto no se cierra, de ninguna manera, la experiencia del mundo. Tampoco se eliminan las diferencias. El espíritu vive siempre en un estado de “inquietud absoluta”. Este punto esencial sobre la pauta será el punto de partida de nuestro ensayo.

La pauta (Maßstab) como criterio hermenéutico de la FEN

Un modo interesante de leer la FEN es tomar como guía hermenéutica de la obra en su conjunto, como así también de las transiciones entre las diversas figuras que componen “el calvario” del espíritu, el punto de vista de la pauta tal como lo presenta Hegel (1966) en “Introducción”. Allí explica que “el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal como se manifiesta y como investigación y examen de la realidad del conocimiento” (56) necesita un supuesto que funcione a modo de pauta que permita conocer la realidad. Pero advierte que este supuesto, que no sería otra cosa que la ciencia misma, la esencia o el en sí de la FEN, no podría justificarse como esencia en el punto en el que parte la experiencia de la conciencia, que es cuando la ciencia “aparece apenas”, por lo que no podría llevarse a cabo examen alguno (56). Hegel rechaza todo tipo de petición de principio para el examen porque esta petición supone un punto de partida externo a la conciencia. Además, el objeto de la FEN es el saber y se sitúa en el plano de la conciencia filosófica, mientras que el saber de la conciencia natural es un saber sobre la verdad del objeto –que luego se revelará como un saber de sí misma–. De ahí un pasaje, algo extenso, que preferimos citar:

… en esta investigación el saber es nuestro objeto, es para nosotros; y el en sí de lo que resultara sería más bien su ser para nosotros; lo que afirmaríamos como su esencia no sería su verdad, sino más bien solamente nuestro saber acerca de él. La esencia o la pauta estarían en nosotros, y lo que por medio de ella se midiera y acerca de lo cual hubiera de recaer por esta comparación, una decisión, no tendría por qué reconocer necesariamente esa pauta. Pero la naturaleza del objeto que investigamos rebasa esta separación o esta apariencia de separación y de presuposición. La conciencia nos da en ella misma su propia pauta, razón por la cual la investigación consiste en comparar la conciencia consigo misma (57).

Hegel explica, entonces, que la pauta que la conciencia establece para medir por ella su saber se encuentra en lo que ella declara dentro de sí como el en sí o lo verdadero. Desde el punto de vista de nuestro argumento, no nos resulta casual que, por ejemplo, Labarrière (1985), en su clásico estudio sobre la FEN, escriba en varias ocasiones en referencia a la Masstab, “pauta de lectura” (188). La pauta puede ser interpretada como un criterio hermenéutico autoimpuesto por la conciencia para darse una experiencia del objeto y, por ende, del mundo. Este criterio se vincula directamente con el movimiento esencial del concepto desde el punto de vista del “método del desarrollo” tal como lo expone Hegel (1966: 56) en “Introducción”. No obstante, es perceptible en la FEN que, en el concepto mismo de pauta, existe una tensión entre entendimiento y razón, que la filosofía hegeliana resuelve a favor de la razón, en cuanto que esta tiende hacia el saber conceptual, mientras que el entendimiento lo hace hacia la representación (Vorstellung). La pauta no es únicamente el criterio inmanente que hace posible la experiencia de la conciencia, ni es solo el movimiento interno que deviene dialéctica para la conciencia, sino un criterio hermenéutico que hace inteligible parcialmente en cada una de sus figuras en la ciencia de la experiencia de la conciencia. Por eso la pauta pertenece al ámbito de la razón y del conocimiento conceptual y no propiamente al del entendimiento y la representación –aunque cierto es que también trabaja con representaciones, sin las cuales no sería posible el saber conceptual–, en tanto la pauta de la pauta misma es el cambio de pauta cuando el concepto penetra en la realidad, es decir, es la fluidez ontológica de la realidad que aparece (Erscheinung)^[2] como principio hermenéutico de la propia conciencia. ¿Por qué el examen es inmanente? Porque toda conciencia es saber en general de un objeto, de otro modo no habría conciencia, y el examen es posible a partir de la distinción entre la conciencia y su saber de un objeto, que es el punto de partida de toda conciencia. Por eso, “cuando la conciencia encuentra en su objeto que su saber no corresponde a este, tampoco el objeto mismo puede sostener” (58), la conciencia por su propio movimiento “dialéctico” (58) se ve obligada a cambiar de pauta, y, con la nueva pauta, cambia su saber y, por ende, el objeto. Este “movimiento dialéctico” mediante el cual el “nuevo objeto verdadero” “brota” ante la conciencia es lo que Hegel llama “experiencia” (Erfahrung). No es difícil ver que esta experiencia es posible gracias a la experiencia negativa que la conciencia hace del objeto y de su saber, y que remite directamente, en primer lugar, al carácter racional y especulativo del sistema hegeliano y al núcleo de su filosofía: el concepto. Por eso, cuando la pauta cae, también lo hace el objeto. Una nueva pauta supone un nuevo objeto. El objeto, entonces, no puede ser conocido sin la experiencia de la conciencia. Para Jon Stewart (2014), integrante de la nueva pléyade de investigadores anglosajones interesados en la obra de Hegel, quien trajo una bocanada de aire fresco a las lecturas de la FEN a partir de su obra La unidad de la Fenomenología del espíritu de Hegel, la innovación de la FEN de Hegel a la hora de establecer el criterio o la pauta para el saber científico “consiste en haber mostrado que el criterio para la objetividad no es totalmente a priori o fijo sino dinámico y flexible” (94).

De una hermenéutica del entendimiento a una hermenéutica de la razón

El pasaje que elegimos no solo es uno de los más densos de la FEN, sino también, como sostiene Stewart, de toda la tradición del idealismo alemán (2014: 127). En efecto, “Fuerza y entendimiento, fenómeno y mundo suprasensible” ha planteado y aún plantea enormes dificultades de comprensión. Gadamer (2000), uno de los más audaces y agudos lectores de Hegel –sin ser ni hegeliano ni “hegelólogo”– y una de las figuras intelectuales más eruditas de Occidente en el siglo xx, ha sostenido que la doctrina del mundo invertido, contenida en el capítulo al que referimos, “constituye la más ardua sección, dentro del contexto general, de la historia de la experiencia de la conciencia que Hegel diseñó” (49).

En este capítulo “Hegel parece pasar de un tema a otro o, con mayor precisión, de una metáfora a otra sin preocuparse por la estructura dialéctica” (Stewart, 2014: 127). Elegimos este segmento de la FEN para aventurar algunos indicios sobre la persistencia de ambas posturas hermenéuticas porque, justamente, constituye el capítulo que mayores dificultades plantea al entendimiento. Creemos que quizás esto se deba no tanto a un problema de redacción o de organización del texto –que sin dudas los hay en la FEN, como en todas las obras de cualquier autor– como parece sugerir Stewart, sino al hecho de que nos encontramos frente a un punto clave en la experiencia de la conciencia: a diferencia de la certeza sensible (el esto, el aquí, el ahora) y la percepción (coseidad), la conciencia ingresa al terreno del entendimiento y comienza a tratar con la sustancia fluida de la realidad, con ansias de fijarla y controlarla, instancia en la que emerge el interrogante por la relación entre lo interno y lo externo, la esencia y el fenómeno, la ley y la fuerza, la conciencia y, por fin, la autoconciencia.

El primer objeto del entendimiento es el “universal incondicionado”, pero en este universal “aún no ha sido captado su concepto como concepto” (Hegel, 1966: 82) porque para el entendimiento lo verdadero es lo universal, y lo universal –sabemos luego del capítulo 1– es abstracto y carece de la determinación concreta del concepto al que aspira la ciencia filosófica. Sin embargo, con el entendimiento, por primera vez en su experiencia, la conciencia tiene como objeto un pensamiento y no una cosa o las propiedades de la cosa. Por este motivo, el entendimiento es sumamente importante para Hegel, aunque, como mencionamos más arriba, es tan solo un punto de partida necesario. El entendimiento contempla su objeto –ahora un concepto–, lo barrunta, pero no penetra en él. Sin embargo, aquí la cosa estática de la percepción cobró movimiento. Del ir y venir del medium al uno, etc., la conciencia advierte el movimiento –lo “barrunta”, de acuerdo a la traducción al castellano de W. Roces– y lo concibe no como un movimiento del concepto, sino como una fuerza. En la fuerza –establece la conciencia como pauta–, estaría la unión de la cosa y sus propiedades. Como la fuerza no se puede ver ni tocar, tan solo concebir –aunque aún de modo “abstracto” y “puro”–, los sentidos de la certeza sensible y de la percepción le ceden el lugar al entendimiento. El entendimiento no siente o percibe una cosa, sino que la eleva a pensamientos, y por eso concibe a la fuerza como su verdad. La fuerza es un efecto y se vincula lógicamente a una causa de la que es consecuencia; por ende, el entendimiento dirige su atención a lo interior –a lo que, en la tradición filosófica, se concibe como “esencia”–, a lo que está oculto o detrás como verdad de la fuerza. Esta es la operación típica del entendimiento: genera contraposiciones y las fija caracterizándose por una propensión intrínseca a los dualismos.

El entendimiento busca entonces la verdad del objeto en un más allá de su propio más acá: el mundo suprasensible se erige como el mundo esencial para la conciencia del entendimiento, que tiene en el concepto de ley su verdad. Pero este sosiego en el “reino de leyes” no es más que la paz de los cementerios, porque la ley es “la imagen constante del fenómeno inestable”, “su tranquila imagen inmediata” (92), es la tanatopraxia de la vida, ya que no solo no puede dar cuenta de todos los fenómenos, sino, además, porque su explicación del fenómeno es tautológica o analítica, no sintética.

El mundo suprasensible conduce al “mundo invertido”, versión suprasensible del mundo suprasensible, donde cada uno es él mismo y su contrario, es decir, idéntico en la contraposición. Esta formulación fundamental de la filosofía hegeliana –que en la Ciencia de la Lógica se desarrolla en la “Doctrina de la esencia” cuando, con mayores matices, se trata sobre “las esencialidades” o “las reflexiones determinantes”– asume en la experiencia de la conciencia la forma de infinitud. El concepto de “infinitud” es la soga que permite levantar la cortina que nos abre el paso al mundo de la autoconciencia. El entendimiento buscó penetrar en el fondo de las cosas, ahora bajo la forma de pensamientos y conceptos, antes que enfocar en las relaciones. Hegel lo expone de un modo que se hará célebre en el cierre del capítulo que analizamos, cuando la conciencia corre el telón y comprende que, detrás de esa supuesta cortina que la perturbaba, no hay nada más que ver “a menos que penetremos nosotros mismos tras [ella], tanto para ver, como para que haya detrás algo que pueda ser visto” (104). Ya estamos en el terreno de la autoconciencia, en el que la conciencia deberá superar los desgarramientos que todavía la constituyen hasta fundirse con el mundo, que no es otra cosa que la sustancia racional que ella construye. En la sección “Razón”, la última hasta ingresar en “la sustancia real y absoluta” (260), que es el espíritu concebido como “vida ética de un pueblo” (261).

En síntesis –y simplificando aquello que en esencia es imposible simplificar–, el recorrido comenzó con la fuerza y el juego de fuerzas, que abrió la certeza de un interior diferente al exterior, en la formulación de un mundo suprasensible más allá de ese mundo sensible que hasta el momento era el terreno firme de la conciencia. Si el fenómeno es la manifestación exterior de un mundo suprasensible, la verdad del mundo suprasensible se halla en lo que permanece idéntico en la manifestación, la ley. Ahora bien, la ley petrifica, mata y por sobre todo explica el mundo y los fenómenos de forma tautológica, tal como Hegel considera que operan las ciencias en la Ilustración. Si la explicación de la ley es tautológica, es necesario cambiar la pauta y explicar el fenómeno no por lo idéntico a sí mismo –la ley–, sino por lo diferente, dando primero el paso hacia el mundo invertido y luego a la infinitud. La contradicción elimina la diferencia entre conciencia y objeto, piedra de toque de los tres primeros capítulos. La diferencia, ahora, pasará a hallarse dentro de la conciencia misma que mediante este movimiento deviene autoconciencia, aunque aún mantendrá la pauta de un otro con la que se define ya no un objeto, sino otra autoconciencia.

Ahora, luego de repasar cómo opera según Hegel el entendimiento en tensión con la razón, se pueden extraer algunas conclusiones sobre las características de una “hermenéutica del entendimiento”. Esta hermenéutica estaría caracterizada por la identidad formal, por el límite y la separación. Un modo de operar sería el de la metonimia, el procedimiento de tomar la parte por el todo sin concebir el todo en la parte y la parte en el todo. Este mecanismo, desde el punto de vista de la razón, empobrece e inmoviliza la realidad. Establece separaciones necesarias, y, por ende, abstracciones necesarias. Separa lo finito de lo infinito, lo empírico de lo absoluto. El conocimiento del entendimiento se mueve entre representaciones, a las que trata como algo perteneciente al mundo fijo y externo. Si el entendimiento constituye la principal conquista de la Ilustración, es también su límite más eficaz para ir más allá de sus descubrimientos. Un claro ejemplo son las ciencias empíricas de la modernidad o las metafísicas abstractas del idealismo alemán con las que Hegel polemiza. En su vertiente ilustrada, al trabajar en el ámbito del entendimiento, la filosofía replicó la escisión radical entre Absoluto y saber –por ejemplo, Kant con la cosa en-sí incognoscible–. En su ala romántica, la muralla construida entre lo Absoluto y el conocimiento buscó ser saltada –ni siquiera derribada, mucho menos mediante la construcción de la escalera del saber conceptual que, según Hegel en el prólogo de la FEN, la filosofía estaba obligada a ofrecer al individuo– mediante distintos atajos, como la intuición de Schelling o el saber inmediato de Jacobi.

En su aguerrido ataque contra el irracionalismo en El asalto a la razón, György Lukács (1967) resaltó enfáticamente la importancia que tiene el entendimiento para el conocimiento racional del mundo objetivo. De acuerdo al filósofo húngaro, la relevancia del entendimiento radica en que “el tropezar” con “los límites y las contradicciones del pensamiento puramente intelectivo” que lo caracteriza es un indicio de racionalidad (77). Precisamente, lo que diferencia a las filosofías de la razón frente a los irracionalismos es que aquellas encuentran en las contradicciones y los dualismos del entendimiento el saber de un límite que es necesario sobrepasar. Más aún, el reconocimiento implica un estadio superior ya que un límite solo se puede reconocer cuando se lo sobrepasa^[3]. Para ello, Lukács se remonta a la crítica que Hegel elabora contra el conocimiento analítico de la matemática y la geometría en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. En “La doctrina del concepto”, cuando trata en la sección “La idea” sobre la distinción entre método analítico y sintético, Hegel (2017) afirma que, desde el punto de vista de las matemáticas y la geometría –en las que, por el influjo de Kant, se margina el concepto y se adopta el formalismo–, “se llama racional a lo propio del entendimiento, mientras aquello que se llama irracional es más bien un indicio y huella de racionalidad” (431). Más allá del uso que Lukács hace de Hegel para atacar los cimientos del irracionalismo de los siglos xix y xx, está claro que el filósofo marxista entrevé con sagacidad en los límites del entendimiento la veta que nos dirige hacia la razón y el conocimiento dialéctico-racional del mundo.

Con mayor claridad se puede comprender, entonces, que el entendimiento, si bien difiere radicalmente respecto a la razón, no es su contrincante. Hegel se siente cómodo en la liza del combate intelectual contra quienes absolutizan el entendimiento, pero es cauto a la hora de tratar al entendimiento mismo. Incluso, en el “Prólogo”, califica su labor como “la más grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta” (Hegel, 1966: 23). En efecto, la razón para diferenciarse del entendimiento debe apoyarse en él. No hay oposición sustancial, sino superación en el sentido radical del concepto hegeliano de Aufhebung. Contra las determinaciones abstractas del entendimiento, la razón restituye la fluidez, el movimiento del ser, cuya verdad es la esencia. De ahí que la razón restituye la dialéctica –término que Hegel usa bastante poco, en cuyo lugar utiliza “lo especulativo”– del fenómeno y la esencia, de la existencia y la ley. La razón restablece la totalidad, une lo que el entendimiento separó, las coloca nuevamente en la realidad, en el movimiento. Capta la unidad del sujeto y del objeto. La escisión es un momento de la totalidad, la abstracción, un momento de la realidad. En efecto, “las determinaciones fijas y quietas” constituyen “un momento esencial, pues si lo concreto es lo que se mueve es, solamente, porque se separa y se convierte en algo irreal” (23).

En suma, la hermenéutica del entendimiento es útil para la comprensión de las figuras de la conciencia en la FEN, mientras que la clave de la comprensión del sistema radica en una hermenéutica de la razón. El movimiento especulativo del concepto indica a la conciencia que tiene que modificar su pauta, pero solo lo puede hacer cuando el entendimiento agotó las posibilidades de la figura en cuestión. Sin el trabajo del entendimiento, la razón no puede intervenir porque, de hacerlo, estaría actuando de modo arbitrario o, en la jerga hegeliana, de manera pura, inmediata y abstracta: carecería de toda determinación concreta. El poder de la razón, el concepto, mora en la riqueza de la experiencia viva del espíritu y, sin el trabajo del entendimiento, carece de sustancia. Por eso se equivocan quienes ven en la filosofía de Hegel una teleología, porque no pueden comprender que la necesidad es siempre retrospectiva y que, en el ser-allí –el espíritu–, lo que hay es contingencia-necesidad, necesidad que deviene contingencia y contingencia que deviene necesidad, pero nunca respecto a lo que sucederá, sino solo a lo que sucedió, en cuanto resultado de un proceso –el desarrollo que solo después sabemos que es conceptual– que, desde este punto de vista, tiende a antes que seguir un fin preestablecido.

Es cierto que, en un nivel abstracto, pareciera que la sucesión de figuras o experiencias que atraviesa –con desesperación– la conciencia en la FEN está unida por la necesidad del sistema. Esta interpretación barrunta la FEN, pero no penetra en su contenido. Si es cierto que una estación conecta con la otra –las conexiones explicitadas por Hegel son más claras en algunos casos que en otros– y construyen de este modo un compendio de figuras armonizado, es evidente también que cada uno de los cierres abre el cauce para el surgimiento de nuevas figuras. La clausura es apertura, y, si tenemos en cuenta que la necesidad solo es retrospectiva, queda claro que las nuevas contingencias –luego devenidas necesidades– pueden cambiar la necesidad retrospectiva de la experiencia de la conciencia. Este hecho propio del saber conceptual echa por tierra las lecturas lineales de la FEN. Solo desde una hermenéutica del entendimiento, las figuras ontológicas –con encarnación histórica como en el estoicismo, escepticismo y la conciencia desventurada– que componen la experiencia de la conciencia pueden ser inmovilizadas o petrificadas, esto es, constituirse en figuras formales y vacías sin la sustancia concreta del espíritu y la riqueza del saber especulativo. Si, al cambiar la pauta, cambia el objeto, ¿por qué el nuevo objeto estaría condenado ontológicamente a ser producto de la necesidad del objeto anterior, ahora desmoronado, y viceversa? Si aceptamos que el pensamiento hegeliano es un pensamiento no mecánico en el que las relaciones son más importantes que las cosas mismas, es plausible concebir a las relaciones como la esencia del movimiento –el movimiento sería el ser, toda una paradoja para ciertas tradiciones filosóficas muy en boga–, y, por ende, las relaciones por definición afectadas por la necesidad y la contingencia –hay relaciones de necesidad y hay relaciones de contingencia– podrían afectar las figuras de la conciencia sin afectar en esencia el argumento de la filosofía hegeliana, salvo que se aceptara que se trata de una filosofía teleológica, pero eso ya no sería la filosofía de Hegel, sino la filosofía hegeliana interpretada teleológicamente. En efecto, la pauta no puede ser anterior a la propia experiencia de la conciencia; tampoco le puede venir de afuera. ¿De dónde proviene entonces? De la relación de la conciencia consigo misma, de su propia experiencia, experiencia que es en el mundo del espíritu.

Consecuencias del hegelianismo para una hermenéutica desde América Latina

De esta lectura se pueden extraer algunas pautas para la elaboración de una hermenéutica desde América Latina. Con estas breves notas, evito situarme en el lugar común de la conclusión y la hipótesis académica. Me siento más cómodo en el terreno de la sugerencia polémica que induce al intercambio de ideas y comentarios con el propósito de abrir temas de discusión antes que el gesto de transmitir proposiciones más o menos concluyentes, consistentes en sí mismas, pero carentes de audacia.

El esbozo que aquí presentamos a partir de la FEN me conduce a sugerir lo siguiente:

1. Toda hermenéutica de la razón implica una pauta. La pauta hermenéutica –por lo expuesto en este trabajo– se acerca más al prejuicio, la tradición y la anticipación de sentido tal como las entendía Hans-Georg Gadamer que a la comprensión-interpretación tal como la pensaba Friedrich Schleiermacher.
2. La hermenéutica de la razón se asemeja a la “vía larga” de Paul Ricœur (2003) y rechaza toda “vía corta”. Acoge en su seno la mediación, el despliegue, el desarrollo contra todo tipo de interpretación intuitiva o inmediata.
3. La hermenéutica de la razón capta relaciones de sentido y no significados fijos.
4. La hermenéutica de la razón no puede dejar de plantearse la totalidad, aunque sea una totalidad fracturada, escindida, etc. Desecha el problema de la no totalidad porque es claro que, para postular una no totalidad o totalidad escindida, fracturada, etc., hay que poseer previamente una pauta o concepto de “totalidad”.
5. La hermenéutica de la razón puede confluir con una hermenéutica barroca (Bertorello y Rossi, 2017). Es común la identificación del idealismo alemán y de la infinitud del Romanticismo alemán con la figura del círculo. Incluso Hegel llegó a formular que su filosofía se asemejaba a esta forma geométrica. En cambio, la hermenéutica de la razón que aquí postulo se representa mejor como una hermenéutica fractal y en filigrana (Sarduy, 2011).

¿Cómo leer lo latinoamericano? En el Barroco encuentro una clave de interpretación que dialoga con algunas de las pautas aquí planteadas. Una hermenéutica latinoamericana crítica, relacional y situada invita a leer lo latinoamericano en sus propios términos como producto de un choque asimétrico y desigual entre colonizado y colonizador, entre centro y periferia. Desde el punto de vista del entendimiento, que fija y abstrae, no podremos captar que, en nuestra identidad conflictiva, es la diferencia lo que conecta y divide. En efecto, lo latinoamericano está compuesto de ingredientes disímiles e incluso contradictorios. Por ello, el Barroco me parece estimulante. Severo Sarduy (2011) señaló el consenso entre los especialistas, que han tendido a considerarlo como “retorno a lo primigenio” (9). La idea de retorno, que indica un regreso al punto de partida, resulta sugerente desde el punto de vista de la trayectoria del continente latinoamericano. En la FEN, el retorno es el movimiento esencial del espíritu que se “aliena” para retornar a sí mismo, empapado de mundo y de nuevas determinaciones. En clave latinoamericana, el Barroco informa un retorno conflictivo, cargado de diferencia, hacia la fractura constitutiva de nuestra identidad, forjada en la conquista y en la resistencia. Una identidad que remite a la práctica barroca del “choque y la condensación” de la que emerge un tercer término (15). Distante de la armonía que supone el término medio, el tercer término es siempre una síntesis problemática.

Por último, pensar una hermenéutica barroca latinoamericana me parece estimulante porque, como señaló Sarduy pensando en El Quijote, el Barroco trabaja con distintas textualidades. De ahí que posee un “carácter polifónico” y se presenta como “una red de conexiones, de sucesivas filigranas, cuya expresión gráfica no sería lineal, bidimensional, plana, sino en volumen, espacial y dinámica” (Sarduy, 2011: 20). Entonces su espacialidad no es el círculo ni la elipse, sino el fractal, figura geométrica fragmentada e irregular que, sin embargo, se caracteriza por la repetición de su estructura básica a diferentes escalas y niveles. Ahora bien, tanto en América Latina como en el Barroco, la reiteración fractal nunca es pura repetición, sino artificio, condensación, analogía, parodia, reminiscencia; en fin, creación. Y, como la filigrana, constituye un proceso fino, complejo y delicado. Una síntesis difícil de interpretar, que demanda la tarea de pensar con todos los ingredientes complejos y contradictorios una hermenéutica latinoamericana. Ya lo advirtió José Lezama Lima (2014), precursor del neobarroco latinoamericano: “Solo lo difícil es estimulante” (211).

Referencias

Bertorello, Adrián y Rossi, María José (eds.) (2017). Esto no es un injerto. Ensayos sobre hermenéutica y barroco en América Latina. Buenos Aires: Miño y Dávila.

Bloch, Ernst (1983). Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel. México: Fondo de Cultura Económica.

Colomer, Eusebi (1986). El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Barcelona: Herder.

Gadamer, Hans-Georg (2000). La dialéctica de Hegel. Madrid: Cátedra.

Gadamer, Hans-Georg (2003). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.

Hegel, Georg W. F. (1966). Fenomenología del espíritu. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Hegel, George W. F. (2011). Ciencia de la lógica. La lógica objetiva. Madrid: Abada-Universidad Autónoma de Madrid.

Hegel, George W. F. (2017). Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1830). Madrid: Abada.

Hyppolite, Jean (1974). Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Barcelona: Península.

Kojève, Alexander (2013). Introducción a la lectura de Hegel. Madrid: Trotta.

Labarrière, Pierre-Jean (1985). La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Introducción a una lectura. México: Fondo de Cultura Económica.

Lezama Lima, José (2014). Ensayos barrocos. Imagen y figuras en América Latina. Buenos Aires: Colihue.

Lukács, György (1967). El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler. México: Grijalbo.

Ricoeur, Paul (2003). Existencia y hermenéutica. En El conflicto de las interpretaciones (pp. 9-27). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Russell, Bertrand (2010). Historia de la filosofía occidental. Madrid: Espasa Libros.

Rossi, María José y Marcelo Muñiz (2008). Saber absoluto, saber del límite. Desazón, olvido y contingencia en la Fenomenología del espíritu. En Praxis: Revista del Departamento de Filosofía, (61), 87-112.

Rossi, María José (2017). La calavera y el bastidor. Lecturas hegelianas de la contingencia. En Anacronismo e Irrupción. Revista de Teoría y Filosofía Política Clásica y Moderna, 7(13), 49-73. En t.ly/RHKlu.

Sarduy, Severo (2011). El barroco y el neobarroco. Buenos Aires: El Cuenco del Plata.

Schleiermacher, Friedrich (1996). Ermeneutica. Milán: Rusconi.

Stewart, Jon (2014). La unidad de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. México: Universidad Iberoamericana.

Valls Plana, Ramón (1994). Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Barcelona: Promociones y Publicaciones Universitarias.

---