Alejandra González

Hace más de una década, en el año 2010, iniciamos con Proyecto Hermenéutica un camino que hoy ya tiene varios hitos en su haber: grupo de investigación consolidado, siete jornadas de hermenéutica, libros y publicaciones en revistas, conferencias y seminarios. Este recorrido –desde las fuentes canónicas de la hermenéutica, la exégesis bíblica, la jurídica, la literaria, la traducción como interpretación, la hermenéutica como razón epistemológica y como modo de existencia– nos condujo al presente. Finalmente, llegamos a la hermenéutica neobarroca. Nos fuimos alejando de un multiculturalismo conversacional dialógico y nos arriesgamos a indagar en las fuerzas que tensan los discursos. Y así pudimos abordar nuestras condiciones de enunciación: espacio, tiempo, historia, conflictos, interrogantes. La vieja herida colonial dolía en los textos. No podíamos emplear las mismas formas o figuras de la antigua hermenéutica que disputó por el método con las ciencias de la naturaleza y pudo, en el siglo xix, exigir el estatuto epistemológico para saberes centrados en lo humano. Nos encontramos con la necesidad de un camino o una vía que permitiera un modo de reflexión distinto, pero que garantizara el derecho de estos saberes a debatir con las ciencias canónicas. En esta dirección nos planteamos hoy un método. Y lo hacemos desde la necesidad de pensar algunas operaciones que den cuenta de una hermenéutica que por un momento deje su origen bíblico y se vuelva pagana, nuestroamericana.

“Nuestroamericana”, ese término nacido con Martí, expresa hoy el carácter peculiar de un pensamiento que no tributa exclusivamente a las categorías de la filosofía occidental canónica y que, sin embargo, dialoga y polemiza con ellas. Pensar que dé lugar a numerosos espacios de intervención para los múltiples silenciados e invisibilizados que, sin embargo, viven y proliferan atravesando tangencialmente las academias del saber. Reflexionamos sobre la necesidad de un método que no fuera un corsé o un conjunto de pasos previos a la producción del trabajo del concepto. El esfuerzo requiere una elaboración constante y simultánea de los instrumentos. Un método no puede ser una caja de herramientas que se utiliza indistintamente. Si es necesario pensar nuestramericanamente, las metodologías de las ciencias del siglo xix o xx no son más que las concepciones del universo de la cultura europea, que ha universalizado sus formatos como si correspondieran a la culminación de un pensamiento universal. Tal vez ese sea el primer esfuerzo de un método o camino: desnaturalizar formatos de progreso epistemológico que darían cuenta de la evolución de una razón que se pretendió ahistórica. Una búsqueda genealógica implicaría ver las formas en que el poder se metamorfoseó en saber y primitivizó otras formas de relación entre los diversos modos de existencia. Suponer que el otro es salvaje, bárbaro e inferior, e imponerle el orden de un único método racional, es el supuesto de las epistemologías occidentales. Hora es, entonces, de plantear un camino que vaya haciéndose al andar y que explicite, en el momento mismo en que realiza su itinerario, los nudos problemáticos que se plantean. Entonces, se trata de una experiencia que, como tal, es intransferible. Es un momento crucial en el cual se exige el abandono de cierta voluntad de servidumbre epistemológica consistente en repetir metodologías que se piensan como universales en la abstracción de una lengua académica o científica.

¿Cómo pensar los pasos de este camino, las operaciones de este método? Proponemos una constelación de términos que permitirían entrar en el problema del método por cualquiera de sus entradas. Llamamos “constelación”, en el sentido de Walter Benjamin, al gesto del pensar que queda detenido por la intensidad de las tensiones haciendo una interrupción en el puro fluir temporal. Ese kairós, como corte, irrumpe en kronos, como linealidad histórica, y produce algo nuevo. Un método, camino que nos posibilite pensar a la vez lo nuevo en lo viejo de Nuestramérica^[1].

Escritura

En primer lugar, la filosofía habita en el lenguaje, trabaja en los límites de la gramática, se aventura en la invención de palabras, debate las fronteras de lo decible, visibiliza lenguas y hablantes. Por estas razones, nos parece que el amplio campo literario incluye a la filosofía. Nos apoyamos en ese sentido en una consideración de la crítica literaria Josefina Ludmer (2015)^[2]. Ella habla de literaturas posautónomas para definir a estas escrituras del presente que no pueden diferenciarse en campos y que no distinguen entre ficción y no ficción, como en las clasificaciones más clásicas. El plano cultural y ficcional se fusionaría con las realidades socioeconómicas. Estas “escrituras diaspóricas del presente” atraviesan las fronteras entre discursos, desdibujan “realidades” y se aventuran en el campo de lo real. Allí no solo la filosofía entraría en este ámbito de las literaturas posautónomas por su carácter discursivo, sino también porque la noción de real y de verdad emergen en el centro mismo de su decir. Dado que las estructuras ficcionales también abordan la verdad, y que la ideología, aún considerada como falsa conciencia, tiene efectos en lo real, la literatura filosófica se encuentra con estos desafíos que a la vez le permiten dialogar abiertamente con otros géneros literarios. Ciertamente, la filosofía no es poesía, pero requiere de una poética, y comparte la confianza en que las figuras como desvíos respecto del recto decir –que nunca logra albergarse en gramática alguna– son el camino deseable para decir lo aún no dicho y pensar lo aún no pensado. Pero exige una rigurosidad en el encadenamiento lógico, que no necesita ser aristotélico, pero sí proceder persuasivamente sobre aquellos a quienes está dirigida. Lógico en el sentido de una reunión del pensar en común, en la consideración del destinatario a quien está dirigido, y en la hospitalidad que da al enunciatario en su estructura. Ese tesoro de la lengua requiere ser convocado para saber dónde buscarlo. Seguramente no será en las bibliografías convencionales de las disciplinas compartimentadas. La escritura académica es un modo de autorizarse en el campo de las instituciones. Pero no es la vía para experimentar lo que el acto de escribir hace advenir a fuerza de enfrentarse con la materialidad del significante. La potente tradición del ensayo latinoamericano con su ímpetu emancipatorio es la que mejor le sienta a una escritura como espacio de exploración. Escribir, entonces, como revuelta del sentido común para proponer, ahí donde se impone una fórmula, el gesto que la subvierta.

Sugerimos un método, un sendero ya no en el bosque alemán, sino en los espacios andinos, en la Amazonía y en los campos y desiertos patagónicos, que se despliegue en la elaboración de un lenguaje. Figuras del pensamiento que se hagan cargo de violentar la gramática, la vieja bruja de Nietzsche que quiere dictar las reglas del discurso para disponer luego de los cuerpos parlantes. Despliegue entonces de un método que se dedique a la heurística de figuras y tropos inhallables en las artes de escribir.

Idioma

Un tema caro a la hermenéutica –que se desplegó en los orígenes griegos y bíblicos pasando por Lutero y sus políticas de la traducción– consiste en el acercamiento a las fuentes –por lo general, en otras lenguas– y en la crítica de la autoridad que las transporta desde una lengua de partida hasta la lengua de llegada. Así, el latín –como la lengua del magisterio eclesial propio de la vulgata– fue cuestionado a partir de la exigencia reformista de volver a las fuentes hebreas, arameas y griegas. ¿En qué lengua ensayaremos entonces? ¿Cuál es el idioma del pensamiento, el español como lengua de conquista, el inglés como lengua estandarizada en las revistas científicas, o la revuelta que significa comenzar a usar términos de nuestras innúmeras comunidades amerindias: quechua, mapuche, náhuatl, guaraní, y tantos otros? Bien sabemos que esos idiomas, en muchos casos ágrafos y por ello minorizados, se enraízan en cosmovisiones que difieren enormemente de las implícitas en las gramáticas imperiales. No se puede pensar en la propia lengua si no se consideran los efectos de la glotofagia, esa devoración que se produce de las lenguas subalternizadas por conquista o reducidas al ámbito de una intimidad^[3] inaccesible a los espacios públicos de las comunidades de habla, especialmente a la educación y la justicia. Ya hay, en este sentido, intentos de poner en relación los diversos estratos lingüísticos en el trabajo interesante y problemático con las lenguas de frontera: portuñol o spanglish, que ya tienen literatura. Cabe citar Mar paraguayo, de Wilson Bueno, donde se tramitan las relaciones de lenguas de frontera como el español, el portugués, el guaraní, el portuñol, o Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, de Gloria Anzaldúa, una extraordinaria operación de canibalismo entre español mexicano e inglés, tal vez spanglish, pero también de géneros literarios que dan cuenta de las formas dinámicas en que la masa hablante hace mutar la lengua y, por lo tanto, piensa su propia vida. Idioma, gramaticalidad, americanismos, relación con la Real Academia Española, lenguaje inclusivo, neologismos y barbarismos. Todos nudos para pensar los conflictos gramaticales e idiomáticos que evidencian dramas políticos desde los que se puede intervenir en un idioma que reflexione sobre su propia condición. No se trata de convertirse en quechuaparlantes, sino de explorar los términos que puedan dar que pensar, o violentar las reglas gramaticales que, impuestas por la Real Academia Española, pretenden monopolizar la gestión de una sintaxis o la constitución de otra lengua. La pregunta es ideológica: ¿hablamos español o el idioma de los argentinos?

No vendría mal recordar ciertos episodios de una revuelta en este sentido. Toda la generación del 37 asocia el autoctonismo lingüístico con el romanticismo nacionalista. Alberdi es un exponente de ese criollismo idiomático, pero es Juan María Gutiérrez –escritor y político argentino (1809-1878), fundador, con Juan Bautista Alberdi, de la Asociación de Mayo– quien rechaza en 1876 la convocatoria para integrar la Real Academia de la Lengua Española, ofrecimiento hecho tres años antes como parte de una política de integración de escritores y filólogos latinoamericanas. En su carta de rechazo, justifica su decisión:

Aquí, en esta parte de América, poblada primitivamente por los españoles, todos sus habitantes, nacionales, cultivamos la lengua heredada, pues en ella nos expresamos. Y de ella nos valemos para comunicarnos nuestras ideas y sentimientos, pero no podemos aspirar a fijar su pureza y elegancia, por razones que nacen del estado social que nos ha deparado la emancipación política de la antigua metrópoli (Gutiérrez, 2022: 68).

El debate tuvo lugar, ya que la carta de Gutiérrez, publicada bajo el apodo de “El Porteño” en el diario La Libertad, fue respondida por el exilado español Juan Martínez Villergas (1816-1894) en el diario Antón Perulero.

Más inclinado al campo literario, Gutiérrez definía la discusión sobre la soberanía nacional en el campo de las letras y planeaba un americanismo como forma de la autonomía. Precisamente, lo que valoraba era la capacidad de una obra de expresar una experiencia o un sentimiento específico americano, lo que lo llevaba a una visión histórica, una literatura nueva y una independencia de criterio respecto de toda idea de elegancia de la lengua que pudiera regirse desde las alturas de una comisión de especialistas desligados de la experiencia de la tierra y de la historia. Así, postulaba que había existido una literatura en el Río de la Plata concomitante con el proceso de la independencia. Y entendía que se debía insistir en la conciencia de la propia especificidad idiomática y originalidad literaria que no podría ser negada concediendo a la Academia –coronación de la hegemonía española– el papel de legislar o premiar a quienes tenían ya sus propias raíces y no necesitaban incorporar sus valores a los de la metrópoli. La libertad se unía a la declaración de la existencia de facto del idioma de los argentinos.

Canon

Esta noción –entendida como repertorio de textos eminentes de una cultura, o como frontera entre lo interno y lo externo, lo propio y lo extraño/extranjero, la hegemonía de un criterio, la fijación de lo ortodoxo y lo heterodoxo– es establecida desde una institución reguladora (Iglesia, Estado, Universidad). Las fuerzas dominantes definen entonces la partida. Sin embargo, siempre existen fuerzas contracanónicas que quedan en los márgenes y no tienen la potencia suficiente para horadar los límites, pero que perseveran en su ser. También se producen revueltas del sentido cuando se redefinen ortodoxias y heterodoxias, o se interroga incluso el estatuto de lo verdadero y de lo falso. Una razón constituida en ley universal define el espacio luminoso y los antros oscuros. Sin embargo, folklores, expresiones artísticas, leyendas, cuentos populares, refraneros, cosmogonías diversas y otros géneros, de tanto en tanto, disfrazados como exotismos, logran penetrar en los campos consolidados del saber. Y así se verá cuestionado un dios como verdad o la razón como luz. Una hermenéutica tensiva y nuestroamericana sabrá operar en esas latitudes para explorar autores diversos, literaturas no escritas, tipos textuales inclasificados, pensamientos no occidentalizados y mucho más antiguos, y figuras de una mixtura aún no analizada. Contra la teología monocéntrica y jerárquica del canon y su idealismo como furia, las fuerzas contrahegemónicas obran pluralizando y subvirtiendo. El parricidio textual que opera contra la institución canonizadora está precedido por un filicidio en lo real de los cuerpos literarios. Expulsados de las historias de la literatura, sin embargo, sobreviven con astucia, penetrando por las fisuras de cancioneros, refraneros, leyendas y mitos, palabras prohibidas o topónimos costumbristas. El canon brega por una pureza que la mescolanza de Nuestramérica desmiente a cada paso. Mescolanza que no es un mestizaje entendido como multiculturalismo o raza cósmica al modo de Vasconcelos, sino como herida abierta que, desde la conquista y su violencia originaria, ha intentado sobrevivir en las volutas de un neobarroco astuto que se sabe desde siempre mixto e impuro.

Mitopoéticas

Cuando Horacio González piensa a Lezama Lima, destaca la presencia de un método al que denomina “de composición mitopoético”. En primer lugar, es un método comparativo que deshace las genealogías y, anacrónicamente, pone en relación, compara, distribuye sentidos sin reconstruir narrativas ya canónicas. Lo que busca este método es lo inaudito, lo invisible más que lo invisibilizado, no una tranquilizadora genealogía. Comparar, entonces, es poner los cuerpos a funcionar en su relación, sin jerarquías ni géneros ontológicos o literarios. El sujeto metafórico lezamiano da cuenta de un hechizo, de “la revelación de un ensalmo secreto que precisa de una literatura que tome el espacio como una fuerza animista” (González, 2014: 8). Lo mitopoético sería entonces un modo de acrecentar el valor heurístico inventivo de los mitos, pero por su envés, es decir, de un modo no pensado, como trama intempestiva. No para confirmar una secuencia de explicaciones originarias a partir de la cual se desarrollaría un logos civilizado, sino como fuerza disruptiva que rompe la unidad temporal, su linealidad y su evolucionismo. Este anacronismo, que entreteje temporalidades y las vuelve moebidianas (donde exterior e interior se continúan), haría de los mitos no formas primitivas del origen propio de las comunidades, sino generadores de imágenes de un pueblo que siempre ya existió, y que a la vez todavía no existe en la plenitud de su devenir. Un pueblo que se transforma en sus modos organizativos, en sus formas de aparición, y que hace de la continuidad de sus figuras no una sustancia fija e inamovible, sino el devenir potente de su acontecer como tal. Eras imaginarias conformadas en un contrapunto animista donde desaparece la distancia entre naturaleza y cultura. Se requiere, para la heurística de este paso, un trabajo que deambule por las formas genéricas de la oralidad tanto como por las de la escritura: cancioneros, literaturas menores que nunca llegan a los programas escolares, códices y códigos, figuras de una legislación oral, refraneros, toponímicos, hablas regionales, fronterizas, ya no guaraní, sino yopará, sin la pureza como ideal, sino con la mixtura como tropo. Conversión de imágenes en palabras y de palabras en imágenes en un movimiento del pensar donde los modos de existencia horizontalizados no se solidifican nunca en las taxonomías de una ciencia imperial. Este animismo, que la antropología local contemporánea percibe en las comunidades de la Amazonía, recorre todos los entes sin diferenciarlos por especies, reinos o vitalidades de mayor o menor valía. Incluso la noción de vida y muerte se vuelve parte de un continuo: el sertón de João Guimarães Rosa es una fiesta de comer y beber, donde plantas, fieras, aguas se consumen, matan y reviven como nutrientes en cuerpos nuevos. Un único espíritu con diversos disfraces. No hay ontología que resista este embate a las jerarquías y sus clasificaciones esencialistas. Si hay alguna, será al modo de aquella que pensó Borges en su taxonomía incierta: animales del emperador, o los que se pueden pintar con un pincel de un solo hilo. La mitopoesis exige entonces una invención constante de relaciones que culminan en una imaginería verbal. Proliferación de imágenes, tanto como de sonidos, y formas que van y vuelven por temporalidades multiplicadas al infinito. Estos enlaces imaginarios ejercen entonces la doble función de velar una realidad insoportable en su dolor extremo (la herida colonial no deja de presentificarse), pero también de inventar un poema del renacer. Pero sobre todo esa mitopoética tiene una finalidad política: que Nuestramérica no caiga aplastada bajo el peso de una civilización que no solo es etnocéntrica (tal vez como todas), sino que se concibe a sí misma con el derecho de aplastar al resto por considerarlas formas primitivas o degeneradas de la vieja Europa, autopercibida como culminación de la razón occidental.

Imágenes

En la tradición clásica de la hermenéutica ligada al protestantismo, se profundiza un tenor iconoclasta. El culto a las imágenes aparece ligado a un catolicismo antirreformado y conservador. Pero, en Nuestramérica, las imágenes se asocian a otra consideración de lo visual. Si para Lutero la fe entraba por el oído –de ahí la prédica y los sermones–, la imagen es el modo en que muchas de las cosmovisiones amerindias se relacionan y dialogan. En ese sentido, la perspectiva del Barroco de la contraconquista aporta la matriz fundacional de las “eras imaginarias”, donde las imago forman un humus sustancial del que, por vía del horno trasmutativo, se erigen sueños, proyectos políticos y toda una poética. El valor de las imágenes reside, para Lezama Lima, en un principio de agrupamiento, reconocimiento y diferenciación. Toda la historia americana puede pensarse en términos no políticos, sino imaginarios. Solo una teoría de la imaginación política, y, por lo tanto, poética, podría extraer de las imágenes, aun anteriores a la conquista, la potencia de la ficción. Y así surgirían figuras capaces de inventar y construir formas de la sociedad, del Estado y de los espacios públicos americanos. La imagen protege de la destrucción y la muerte de comunidades desmembradas por el genocidio y condenadas a la copia del mundo de los colonizadores. La asociación que hace Lezama entre piedra e imagen permite visualizar su idea de trasmutación y de metamorfosis. En esa cocina gastronómica y geológica, se cuecen las figuras de un pensamiento que se articula en un proceso imaginario. Una piedra es natural o in-munda si mantenemos una relación abstracta con ella, es decir, separada de lo sensible, pero, en cuanto la ubicamos en una situación determinada, se establecen homologías, analogías y figuras diversas que abren al contrapunto y establecen resonancias súbitas. Este repentismo, podríamos denominarlo, es el que origina algo vital donde solo se percibía una materia yacente, pasiva e inerte. Sacarla de esa pasividad y volverla materia vibrante, sin tener que definir si está viva o no, la vuelve un agente interviniente en nuestras propias vidas, sin adjudicarle intencionalidad a los objetos, ni autoconciencia, ni lenguaje, ni categoría jurídica de persona. En esta línea se despliega la perspectiva cosmopolítica, o los parlamentos de las cosas propuestos por Bruno Latour (2012). Es en ese proceso metamórfico donde se plantean los enlaces de una teoría del exceso de la imagen que confluye con el concepto.

Cosmovisiones

América pasó al orden mundial capitalista como naturaleza, tierra de proliferación de especies animales, vegetales, minerales, de razas exóticas y salvajes. Las ciencias naturales, con sus métodos específicos de acercamiento a esos entes inferiores en la escala del ser, construyeron la naturaleza como la contrapartida de la civilización europea, sinónimo de Occidente, en los viajes de los exploradores y naturalistas: Von Humboldt, Darwin, Bonpland, el perito Moreno, y muchos más. Todos ellos mantienen como supuesto la diferencia ontológica entre “naturaleza” como espacio de lo dado, de las leyes invariables, de la necesidad, lo instintivo y lo primitivo, en oposición a la “cultura” propia del espíritu humano, como lugar de las aventuras de la libertad de la especie superior, la humana. La cosmovisión griega, por ejemplo, sostiene que los entes racionales, dotados de logos y palabra y partícipes de las asambleas, son superiores a los desmemoriados animales. Y, por supuesto, al resto de las especies o los reinos. También la cosmovisión bíblica es especista: allí la naturaleza toda es entregada en el Génesis a los hombres hechos a imagen y semejanza de Dios, para que dieran nombre al resto de los entes y usasen los ríos de leche y miel para su propio beneficio. Habrá que buscar en concepciones amerindias o provenientes de esa otra gran invención occidental que es Oriente para encontrar cosmovisiones antiespecistas. El perspectivismo amazónico que describe Viveiros de Castro (2013) o algunas cosmovisiones andinas caracterizadas por Rodolfo Kush (1975) permiten percibir, bajo esa mirada antropológica, la continuidad vital entre modos de existencia diversos que no diferencian en jerarquías ontológicas y que, por lo tanto, no soportan la lógica sacrificial implícita en las metafísicas escalares. Ganado industrial, criaderos de pollos, desforestaciones, agrotóxicos, semillas transgénicas, fracking y agotamiento de minerales por el Capitaloceno son muestras claras de especismo, donde la supervivencia de la especie superior justifica el uso del resto como recursos energéticos para un capitalismo insaciable. Las metáforas góticas del marxismo para referirse a este modo de producción hablan de la sangre humana, pero es la de todas las especies (concepto perimido en la biología contemporánea) la que se ha derramado. Necesitamos un método que se interrogue acerca de las figuras y los tropos con los que contará nuestra hermenéutica si queremos salir de ese lugar de antropófagos salvajes y de especies subordinadas y proliferantes al que nos ha reducido el pensamiento eurocentrado.

Ontologías políticas

Las ontologías plantean una definición de los entes que remite a su esencia y una determinada relación escalar entre ellos. En la tradición de Occidente, hay una diferenciación que es jerárquica y estratifica. Quien está en la culminación de la pirámide, por un origen privilegiado o por una evolución que lo vuelve superior en su capacidad cognitiva, lingüística o espiritual, puede plantear una posición paternalista respecto de los entes minorizados, o justificar su uso en función del fin superior civilizatorio. Por lo tanto, las ontologías son inmediatamente políticas en el sentido de que establecen una jerarquización del espacio público político, y se erigen sobre lógicas sacrificiales, implícitas en el especismo o justificadas en el pragmatismo. De ahí que, si las cosmovisiones no occidentales plantean otras ontologías, inmediatamente se definirían otras políticas o relaciones entre los diversos modos de existencia. Denominarlos como modos de existencia en lugar de entes implica un cambio que nos saca de las definiciones que desde el amo determinan el valor de cada qué o cada quién, para enfrentarnos con la extranjería de la presencia de otro siempre en tránsito. Objeto, incluso de estudio, es aquel que ha sido sometido al extremo de ser nominado y clasificado. Porque la diferencia entre biótico y abiótico, orgánico e inorgánico, activo y pasivo no tiene validez en perspectivas en donde un continuum vital recorre diversidades corporales o materiales, sin necesidad de dar una descripción definitiva del ser de cada quien. Si las ontologías se vuelven relacionales, esto implica que los modos de existencia se gestan a partir de las relaciones que establecen entre ellos. Es precisamente en Metafísicas caníbales donde el antropólogo brasileño Viveiros de Castro (2010) desarrolla ampliamente esta hipótesis: donde las metafísicas occidentales han planteado la preexistencia de sustancias a las relaciones que como predicados las vinculan, el perspectivismo amerindio considera, en sentido inverso, que son las relaciones (por ejemplo, la mirada, o la posición solitaria) las que generan que un humano pueda hacerse jaguar, o convertirse en presa para un depredador. Dicho de otro modo, no preexisten a los vínculos que sostienen aleatoriamente entre sí, sino que empiezan a consistir precisamente a partir de ellos. Decidir que una piedra no tiene mundo o que un animal tiene poco implica no haber establecido una relación con piedra o animal alguno en su particularidad específica. Y poco vale una cabaña en la selva alemana si las plantas no logran conmovernos en su capacidad mediadora entre lo mineral y lo biótico, o no establecemos una relación privilegiada con las lluvias o los vientos que condicionan la cotidianeidad de nuestras vidas. El animismo plantea, a pesar de que se lo haya tomado como primitivo o como propio de una mentalidad primitiva o infantil, la vitalidad de las fuerzas naturales y la condición viviente de lo habitualmente considerado inorgánico en una materialidad pasiva (piedras, cursos de agua, etc.). En este sentido, privilegia una relacionalidad horizontal, no jerárquica, cambiante, contra un totemismo que busca el linaje como fundamento. Así, las ontologías animistas y vinculares plantean diversas políticas que escapan al campo identitario y se centran en la riqueza de las vinculaciones. Cuanto más profusa e intensa es esa vinculación, aparecen más categorías. No hay que describirlas como algo propio: también las categorías de “autóctono” y “alóctono” albergan políticamente una noción de pureza que raya con los biologicismos totalitarios.

Corpus

Pediríamos entonces al método, esa vía larga y sinuosa, no que llegue al conocimiento certero como Descartes, sino que encuentre su corpus. Corpus no es solamente un recorte semiótico, o un repertorio de textos eminentes de la cultura o el canon de la academia. Más bien, el corpus sería el cuerpo, los millares de restos óseos, minerales en estos tiempos, que alimentan el humus de Nuestramérica. Persisten entre veinte y ochenta millones de habitantes cuyos nombres solo perduran en la memoria de pueblos que perdieron sus mundos. Esos cuerpos sin nombre, puro calcio y humus, perviven en los restos abióticos como camino. ¿Será posible reconstituir el cuerpo de Nuestramérica siempre desaparecida y desapareciente para que pueda encontrar nuevos modos de decir? Un corpus que no es el cuerpo de la res extensa cartesiana, sino el que deviene y transita por los diversos modos de existencia, que no admite la diferencia entre reinos ni especies. Un corpus hecho de rocas, vegetales, restos fósiles, sales, huesos e híbridos vertiginosos, aguas, montañas y vientos. Pura mezcla y prodigalidad que no admite la diferenciación entre biótico y abiótico, ni jerarquías de modos de existencia. Cuerpos en su pura multiplicidad recorridos por un mismo hálito, que implican una transformación constante entre devenires. Metamorfosis, lo llama Lezama Lima (2014: 117), entre palabra y piedra, entre agua y piel. Una lengua que, en sus figuraciones diversas, se proponga erotizar toda la materia vibrante en una política agramatical.

Finalmente, nos preguntamos si la vía larga del método constituiría el despliegue de una teoría nuestroamericana de la imaginación, donde el pensamiento arraigado en el envés de sus mitologías, en imágenes anacrónicas, en enlaces y analogías, podría cocerse en el horno trasmutativo de unas tierras deshistorizadas y figuradas como desiertos civilizatorios poblados por caníbales, o como proliferación natural por ser explotada como recurso natural. Formas de un plutonismo, condición volcánica del Barroco, resistencia como contraconquista, que batalle con las formas hegemónicas para hacer de la antropofagia un gesto propio, y de la naturaleza, una revuelta del sentido. Tensiones neobarrocas que terminan en derroche, proliferación como la de las semillas de sandía, sobreabundancia de muertos y vivos, espectros y seres de toda índole, mitos nutricios del Barroco que no diferencian frutos tropicales de plantas carnívoras, yaguaretés hablantes o cóndores sabios. Todas estas transfiguraciones chamánicas dan cuenta del choque entre instancias muy diversas: la Madre África de la diáspora negra obligada, el indigenismo que, aun sometido, no se acaba y renace incesantemente, y los restos expulsados del proletariado de una Europa agotada. Toda esa argamasa se conjuga en la curiosidad barroca. Ese protoplasma incorporativo mentado por Lezama Lima, que podemos nominar “nuestroamericano”, no se asienta en una identidad sustancializada precolombina, sino en la capacidad de entrar en relación y volverse antropofágico.

Nuestramérica no es el espacio ni el tiempo de una libertad sin riendas, ni una memoria de los orígenes. En todo caso, es el despliegue de los posibles: memoria del futuro donde trasmutan anacrónicamente diversos antropomorfismos que no son en absoluto antropocéntricos. Porque la historia –las narrativas, diríamos hoy– desciende de esas imágenes que no provienen de un linaje vertical y purista. Se producen en la materialidad de las composiciones y en los proyectos dislocados que podrían plantear un afuera del capitalismo. Una nueva lengua, o la mezcla de lenguas (portuñol, spanglish, y otras muchas combinaciones) con un corpus inventado, en una gramática que no se pretenda imperial, que se permita construir imágenes, tropos y figuras en el horno de los posibles. Invocamos entonces al despliegue de una imaginación política que, por la transformación de la imagen, nos permita devenir, una y otra vez, nuestroamericanos.

Referencias

Anzaldúa, Gloria (2007). Borderlands/La Frontera. The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books.

Bueno, Wilson (1992). Mar Paraguayo. San Pablo: Iluminuras.

Benjamin, Walter (2008). Sobre el concepto de la historia. En Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Trad. de Bolívar Echeverría. México: Itaca.

González, Horacio (2014). “Lezama Lima: la trasmutación de la lengua como mito”. En Lezama Lima, José. Ensayos barrocos. Imagen y figuras en América latina. Buenos Aires: Colihue.

Gutiérrez, Juan María (2022). Cartas de un porteño. Polémica en torno al idioma y a la Real Academia Española. Buenos Aires: Taurus.

Kush, Rodolfo (1975). América profunda. Buenos Aires: Bonum.

Latour, Bruno (2012). Nunca fuimos modernos. Ensayos de antropología simétrica. Buenos Aires: Siglo xxi Editores.

Ludmer, Josefina (2007). Literaturas posautónomas 2.0. En Kipus. Revista Andina de Letras, n.º 22, II Semestre, Quito.

Viveiros de Castro, Eduardo (2010). Metafísicas caníbales. Madrid: Katz.

Viveiros de Castro, Eduardo (2013). La mirada del jaguar: introducción al perspectivismo amerindio. Buenos Aires: Tinta Limón.

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